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“惡”之緣起、明覺(jué)與去除

——以王陽(yáng)明“四句教”為中心的考察

作者：龔曉康（貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院、貴陽(yáng)孔學(xué)堂）

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2019年第7期

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內(nèi)容提要：王陽(yáng)明“四句教”圍繞善惡?jiǎn)栴}而展開(kāi)，其理論前提為“仁者與天地萬(wàn)物為一體”。心體作為無(wú)限感通的一體之仁，超越善惡的相待性，此即“無(wú)善無(wú)惡心之體”；心之應(yīng)物起念處即是意，一體之仁遂有感通與阻隔之別，此即“有善有惡意之動(dòng)”；而一體之仁的感通或阻隔，皆能為良知所自然明覺(jué)，此即“知善知惡是良知”；行事上磨練之工夫，滌除私欲執(zhí)著之障蔽，以恢復(fù)心體之感通，此即“為善去惡是格物”?？梢?jiàn)，“四句教”對(duì)于“惡”之問(wèn)題有著完整而清晰的闡明：心體無(wú)惡，表明“惡”為非本體性的存在；意動(dòng)有惡，表明“惡”具有因緣和合的性質(zhì)；良知知惡，表明“惡”能為主體所明覺(jué)；格物去惡，表明“惡”能為工夫所破除。其間涉及道德本體之確立、倫理責(zé)任之承擔(dān)、自由意志之可能、道德行為之價(jià)值等問(wèn)題。由此，王陽(yáng)明不但構(gòu)建起了融本體與工夫?yàn)橐回灥男拮C體系，亦構(gòu)建起了心學(xué)之道德形上學(xué)。

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關(guān)鍵詞：惡/一體之仁/遮蔽/誠(chéng)意/致知

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關(guān)于中國(guó)哲學(xué)有無(wú)對(duì)“惡”之問(wèn)題的自覺(jué)，學(xué)術(shù)界向來(lái)存在著不同的觀點(diǎn)。韋政通認(rèn)為儒家重視“性善”之論，以至于“對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析”。(參見(jiàn)韋政通，第35頁(yè))倪德衛(wèi)(D.S.Nivison)亦持類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為王陽(yáng)明關(guān)注的是“引導(dǎo)我們走出惡”，而沒(méi)有對(duì)“惡”之問(wèn)題給出真正的答案。(參見(jiàn)倪德衛(wèi)，第273頁(yè))牟宗三則持相反之意見(jiàn)，他認(rèn)為儒家系以道德意識(shí)立教，對(duì)于過(guò)惡有著“徹底窮源清楚明確而且真切之理解”，而這一點(diǎn)為其他宗教所不及。(參見(jiàn)《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，第435頁(yè))

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綜觀學(xué)界對(duì)“惡”之問(wèn)題的研究，主要集中于以下幾個(gè)方面：一是“惡”之本體根源的問(wèn)題。學(xué)界普遍認(rèn)為，本心乃是超越善惡的絕對(duì)實(shí)體，唐君毅謂其具有無(wú)限性、超越性、涵蓋性、主宰性等特征，鄭宗義謂除無(wú)限性、超越性之外，“心”尚具有自主性、自由性、價(jià)值性等形式特性。(參見(jiàn)鄭宗義，第301頁(yè))而“惡”并非源于心體，故不具有本體之性質(zhì)。二是“惡”之現(xiàn)實(shí)發(fā)生的問(wèn)題。本心雖為純粹的精神實(shí)在，然其流行于經(jīng)驗(yàn)界，則有陷溺之可能，唐君毅謂之為“一念之陷溺”。①陳志強(qiáng)指出，王陽(yáng)明與劉蕺山兩人皆主張“惡”的出現(xiàn)只能從意念的“流弊”狀態(tài)(意念的留滯、外馳、轉(zhuǎn)念)而言。(參見(jiàn)陳志強(qiáng)，2015年b)陳立勝認(rèn)為，“惡”既不在于良知之“心體”，亦不在于“物體”，而在應(yīng)物起念之處。(參見(jiàn)陳立勝，第114頁(yè))林月惠的觀點(diǎn)則有所差異，她認(rèn)為王陽(yáng)明對(duì)于“惡”的根源的闡釋，“當(dāng)從本心(良知)之自我‘異化’來(lái)理解”。(林月惠，第698頁(yè))但無(wú)論如何，諸人皆主張，“惡”之產(chǎn)生只能歸于意念的發(fā)動(dòng)。三是“自然之惡”與“道德之惡”的問(wèn)題。李明輝認(rèn)為朱熹的理論系統(tǒng)中，“心”并不具有真正的道德主體的地位，至多只能解釋“自然之惡”的形成，而無(wú)法真正解釋“道德之惡”的形成。(參見(jiàn)李明輝，第580頁(yè))牟宗三認(rèn)為氣質(zhì)本身無(wú)所謂過(guò)惡，“順其特殊各別之偏，通過(guò)感性之影響，使心體不能清明作主，以致行為乖妄，心術(shù)不正，始成為過(guò)惡”。(《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，第435頁(yè))鄭宗義指出：“惡的出現(xiàn)歸根究底不過(guò)是氣質(zhì)障蔽道德意識(shí)的結(jié)果?！?鄭宗義，第283頁(yè))他們皆注意到，氣質(zhì)本身雖能妨礙道德心的呈現(xiàn)，但氣質(zhì)之差異并不能說(shuō)明“道德之惡”的問(wèn)題。

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本文在前賢既有成果的基礎(chǔ)之上，圍繞王陽(yáng)明“四句教”關(guān)于善惡的討論，分析其間所蘊(yùn)含的心體有無(wú)惡之根源、意念發(fā)動(dòng)與惡之產(chǎn)生、氣質(zhì)之性與自然之惡、道德之惡與自由意志等問(wèn)題，借以呈現(xiàn)陽(yáng)明對(duì)于“惡”之問(wèn)題的深刻洞察；同時(shí)也試圖表明，正是在對(duì)“惡”之根源進(jìn)行追問(wèn)的過(guò)程中，陽(yáng)明建立起了誠(chéng)意、格物、致知為一體的工夫論體系。

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一、“惡”之緣起

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如所周知，王畿與錢德洪雖然對(duì)于“四句教”有著不同的理解，但對(duì)于“無(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，兩人卻均持肯定的態(tài)度。心體為何“無(wú)善無(wú)惡”?我們或許可以這樣理解：心之本體作為絕待性的存在，超越了善惡的相對(duì)性，故可謂“無(wú)善無(wú)惡”。“惡”既然非本體所起，那它又源于何處呢?王陽(yáng)明認(rèn)為，源于意念的發(fā)動(dòng)，所謂“有善有惡意之動(dòng)”。關(guān)于意念如何發(fā)動(dòng)，陽(yáng)明又有兩種說(shuō)法：一為“心之所發(fā)便是意”(《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第6頁(yè))，二為“凡應(yīng)物起念處，皆謂之意”(同上，第231頁(yè))；前者謂“意”關(guān)聯(lián)著心體，后者謂“意”關(guān)聯(lián)著外物。進(jìn)言之，“意”實(shí)為心體與外物之間聯(lián)結(jié)的中介。那“無(wú)善無(wú)惡心之體”又是如何轉(zhuǎn)換為“有善有惡意之動(dòng)”的呢?若欲厘清其間的關(guān)鍵問(wèn)題，有必要考察陽(yáng)明關(guān)于心體的規(guī)定。

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顧名思義，“心之體”即是心之本體，陽(yáng)明謂其廣大無(wú)礙，該攝天地萬(wàn)物，所謂：“心之本體，無(wú)所不該，原是一個(gè)天?！?同上，第105頁(yè))顯然，心體為涵攝萬(wàn)物之絕對(duì)存有，萬(wàn)物皆在其覺(jué)潤(rùn)與感通之下，故陽(yáng)明有言：“夫人者，天地之心?！雹?同上，第86頁(yè))天地萬(wàn)物本無(wú)有“心”，因人而有了“心”，在人心的攝持之下，萬(wàn)物不再是本然性的存在，而是與人同體而共感：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！?同上，第136頁(yè))此感應(yīng)之幾徹上徹下，周流六虛，無(wú)能所之分，無(wú)自他之別，故可謂為“神感神應(yīng)”。因此之故，天地萬(wàn)物并非僅為塊然之物質(zhì)，而為人之精神所彌淪充塞，氤氳相通而形成宇宙性生命：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！?同上，第289頁(yè))天地萬(wàn)物皆是一體，陽(yáng)明謂之為“真己”：

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所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。(同上，第39頁(yè))

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顯然，“真己”即是“即存有即活動(dòng)”的宇宙精神本體，即是靈明感通之“性之生理”，耳、目、口、四肢依之而能視、聽(tīng)、言、動(dòng)，此“性之生理”亦即悱惻不忍之“仁”，亦即化育萬(wàn)物之“天理”。與“真己”相對(duì)而言的耳、目、口、鼻、四肢，則構(gòu)成“軀殼的己”，為前者所支配與主宰：“這個(gè)真己，是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死?！?《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第39-40頁(yè))。因此，陽(yáng)明對(duì)于“我”之言說(shuō)，實(shí)有著不同的層次：能視聽(tīng)言動(dòng)之心，即性、天理、仁、本體，為人之宇宙生命，靈明感通于天地萬(wàn)物，可稱為“本體我”；耳、目、口、鼻、四肢所構(gòu)成的物理性存在，可稱為“軀殼我”；當(dāng)“本體我”發(fā)用于現(xiàn)象界時(shí)，依“軀殼我”而有意識(shí)之活動(dòng)，可稱為“意念我”。如果說(shuō)“本體我”為“真己”的話，那“軀殼我”為生老病死所束縛，“意念我”為感性物欲所纏蔽，皆不過(guò)是假我性的存在。

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此“真己”，牟宗三謂之為“無(wú)限智心”，唐君毅謂之為“精神實(shí)在”，廣大無(wú)礙而能含攝萬(wàn)物，寂感神化而無(wú)能所之別，不可以相待性的善惡言之，故可謂“無(wú)善無(wú)惡”。然而，當(dāng)“軀殼我”與“意念我”——“假我”落于感性世界時(shí)，卻有了“意”與“物”的相待與對(duì)立：能知之心成為了“意”，所知之境化為了“物”。在此過(guò)程中，“意”被實(shí)在化，“物”被對(duì)象化，人從“萬(wàn)物一體”中脫落出來(lái)，與物之神感神應(yīng)亦隨之喪失。

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蓋心之本體自是廣大底，人不能“盡精微”，則便為私欲所蔽。(同上，第134頁(yè))

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及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無(wú)所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。(同上，第1015頁(yè))

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“一體之仁”本是心體與萬(wàn)物的無(wú)限感通，然意念發(fā)動(dòng)時(shí)不能不有私欲之滯礙，“動(dòng)于欲”乃是為物欲所牽動(dòng)，“蔽于私”乃是執(zhí)著于小我，皆意味著靈明感應(yīng)受到阻隔，以致產(chǎn)生恣情縱欲、妒賢嫉能、殺盜淫妄等惡行。唐君毅先生對(duì)此有著深刻的說(shuō)明：“人之一切罪惡，皆不外由人之自私執(zhí)我，與其他人或萬(wàn)物互相對(duì)峙阻礙而生。”(《唐君毅全集》第二十七卷，第341頁(yè))其實(shí)，“惡”不但可說(shuō)為源于軀殼之私欲，亦可說(shuō)為源于心識(shí)之活動(dòng)，陳志強(qiáng)指出：“尤其心內(nèi)部的心知、知識(shí)、反省活動(dòng)，往往更是使得本心陷溺、偏向、墮落的幫兇。”(陳志強(qiáng)，2015年a)因此，“惡”之根源固然可歸結(jié)為一念之陷溺，但其根本仍在于神感神應(yīng)的滯礙阻隔，以至于一體之仁的痿痹喪失。與之相反，“善”的產(chǎn)生則是一體之仁的感通無(wú)礙。陽(yáng)明有言：“循理便是善，動(dòng)氣便是惡?！?《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第32頁(yè))依循于天理——一體之仁即是“善”，擾動(dòng)于客氣——私欲執(zhí)著即是“惡”。陽(yáng)明又謂：“順本體是善，逆本體是惡?！雹?同上，第1605頁(yè))隨順于本體——一體之仁即是“善”，違逆于本體——一體之仁即是“惡”。因此，“惡”之根本在于人與天地萬(wàn)物的感應(yīng)受到阻隔，整全世界之“一”裂變?yōu)樽运謩e之“二”。亦即是說(shuō)，一體之仁本為無(wú)限之精神，然為有限的現(xiàn)實(shí)對(duì)象所拘礙，眾生由此而墮入善惡相待之中。因此，意念發(fā)動(dòng)之處，或?yàn)橐惑w之仁的感通，或?yàn)橐惑w之仁的痿痹，故有善惡之相待而生，此即是“有善有惡意之動(dòng)”。④

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究竟而言，心之發(fā)動(dòng)處為意，意之所在處為物，“意”實(shí)為心、身、物三者的因緣和合。當(dāng)陽(yáng)明將“惡”歸之為意念的發(fā)動(dòng)時(shí)，即表明他已經(jīng)注意到“惡”的因緣和合性質(zhì)，即：既不能將“惡”歸結(jié)為某種單一來(lái)源，亦不能將“惡”抽象化乃至實(shí)在化。進(jìn)言之，既不能單純地將“惡”歸結(jié)為心體的歧出，亦不能單純地將其歸結(jié)為軀殼的使然，更不能單純地將其歸結(jié)為事物的誘引。⑤同時(shí)，“惡”既然具有因緣和合的性質(zhì)，那就表明其非為絕待的實(shí)體，牟宗三稱之為虛幻物：“是則過(guò)惡是吾人之行為離其真體之天而不真依順于真體之理者，是感性、氣質(zhì)、真體三者相交會(huì)所成之虛幻物。”(《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，第434頁(yè))這也就表明，“惡”既然為因緣和合的虛幻物，那也就只能是無(wú)根性的存在。

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另一方面，“惡”的出現(xiàn)亦與心、身、物又有著莫大的關(guān)系，故陽(yáng)明在論說(shuō)“惡”時(shí)皆緊扣此三者而展開(kāi)。

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首先，從心體方面而言，“惡”表現(xiàn)為對(duì)心體的遮蔽，陽(yáng)明謂：“惡人之心，失其本體。”(《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第16頁(yè))當(dāng)然，惡人之心并非真正“失卻”本體，只是本體受到私欲的遮蔽，以至于隱而不顯，“只為私欲障礙，則天之本體失了”。(同上，第105頁(yè))除此之外，“惡”還表現(xiàn)為心體自身的偏倚，有過(guò)與不及的情形：“本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。”(同上，第107頁(yè))當(dāng)然，無(wú)論是心體受到遮蔽，還是心體有所偏倚，皆是心體的神感神應(yīng)受到阻隔，從而導(dǎo)致一體之仁的喪失，林月惠謂“惡”為本心自我的“異化”。但在筆者看來(lái)，與其說(shuō)是本心的自我異化，毋寧說(shuō)是意念的發(fā)動(dòng)遮蔽了本心。但無(wú)論如何，“惡”雖不能歸結(jié)為心體，但畢竟與心體相關(guān)聯(lián)。

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其次，“惡”雖不能完全歸因于外物，但其產(chǎn)生也與外物相關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明云：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?”(同上，第31頁(yè))但是，當(dāng)意念牽連于外物時(shí)，卻不能不有好惡之心，由此而有了善惡的分判。陽(yáng)明謂：“子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)。”(同上，第32頁(yè))善惡皆由好惡心所生，好惡心又因外物所引發(fā)，故外物亦與“惡”相關(guān)聯(lián)。

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最后，好惡心依軀殼而發(fā)動(dòng)，故“惡”也與軀殼相關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明有言：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！?同上，第31頁(yè))軀殼作為氣質(zhì)之所依，本無(wú)善惡之分，然畢竟為“習(xí)氣”⑥所熏染，故有種種差別。陽(yáng)明云：“人生初時(shí)，善原是同的。但剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡；柔的習(xí)于善則為柔善，習(xí)于惡則為柔惡，便日相遠(yuǎn)了?！?同上，第135頁(yè))人初生之氣質(zhì)，皆可同謂為善，但因后天習(xí)染的不同，故有善惡的差異。同時(shí)，陽(yáng)明還有主氣、客氣的說(shuō)法：“客與主對(duì)，讓盡所對(duì)之賓，而安心居于卑末，又有盡心盡力供養(yǎng)諸賓，賓有失錯(cuò)，又能包容，此主氣也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣?！?同上，第1560-1561頁(yè))可見(jiàn)，陽(yáng)明所說(shuō)的“氣質(zhì)”，并非指物理性的軀殼，而是指?jìng)惱硇缘牧?xí)氣。⑦“習(xí)氣”既已熏染成就，則成為人相對(duì)穩(wěn)定的精神品質(zhì)，并在應(yīng)物起念處發(fā)揮作用。

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概而言之，陽(yáng)明非是將“惡”的產(chǎn)生歸于某種單一來(lái)源，而是認(rèn)為其源于心體、軀殼與外物三者的和合之處——意念。心體處于神感神應(yīng)之中，然依軀殼而起種種欲望，并為外物所驅(qū)馳，由此而有“惡”之發(fā)生。綜觀陽(yáng)明之說(shuō)，實(shí)有諸多深刻意蘊(yùn)：“惡”并不能歸結(jié)為心體所本有，否則，其便具有了本體的性質(zhì)；“惡”亦不能歸結(jié)為事物所本有，否則，其便為異己力量所主宰支配；“惡”亦不能歸結(jié)為軀殼所本有，否則，其便不能為主體的意志所決定。(相關(guān)問(wèn)題的討論，參見(jiàn)李明輝；林月惠)陽(yáng)明將“惡”歸結(jié)為意念的發(fā)動(dòng)，而非歸結(jié)為氣質(zhì)之使然，這就避免了決定論的弊端，又凸顯了自我的倫理責(zé)任。

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二、“惡”之明覺(jué)

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意念發(fā)動(dòng)處有善有惡，那何者能知此善惡呢?陽(yáng)明謂“知善知惡是良知”。顯然，他將知善知惡的功能歸結(jié)為先天之良知，而非歸結(jié)為后天之意識(shí)，其謂：“意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！?《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第231頁(yè))在他看來(lái)，意念本身并不能自知善惡，知其善惡者乃是良知。那作為不慮而知的良知，又如何能知善知惡呢?

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依陽(yáng)明之論，心之本體非是寂然不動(dòng)的至靜理體，而是感而遂通的靈明心體。天地萬(wàn)物皆在心體中發(fā)用流行，其感應(yīng)之機(jī)竅則為人心之一點(diǎn)靈明：“天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！?同上，第118頁(yè))在一點(diǎn)靈明的感通之下，天地萬(wàn)物皆為良知所覺(jué)潤(rùn)，并在此過(guò)程中成為其自身：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無(wú)人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣?！?同上，第118頁(yè))天地萬(wàn)物若無(wú)良知之感應(yīng)，也就不能成其為自身，故良知即是涵括天地、化育萬(wàn)物的本原性存在。

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作為一點(diǎn)靈明的良知，與天地萬(wàn)物氤氳相感，其間并無(wú)能所的對(duì)立，只能說(shuō)為一種自然明覺(jué)，陽(yáng)明以明鏡之照喻之。其謂：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照”。(同上，第13頁(yè))在一點(diǎn)靈明的隨感隨應(yīng)之中，萬(wàn)物皆在心體的朗照之下，于人而言則為切身之感應(yīng)，即是所謂的良知：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。”(同上，第86頁(yè))“生民”與“吾身”本為一體，其所遭受的困苦荼毒，皆如疾痛之切于吾身，其間有“安”與“不安”之別，陽(yáng)明依之而論良知之“知”：“故順天地萬(wàn)物之理則心安，不順天地萬(wàn)物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’?！?同上，第1633頁(yè))此即是說(shuō)，一體之仁若是感通無(wú)礙，隨順天地萬(wàn)物之理，則心有所安，此即良知之“知善”；一體之仁有所阻滯痿痹，背逆天地萬(wàn)物之理，則心有所不安，此即良知之“知惡”。故良知之知，只是對(duì)安與不安的自然明覺(jué)。

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職是之故，良知對(duì)于善惡的判斷，乃是出于切身的感應(yīng)，故能為自身立法：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也”。(同上，第1019頁(yè))當(dāng)下一念之善與不善，惟有良知所自知，而非他人所覺(jué)知，良知既能自知，則能為自身立法，即為自身提供先驗(yàn)的道德法則，故人人皆能實(shí)現(xiàn)道德之自律。即使是遮蔽至極的小人，亦不失此自我立法之良知：“雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。”(同上，第67頁(yè))良知為人人所本有，故人人皆能成為道德之主體。

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良知作為一體之仁的感通，其間并無(wú)能所的分別，但意念發(fā)動(dòng)處卻有能所之對(duì)待：主觀意識(shí)——能念成為“自我”，客觀對(duì)象——所念成為“非我”；“自我”與“非我”的相待而生，意味著“萬(wàn)物一體”的喪失。在此過(guò)程中，神感神應(yīng)的活動(dòng)被“固定化”，天地萬(wàn)物的存在被“符號(hào)化”，進(jìn)而被“客觀化”為現(xiàn)實(shí)的存在，最終成為認(rèn)知的對(duì)象。關(guān)于心體之感應(yīng)如何向意動(dòng)之認(rèn)知轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，唐君毅有著如下的說(shuō)明：

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而任何活動(dòng)，當(dāng)我對(duì)之加以反省時(shí)，都可把它固定化、符號(hào)化，成一現(xiàn)實(shí)的對(duì)象；而我們將它固定化、符號(hào)化，成一現(xiàn)實(shí)的對(duì)象以后，我們又可對(duì)它再加以把握，使隸屬之于我，執(zhí)著之為我所有而生一種有所占獲的意思。而當(dāng)我們把一對(duì)象隸屬之于我，生一種占獲的意思時(shí)，同時(shí)我即隸屬于對(duì)象，為對(duì)象所占獲，而我之精神即為對(duì)象所限制、所拘縶而陷溺其中。(《唐君毅全集》第四卷，第128頁(yè))

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當(dāng)意念的“反省”活動(dòng)被“固定化”與“符號(hào)化”后，能念之身心則成經(jīng)驗(yàn)之“自我”，所念之外物則成為客觀的“對(duì)象”，從而有了自我與他者的對(duì)立，亦就失去了“萬(wàn)物一體”的本然情態(tài)。在此過(guò)程中，“自我”成為了空洞虛幻的概念，自覺(jué)于此世界“一無(wú)所有”，需是不斷地“占獲”他物，以求得身心的充實(shí)與滿足，此即是“私欲”產(chǎn)生的根源；同時(shí)，“自我”在“占獲”對(duì)象的同時(shí)，亦為客觀對(duì)象所“占獲”，陷溺其中而不得自在。換言之，意念發(fā)動(dòng)處所夾雜的自他執(zhí)著，導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生命的滯礙困厄。陽(yáng)明曾比喻曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了。”(《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第135頁(yè))而私欲執(zhí)著的根本在于，將“軀殼我”與“意念我”作為唯一真實(shí)的存在，“本體我”則被抽象化為虛寂的理體，導(dǎo)致了良知與私欲的本末顛倒：“良知猶主人翁，私欲猶豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齊矣。”(同上，第1546頁(yè))此即是言，良知若不能自作主宰，則將導(dǎo)致私欲的泛濫。⑧

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究竟而言，良知作為切身的明覺(jué)感應(yīng)，乃是一種先天的道德直覺(jué)，而非后天意識(shí)的理性分別，陽(yáng)明喻之為天上之日“未嘗有心照物”，故可說(shuō)良知“無(wú)知”——非能所相待的聞見(jiàn)之知；但良知的自然明覺(jué)又能時(shí)時(shí)發(fā)用，譬如天上之日“無(wú)物不照”，故可說(shuō)良知“無(wú)不知”——一切皆在心體的神感神應(yīng)之中。(同上，第120頁(yè))質(zhì)言之，良知乃是對(duì)一體之仁的感通明覺(jué)，而非對(duì)具體行為的倫理判斷，后者屬于意識(shí)的認(rèn)知功能。因此，與其說(shuō)良知是一種道德理性，毋寧說(shuō)是一種道德直覺(jué)，由后者所直覺(jué)的為“天理”——天地萬(wàn)物一體之理，由前者所知覺(jué)的為“事理”——天地萬(wàn)物各具之理。故陽(yáng)明特別指出，圣人之所以被稱之為圣人，并非其擁有豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理”。(同上，第106頁(yè))因此，作圣之本乃是純乎天理，而非從知識(shí)才能上求圣人。從冊(cè)子上鉆研、從名物上考索、從形跡上比擬，陽(yáng)明謂之為“擬議加損”，已非良知的自然發(fā)用，“至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損于其間也。有所擬議加損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣”。(同上，第268頁(yè))擬議加損是以自我為中心的得失算計(jì)，并非良知的神感神應(yīng)，將會(huì)導(dǎo)致知識(shí)愈廣而人欲愈滋、才力愈多而天理愈蔽的情形。換言之，知識(shí)之豐富非但不能使人成圣，反而有可能成為良知之遮蔽，甚至于助長(zhǎng)人之惡劣行徑。對(duì)此，陽(yáng)明有著清醒的自覺(jué)：“記誦之廣，適以長(zhǎng)其敖也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見(jiàn)之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也?！?同上，第61頁(yè))這也表明，若只是單純以追求名物度數(shù)為目的，而不能以良知作為根本，則知識(shí)愈多而愈易行惡。正是有見(jiàn)于此，陽(yáng)明提出了“良知之外，更無(wú)知；致知之外，更無(wú)學(xué)”(同上，第232頁(yè))的說(shuō)法。因此，去惡功夫的根本在于恢復(fù)一體之仁，而非是停留于對(duì)倫理規(guī)范的認(rèn)知。當(dāng)然，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)良知對(duì)于知識(shí)的優(yōu)先性，并沒(méi)有否定知識(shí)的獨(dú)立地位，只是他認(rèn)為知識(shí)有“大小”之分：“良知之發(fā)見(jiàn)流行，光明圓瑩，更無(wú)掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執(zhí)著意必，其知便小矣?！?《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第93頁(yè))此即是說(shuō)，良知透過(guò)意識(shí)而得以發(fā)見(jiàn)流行，其間有無(wú)私欲執(zhí)著染污，為分判“大知”與“小知”的關(guān)鍵。人若能挺立良知，則可不為私欲所陷溺，如此，良知?jiǎng)t成為真正之“自由意志”——源于無(wú)限心體而能自作主宰。依此，陽(yáng)明構(gòu)建起了以破除私意執(zhí)著為根本的去惡工夫論。

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三、“惡”之去除

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如前所論，“惡”源于意念發(fā)動(dòng)之處，而“意”又系因緣和合所生，故“惡”為非本體性的存在；也正因?yàn)椤皭骸蓖庠谟诒倔w，故可由工夫所去除。依此之故，陽(yáng)明對(duì)于“人欲，吾之所本無(wú)。去其本無(wú)之人欲，則善在我而圣體全”(同上，第227頁(yè))的說(shuō)法表示了贊同。同時(shí)，“惡”源于一體之仁的喪失，而陷溺于當(dāng)下之一念，故去惡工夫也應(yīng)是于當(dāng)下一念處，破除私欲執(zhí)著之纏蔽，以恢復(fù)與天地萬(wàn)物一體的感應(yīng)之機(jī)。如陽(yáng)明所言：“故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳?！?同上，第1015頁(yè))既然人不能不為私欲習(xí)氣所纏蔽，那也就凸顯了道德踐履工夫的必要性。

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那去惡之工夫應(yīng)從何處入手呢?陽(yáng)明認(rèn)為，心之本體即是至善，無(wú)善惡對(duì)待可言，亦無(wú)惡可去，故不可從心體上用功。其云：“心之本體，那有不善?如今要正心，本體上何處用得功?”(同上，第131頁(yè))其次，事物只是本然性的存在，并無(wú)善惡可言，故不可于事物處去惡，否則，“終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取”。(同上，第32頁(yè))再次，軀殼只是氣質(zhì)所依之處，固然會(huì)妨礙道德心的呈現(xiàn)，但本身并無(wú)所謂善惡，故亦不可從此處下手。但是，“惡”之產(chǎn)生卻不能離此三者，故去惡之工夫亦關(guān)聯(lián)著心、身與物：以恢復(fù)心體的明覺(jué)感應(yīng)而言，則有“致知”之工夫；以去除私欲執(zhí)著的遮蔽而言，則有“誠(chéng)意”之工夫；以體認(rèn)天理于事物處而言，則有“格物”之工夫。故致知、誠(chéng)意、格物三者，相輔相成，不可或缺。陽(yáng)明有云：

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是故不務(wù)于誠(chéng)意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物、誠(chéng)意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣。(同上，第259頁(yè))

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首先，格物時(shí)若不能務(wù)于“誠(chéng)意”，則會(huì)陷入支離的病痛。這是因?yàn)?，事物如此紛紜繁?fù)，若不能收攝于意，則工夫?qū)o(wú)從下手，這就是“支”。其次，誠(chéng)意時(shí)若不能務(wù)于“格物”，則會(huì)墮入虛寂的窠臼。“意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理?！?同上，第100頁(yè))也就是說(shuō)，只有在“物”之所“格”之處，方有“意”之所可“誠(chéng)”。就此而言，陽(yáng)明之學(xué)絕非空談心性而墮于虛無(wú)寂滅，相反，需是在日用行常間操持涵養(yǎng)。最后，格物、誠(chéng)意若不能以致知作為根本，則易流入狂妄的境地。無(wú)論是“格物”還是“誠(chéng)意”的工夫，均需在一念回光之際挺立良知，以辨明意念之善惡，方能歸之于無(wú)妄。究竟而言，去惡工夫首先是誠(chéng)實(shí)地面對(duì)當(dāng)前一念(誠(chéng)意)，挺立良知以覺(jué)照其善惡性質(zhì)(致知)，從而在應(yīng)事接物中破除私意執(zhí)著(格物)，以求最終恢復(fù)心體的感應(yīng)之機(jī)(正心)。

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然而，“意”畢竟為心、知、物聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵，⑨“格物”乃是格“意”之所在之物，“致知”乃是致“意”之本體之知，故去惡工夫的入手處仍在于誠(chéng)意，所謂：“工夫到誠(chéng)意，始有著落處。”(《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第131頁(yè))若加以仔細(xì)分疏，則“誠(chéng)意”有三重工夫。

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第一重誠(chéng)意工夫，是時(shí)時(shí)戒慎恐懼，以破除意中之惡。常人之心為私意習(xí)氣所纏蔽，猶如斑垢駁蝕之鏡，初學(xué)者需要時(shí)時(shí)“著實(shí)用意”，即在自信良知的基礎(chǔ)上，充分運(yùn)用意志的力量，念念存天理，念念滅人欲，痛下一番磨刮工夫，將私欲一概掃蕩滌除：“無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！?同上，第17頁(yè))這是因?yàn)?，聲色貨利之心潛藏于?xí)氣之中，纖毫留滯則易滋生惡行，所謂：“有一毫在，則眾惡相引而來(lái)”。(同上，第21頁(yè))顯然，陽(yáng)明要求學(xué)人時(shí)時(shí)用功，而非陷入了凌空蹈虛。

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第二重誠(chéng)意工夫，是為破除意中虛妄，以恢復(fù)真情實(shí)感。意念因有私欲習(xí)氣的纏蔽，故墮入偽妄之中，著實(shí)用意的根本，則在于真誠(chéng)面對(duì)當(dāng)下一念。陽(yáng)明有云：“此處不論善念惡念，更無(wú)虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸、義利、誠(chéng)偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)?！?同上，第38頁(yè))也就是說(shuō)，發(fā)一念而為善時(shí)，應(yīng)“好之真如好好色”；發(fā)一念而為惡時(shí)，應(yīng)“惡之真如惡惡臭”。而真誠(chéng)地面對(duì)當(dāng)下一念，即是不自欺于良知。為什么不自欺即能為善去惡呢?這是因?yàn)椋贾倔w即是真誠(chéng)惻怛，若能知善知惡，則能好善惡惡，“爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。”(同上，第102頁(yè))一念生起時(shí)，既能如實(shí)地“知善知惡”，又能如實(shí)地“好善惡惡”，前者為道德直覺(jué)，后者為道德意志，因兩者皆源于心體，故具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。對(duì)此，勞思光有著這樣的說(shuō)明：“無(wú)‘善惡’之察別，即無(wú)迎拒活動(dòng)，有‘善惡’之察別，亦必有迎拒活動(dòng)?！?勞思光，第385頁(yè))果能如此，則視聽(tīng)言動(dòng)皆是良知的發(fā)用流行，皆是真情的自然流露，意念的偽妄之惡亦能得以滌除。

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第三重誠(chéng)意工夫，則是止息意中執(zhí)著，以回歸本然真我。前已說(shuō)明，“惡”之根本在于私意執(zhí)著。如果一向著意于好善惡惡，便還是有所執(zhí)著掛礙，終將累及心體的自然流行，這一點(diǎn)亦為陽(yáng)明所自覺(jué)，其云：“然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。”(《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第37頁(yè))若著實(shí)用意于好善惡惡，則于善惡尚有所執(zhí)著掛礙，落入二元相待之中，也就無(wú)法契入絕待心體。故陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，存善念去惡念固然重要，卻不能拘泥于善惡。顯然，陽(yáng)明所說(shuō)的工夫存在著兩個(gè)維度：一方面，著實(shí)用意于好善惡惡，以確保去惡而就善；另一方面，無(wú)所掛礙于好善惡惡，方能超越對(duì)待而回歸萬(wàn)物一體。因此，陽(yáng)明認(rèn)為《尚書(shū)》“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”之說(shuō)，并非指全無(wú)好惡，而是指無(wú)執(zhí)于好惡：“只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！?同上，第32頁(yè))當(dāng)然，無(wú)所掛礙并非意味著曠蕩放逸，而是時(shí)時(shí)戒慎恐懼，不為物欲所累，不為善惡所拘，因此，圣人并非無(wú)好惡之情，只是情之所發(fā)皆能中節(jié)，而無(wú)私意執(zhí)著夾雜于其間。

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實(shí)質(zhì)上，三重誠(chéng)意工夫有著嚴(yán)格的次第：先是反觀現(xiàn)前一念的善惡性質(zhì)，繼而好善惡惡以涵養(yǎng)真情實(shí)感，最后無(wú)執(zhí)于善惡回歸一體之仁。故工夫的落腳點(diǎn)在于不落善惡對(duì)待，最終恢復(fù)與天地萬(wàn)物的神感神應(yīng)。而人與萬(wàn)物的源初感應(yīng)，則是心之悱惻不忍：“見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也?！?同上，第1015頁(yè))當(dāng)此心發(fā)動(dòng)之時(shí)，即與孺子之心相感相通，進(jìn)而彼此融為一體。當(dāng)其發(fā)用于人倫時(shí)，即為孝悌忠信之德。在陽(yáng)明看來(lái)，不但應(yīng)在君臣、夫婦、朋友之間如此感通，就是在山川鬼神鳥(niǎo)獸草木之間亦應(yīng)如此，“莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣”。(同上，第1016頁(yè))所謂“實(shí)有以親之”，即是見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫而有不忍心，見(jiàn)草木之摧折而有憫恤心，見(jiàn)瓦石之毀壞而有顧惜心，皆可謂為一體之仁的神感神應(yīng)。時(shí)時(shí)葆有此一體之仁，則精神流貫志氣通達(dá)，無(wú)有自他物我之別，工夫熟透即臻大化之境，“七情順其自然之流行，皆是良知之用”。(《王陽(yáng)明全集(新編本)》，第122頁(yè))可見(jiàn)，陽(yáng)明為善去惡之工夫，絕非追求自我的個(gè)體逍遙，而是追求眾生的共同解脫，如此，去惡之工夫方告徹底完成。

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四、結(jié)語(yǔ)

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要而言之，陽(yáng)明關(guān)于“惡”的探討乃是基于“仁者與天地萬(wàn)為一體”的視域，并在“四句教”中得以次第展開(kāi)。

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首先，一體之仁的神感神應(yīng)，超越善惡的分別對(duì)待，可謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”。“惡”作為相待性的存在，并不能歸結(jié)為超越性的心體，亦即是說(shuō)，我們不能追問(wèn)“惡”的本體根源，否則，“惡”就具有了本體的性質(zhì)。而這將導(dǎo)致兩方面的理論困境：一是心體將失去其絕待的性質(zhì)而淪于善惡相待之中，二是本體之“惡”將無(wú)法從根本上得以破除。事實(shí)上，王陽(yáng)明謂心之本體“無(wú)善無(wú)惡”，一方面保證了心之本體的超越性，另一方面也避免了將經(jīng)驗(yàn)界善惡絕對(duì)化的傾向。

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其次，一體之仁的神感神應(yīng)，為意識(shí)所阻滯痿痹，此即“有善有惡意之動(dòng)”。心體與萬(wàn)物的相感相通，其間并無(wú)自他物我之分別，然意念依于軀殼而發(fā)動(dòng)時(shí)，必落入能所的二元相待：意念活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者成為“自我”，其所指向的對(duì)象則成為“他者”，并隨著固定化、符號(hào)化、對(duì)象化等活動(dòng)，萬(wàn)物一體的源初情態(tài)被打破，個(gè)體身心亦為一念所陷溺。陽(yáng)明將“惡”的產(chǎn)生歸結(jié)為意念的發(fā)動(dòng)，具有雙重的理論價(jià)值：一方面，表明“惡”具有因緣和合的性質(zhì)，故只能是相待性的存在；另一方面，意念發(fā)動(dòng)處有著善惡的分判，能夠避免取消善惡的倫理虛無(wú)主義。

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再次，意念的發(fā)動(dòng)處有善有惡，然意念并不能自知善惡，而有待于良知之覺(jué)照，此即“知善知惡是良知”。然良知之“知”，非是意識(shí)心的分別認(rèn)知，而是心體安與不安的明覺(jué)感應(yīng)。這即是說(shuō)，一體之仁是否有所阻滯痿痹，當(dāng)下能為良知所自然覺(jué)照。因此，良知對(duì)于善惡的分判，乃是出于先天的道德直覺(jué)，而非出于后天的道德認(rèn)知，這可避免將經(jīng)驗(yàn)界善惡絕對(duì)化的傾向。同時(shí)，良知既然能自知善惡分判所在，那也就說(shuō)明其能為自身立法——為自身提供先驗(yàn)的道德法則，而這正是道德自律的理論前提。同時(shí)，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，良知為人人所先天具有，故人人皆能成為道德的主體。

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最后，心之本體雖是無(wú)善無(wú)惡，然不能不為私欲執(zhí)著所遮蔽，需是行事上磨煉之工夫，方能顯明本有之心體，此即“為善去惡是格物”。一體之仁的神感神應(yīng)，不但能超越感性偏好的限制，而且能超越自然因果的束縛，為真正之“自作主宰”者——自由意志，人依之而能于一念陷溺處超拔。又，天地萬(wàn)物既然本為一體，也就說(shuō)明自我與他者乃是共在于世，應(yīng)相互承擔(dān)起倫理的責(zé)任。故格物工夫的重點(diǎn)，在于止息意念的妄動(dòng)，超越自他的相待，恢復(fù)一體之仁的無(wú)限感通。

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概言之，陽(yáng)明關(guān)于“惡”之言說(shuō)，涉及道德本體之確立、倫理責(zé)任的承擔(dān)、自由意志之可能、道德行為之價(jià)值等形上學(xué)問(wèn)題。如此而論，“四句教”乃可以說(shuō)是對(duì)“惡”之問(wèn)題的系統(tǒng)闡明，陽(yáng)明依之而構(gòu)建起了融本體與工夫?yàn)橐回灥男拮C體系。

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當(dāng)然，我們必須承認(rèn)，儒學(xué)對(duì)于人性始終抱著樂(lè)觀的態(tài)度，即使是王陽(yáng)明這些對(duì)惡之問(wèn)題有著深刻省察的哲學(xué)家亦是如此。這是因?yàn)?，儒者始終堅(jiān)信至善乃是心體的本來(lái)性質(zhì)，是人得以超越感性生命的根本保證。相較于心體之至善而言，惡不過(guò)是由心、身、物因緣和合所生，為經(jīng)驗(yàn)世界中相待性的存在。我們也應(yīng)注意到，王陽(yáng)明雖然承認(rèn)了作為本我真己的良知的永恒性，但卻未能對(duì)于個(gè)體自我的先天遮蔽作出更多的說(shuō)明。正如耿寧先生所指出的那樣：“他并沒(méi)有說(shuō)，生而有之的‘渣滓’、天生的污濁究竟是從何而來(lái)的。這與中國(guó)哲學(xué)與佛教中的一種廣泛流行的態(tài)度相符合：不解釋弊端的來(lái)源，而是確定它的存有并給出鏟除它的手段?！?耿寧，第334頁(yè))因此，我們可以得出這樣的結(jié)論，儒學(xué)包括陽(yáng)明并未明言人之生前與死后的世界，當(dāng)然也就無(wú)法對(duì)與生俱來(lái)的“惡”做出說(shuō)明，就此而言，韋政通、倪德衛(wèi)等人的質(zhì)疑并非全無(wú)道理。

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注釋：
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①唐君毅先生關(guān)于“惡”之問(wèn)題的討論，見(jiàn)于《道德自我的建立》《人生之體驗(yàn)續(xù)編》《文化意識(shí)與道德理性》《生命存在與心靈境界》《中國(guó)文化之精神價(jià)值》《人類罪惡之根源》等著述。
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②陽(yáng)明之說(shuō)不可謂無(wú)據(jù)，《禮記·禮運(yùn)》中即有“人者，天地之心也，五行之端也”之語(yǔ)。
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③陽(yáng)明弟子鄒守益指出，心體流行之通塞處，有善與不善之別：“流行之合宜處，謂之義；其障蔽而壅塞處，謂之不善?！?《鄒守益集》，第496頁(yè))
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④如果說(shuō)“惡”并非源于心體，也許會(huì)導(dǎo)致這樣的疑問(wèn)：既然“心之所發(fā)處謂之意”，那為何不能將“惡”歸結(jié)為心呢?牟宗三有著這樣的說(shuō)明，說(shuō)心發(fā)動(dòng)為了意，并不是直線地推說(shuō)，而是曲折地言說(shuō)：“在這曲折地說(shuō)中，必認(rèn)定心之體為超越的本心自己，發(fā)動(dòng)而為意是在感性條件下不守自性歧出而著于物或蔽于物，因而成為意。”(《牟宗三先生全集》第32冊(cè)。第221頁(yè))意念非是由心體所直接發(fā)動(dòng)，而只是依于心體所發(fā)動(dòng)，故只能說(shuō)“惡”源于意念發(fā)動(dòng)，而不能說(shuō)其源于心體本身。
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⑤王陽(yáng)明與康德的觀點(diǎn)相類似，兩人皆主張不能用感性(軀殼)的性好來(lái)說(shuō)明惡，亦不能用理性(心體)的腐敗來(lái)解釋惡。在康德看來(lái)，一方面，感性與自然性好作為人生而所具有的東西，與道德上的惡并沒(méi)有直接關(guān)系；另一方面，作為自由存在者的人已經(jīng)擺脫了自然法則，也就不會(huì)再把為惡的動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則。前者表明不能將惡歸之于自然的性好，后者說(shuō)明不能將惡歸之于理性的腐敗。
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⑥“習(xí)氣”本為佛教用語(yǔ)，指眾生無(wú)始以來(lái)的煩惱慣習(xí)。陽(yáng)明借用了此概念，有“習(xí)氣已深”“習(xí)所勝、氣所汩”等說(shuō)法。
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⑦學(xué)界注意到，氣質(zhì)本身無(wú)所謂善惡，但其能妨礙道德心的呈現(xiàn)，故有所謂“惡”的問(wèn)題。黃敏浩指出，宋明儒者所說(shuō)的天地之性是自由而無(wú)限的，“此自由無(wú)限之天地之性透過(guò)氣質(zhì)呈現(xiàn)而同時(shí)為某氣質(zhì)所熏染時(shí)，就有其限制，此便是一般意義下的氣質(zhì)之性而為惡的根源”。(黃敏浩，第495頁(yè))在筆者看來(lái)，氣質(zhì)之所以能妨礙道德心的呈現(xiàn)，乃是其本身即有私欲執(zhí)著的熏染。
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⑧陽(yáng)明的這一說(shuō)法與康德的觀點(diǎn)若合符節(jié)。在康德看來(lái)，當(dāng)人把包括道德法則在內(nèi)的各種動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，把自愛(ài)等動(dòng)機(jī)當(dāng)做了遵循道德法則的條件，這就顛倒了它們的道德次序，從而形成了“惡”之意念。我們也可以如此理解陽(yáng)明的說(shuō)法，惡之根本不過(guò)是將私欲(自愛(ài)動(dòng)機(jī))置于良知(道德法則)之上，從而導(dǎo)致良知的遮蔽——道德主體性的喪失。
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⑨王陽(yáng)明有“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”的說(shuō)法，后三句皆關(guān)聯(lián)著“意”而展開(kāi)。
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