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理欲的對(duì)立與統(tǒng)合——基于陽(yáng)明心學(xué)的考察

作者：龔曉康?王斯詩(shī)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《貴州社會(huì)科學(xué)》2021年第6期

摘要：理欲關(guān)系為中國(guó)哲學(xué)最為重要的論題之一，主要有“理欲對(duì)立”“理欲同體”“理存于欲”等觀點(diǎn)。王陽(yáng)明認(rèn)為，“理”為本心流行的條理，天然如此者為“天理”，流行于事物者為“物理”，前者為先天的道德法則，后者為后天的倫理規(guī)范。“欲”為本心流行的動(dòng)力，順于本心之流行者，為“心之所欲”；逆于本心之流行者，為“私欲”。實(shí)言之，理、欲皆出于本心的流行，兩者為同一本體之關(guān)系。天理與人欲之間的對(duì)立，并非道德法則與感性欲望的直接對(duì)立，而是“有執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”之間的對(duì)立。故而，“滅人欲”非指禁絕一切欲望，而是指破除欲望中的自私執(zhí)著。陽(yáng)明心學(xué)基于理欲的二重區(qū)分，澄清了理欲之間既對(duì)立又統(tǒng)合的關(guān)系。

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關(guān)鍵詞：陽(yáng)明心學(xué)；天理；人欲；執(zhí)著

作者簡(jiǎn)介:?龔曉康，博士，貴州大學(xué)哲學(xué)與發(fā)展學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向:?中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)佛教;?王斯詩(shī)，?貴州大學(xué)哲學(xué)與發(fā)展學(xué)院博士研究生，主要研究方向:?中國(guó)哲學(xué)。

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理欲之間究竟存在著何種關(guān)系，為中西哲學(xué)所共同關(guān)注。西方哲學(xué)的理欲之辨表現(xiàn)為理性與欲望之間的關(guān)系。柏拉圖認(rèn)為欲望雖可以存在于理性之中，但應(yīng)服從于理性的規(guī)則。中世紀(jì)神學(xué)以情欲為罪惡的誘因，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的禁欲主義傾向。近現(xiàn)代哲學(xué)在非理性主義思潮推動(dòng)下，強(qiáng)調(diào)愛(ài)欲為人的存在本質(zhì)。在某種意義上，我們可以說(shuō)，這是一個(gè)欲望逐漸擺脫理性的強(qiáng)制而獲得解放的過(guò)程。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)亦有著相似的發(fā)展進(jìn)路?！抖Y記·樂(lè)記》中首先將天理與人欲對(duì)舉，謂人之所以有淫泆作亂之事，皆因“滅天理而窮人欲者也”。宋代以降，則出現(xiàn)了“理欲對(duì)立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點(diǎn)?！袄碛麑?duì)立”說(shuō)主要為程朱所倡導(dǎo)，朱熹謂：“天理人欲，不容并立。”[1]?天理與人欲之間完全對(duì)立，存在著此消彼長(zhǎng)之關(guān)系?！袄碛w”說(shuō)主要來(lái)自湖湘學(xué)派的代表胡宏，意謂人之好惡皆源于先天本性，故天理與人欲“同體”，然小人與君子之好惡有公私之別，故天理與人欲“異用”。[2]329“理存于欲”之說(shuō)則流行于明中葉以后，為陳確、王夫之、戴震等人所主張，強(qiáng)調(diào)天理寓存于人欲之中，而人欲的恰當(dāng)處即是天理。王夫之甚至認(rèn)為：“私欲之中，天理所寓。”[3]在這里，傳統(tǒng)的理欲關(guān)系產(chǎn)生了顛倒，“理”不再是“欲”的主宰，“欲”反成了“理”之根本?？梢?jiàn)，中國(guó)哲學(xué)中理欲關(guān)系的發(fā)展，也大致呈現(xiàn)出“欲”逐漸擺脫“理”之束縛而獲得解放的過(guò)程。

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目前學(xué)界對(duì)朱熹、王夫之、戴震等人理欲觀的研究非常充分，而陽(yáng)明心學(xué)理欲觀的研究較為薄弱。張立文認(rèn)為王陽(yáng)明“天理人欲不并立”的觀點(diǎn)，是以“犧牲人的情感欲望”為代價(jià)。[4]島田虔次認(rèn)為，王陽(yáng)明肯定了“作為本來(lái)就存在于其自身之完全善美的東西”的人性，故而也就有“肯定欲望”的理論。[5]李培挺分析了陽(yáng)明天理人欲之辨的前提問(wèn)題：“天理在前”，故為邏輯前提；“人欲在先”，故為“事實(shí)前提”。[6]吳慶前指出，陽(yáng)明所言之理欲存在著“一體兩面”的關(guān)系。[7]樂(lè)愛(ài)國(guó)認(rèn)為王陽(yáng)明“去人欲而存天理”的主張來(lái)自于朱熹的“存天理，滅人欲”，只是兩者在天理的界定、格物的進(jìn)路、工夫的次第上存在著差異。[8]本文擬基于王陽(yáng)明的文本，主要關(guān)注以下問(wèn)題：第一，陽(yáng)明對(duì)于“理”“欲”的內(nèi)涵有著怎樣的規(guī)定？第二，“理”“欲”在何種意義上是對(duì)立的？第三，“理”“欲”是否具有統(tǒng)合的可能？并基于對(duì)以上問(wèn)題的分析，澄清“理欲對(duì)立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點(diǎn)的得失，進(jìn)而呈現(xiàn)陽(yáng)明心學(xué)理欲觀的思想史意義。

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一、“理也者，心之條理也”

我們首先來(lái)分析一下“理”之內(nèi)涵?！墩f(shuō)文》釋之曰：“理，治玉也。順玉之文而剖析之?！笨梢?jiàn)，“理”具有兩方面的涵義，一是指玉石的自然紋理，二是指順其紋理而剖析；前者表明“理”具有先天的性質(zhì)，后者表明其呈現(xiàn)不離后天工夫。至宋明理學(xué)，“理”之概念受到了極大的重視，并被賦予了更豐富的內(nèi)涵。二程以“天理”為宇宙萬(wàn)物的本體，朱熹承繼二程之說(shuō)，謂理既為“形而上之道”，亦為“生物之本”。但是，朱熹又視“理”位于潔凈空闊的世界，“無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作”[9]3，為“存有而不活動(dòng)”者。與之不同，王陽(yáng)明則賦予“理”以本體的性質(zhì)，并認(rèn)為性、心、意、知、物等只是“理”的不同面向。其有言云：

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理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知；以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物。[10]83

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依陽(yáng)明之見(jiàn)，性、心、意、知、物等皆是“理”之展開(kāi)：“性”為理之凝聚，“心”為性之主宰，“意”為心之發(fā)動(dòng)，“知”為意之明覺(jué)，“物”為知之感應(yīng)。我們可以看到，陽(yáng)明所論之“理”，雖可視為絕對(duì)的精神本體，但卻非為虛寂的抽象概念，而是具有凝聚、主宰、發(fā)動(dòng)、明覺(jué)、感應(yīng)的功用，可說(shuō)為一創(chuàng)生實(shí)體。就此而言，“理”為“即存有即活動(dòng)”者。

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當(dāng)然，陽(yáng)明主要從“心”而言“理”，“理也者，心之條理也”[10]294。在他看來(lái)，本心的流行雖是渾淪無(wú)間，卻也存在著自然的條理。其舉例云：禽獸與草木雖是人同所愛(ài)的，但把草木去養(yǎng)禽獸，“心又忍得”；人與禽獸雖是人同所愛(ài)的，但宰禽獸以養(yǎng)親祭祀，“心又忍得”；至親與路人雖是人同所愛(ài)的，但寧救至親而不救路人，“心又忍得”，皆是因?yàn)椤暗览砗显撊绱恕?。[10]118-119此即是謂，本心的流行雖是彌漫周遍，卻有著漸次上的分別，表現(xiàn)出自然的條理，依之而有仁義禮智信等。無(wú)論如何，“理”并非外在于“心”，而是“心”之當(dāng)體呈現(xiàn)，故而，“心外無(wú)理”“心即理”。這種本心流行之條理，天然如此，無(wú)須造作，即是所謂的“天理”。

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陽(yáng)明依于本心之自然流行而言“天理”，無(wú)非是要表明，天理并非外在于本心的客觀理則，亦非抽象化了的神圣的道德教條。正因?yàn)樘炖聿浑x于本心，故能為人所自然明覺(jué)。陽(yáng)明有謂：“順天地萬(wàn)物之理則心安，不順天地萬(wàn)物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’?！盵10]1633在他看來(lái)，心之“安”與“不安”，在于是否隨順天理。換言之，“天理”即是先天道德法則，而應(yīng)為人人所遵循。

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除了本心流行之“天理”外，陽(yáng)明亦論及事物之理——“物理”。依陽(yáng)明之見(jiàn)，本心絕非凝然不動(dòng)之本體，而是處于生生不已之中，需要不斷地將自身實(shí)現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)本心流行貫注于事物時(shí)，事物便具有了自身之理。就“物”而言，“心之發(fā)動(dòng)便是意”，“意之所在便是物”，[10]6意識(shí)指向的對(duì)象即是“物”，故“物”不能外于本心；就“理”而言，“此心在物則為理”[10]133，本心流行于事物，便有事物之理。故而，陽(yáng)明所謂的“物理”，并非指事物所具有的外在于本心的客觀之理，而是指本心流行于事物而呈現(xiàn)出來(lái)的條理。

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當(dāng)然，陽(yáng)明所說(shuō)的“物理”并非僅指事物所具有的客觀規(guī)則，而更多地指仁義禮智信等倫理準(zhǔn)則。這是因?yàn)?，?yáng)明涵事以論物，“物即事也”[10]52，故“物理”即是“事理”，既體現(xiàn)為事物的客觀規(guī)律，亦體現(xiàn)為人倫之實(shí)體實(shí)事，可稱(chēng)之為“倫理”[10]52。他說(shuō)：“是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！盵10]294人之所以有孝悌忠信之德，皆是源于本心的流行發(fā)用。究言之，“物理”既然源自于本心的流行，那它就不能外于“本心”，兩者實(shí)為一體相即之關(guān)系：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[10]47在陽(yáng)明看來(lái)，既不能外于本心而求事物之理，因?yàn)槭挛镏斫K究源于本心；亦不能離開(kāi)事物之理而求本心，因?yàn)楸拘漠吘挂烙谑挛锒靡粤餍小Ｇ罢弑砻鞯赖路▌t的根源在于本心，后者表明道德踐履不離事上磨煉。

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要言之，陽(yáng)明對(duì)于“理”之規(guī)定，有“天理”與“物理”的兩重區(qū)分。如果說(shuō)“天理”為源初的道德直覺(jué)的話，那“物理”就表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范；前者乃是就主觀處論之，為本心流行之條緒；后者乃是就客觀處而言，為本心于事物處的顯現(xiàn)。質(zhì)言之，“天理”是指本心流行的天然條理，“物理”是指顯現(xiàn)于事物上的條理，兩者之間存在著二而一、一而二的關(guān)系。一方面，兩者皆出于本心的流行，為“理”之不同表現(xiàn)形態(tài)，“天理”并不能抽離客觀事物而成為一空無(wú)依傍者，“物理”亦可反溯至于本心流行之地。另一方面，兩者的存在形態(tài)有所差異：“天理”為本心流行之條緒，為良知所自然明覺(jué)，故為感應(yīng)形態(tài)之理，這就是所謂的道德直覺(jué)；“物理”為外在事物的客觀理則，為意識(shí)所收攝認(rèn)知，故為知識(shí)形態(tài)之理，是為一般的倫理規(guī)范。

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事實(shí)上，“天理”只是本心流行的天然條理，“物理”只是本心流行的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，無(wú)論如何，兩者皆源于本心的流行，并且具有自足性、活動(dòng)性、普遍性三個(gè)特征。首先，就“理”之自足性而言，作為先天道德法則的“天理”，與作為后天倫理規(guī)范的“物理”，皆不能外于人之本心，這既非一種理論上的設(shè)定，亦非一種外在化的規(guī)定。其次，就“理”之活動(dòng)性而言，其只有在本心的流行中才能得以顯現(xiàn)。原因在于，“理”并非抽象化的無(wú)情意、無(wú)計(jì)度、無(wú)造作的不動(dòng)者，而是能活潑潑地在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)用流行。最后，就“理”之普遍性而言，無(wú)論是天理還是物理，皆具有客觀普遍的性質(zhì)。何以如此？“人同此心，心同此理”，仁義禮智出于本心之流行，當(dāng)其成為人所共同遵循的準(zhǔn)則時(shí)，也就超出了個(gè)體的內(nèi)在性，從而具有了普遍的性質(zhì)。

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故而，無(wú)論是“天理”還是“物理”，皆具有客觀普遍的性質(zhì)。但是，正因?yàn)閮烧呔哂械目陀^普遍性質(zhì)，“天理”極易被視為神圣的道德教條，“物理”則易被視為僵化的倫理規(guī)范。比如，朱熹以“理”為存有而不活動(dòng)者，當(dāng)這種“理”成為社會(huì)性的公共規(guī)范之后，極易被教條化而帶來(lái)道德上的強(qiáng)制。陽(yáng)明將“天理”與“物理”歸結(jié)為本心之流行，也就避免了這種危險(xiǎn)。

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質(zhì)言之，在陽(yáng)明這里，本心流行之條理即是天理，流行貫注于事物則為物理。他將“天理”與“物理”區(qū)分開(kāi)來(lái)，自有其理論與實(shí)踐上的意義：若只論天理而不論物理，則作為先天道德法則的天理難以在經(jīng)驗(yàn)世界中呈現(xiàn)；若只論物理而不論天理，作為道德準(zhǔn)則的物理也難以有本體上的保障。陽(yáng)明將“天理”與“物理”統(tǒng)一于本心，既保證了先天道德法則（天理）的現(xiàn)實(shí)發(fā)用，也保證了后天倫理規(guī)范（物理）的本體來(lái)源。

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二、“七情有著，俱謂之欲”

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與“理”之自足性相反，“欲”則表示某種缺失性?！墩f(shuō)文解字》有云：“欲，貪欲也?！庇?，在于貪婪地獲取?！墩f(shuō)文解字注》則從字形入手，作了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)骸坝麖那氛摺⑷∧揭褐?。從谷者、取虛受之意?！焙笠隇椋阂环矫妫帧皬那贰?，有欠缺意，指欲望主體自身的不圓滿(mǎn)性而為一有限的存有；另一方面，欲字“從谷”，有容受意，指欲望主體需是攫取外物以求得自我滿(mǎn)足。由此而言，欲望為個(gè)體生命在世的根本存在方式，在追逐他物的過(guò)程以滿(mǎn)足有限的自我。

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其實(shí)，以“欠缺”“容受”來(lái)說(shuō)明欲望，這是基于個(gè)體感性生命而言。在陽(yáng)明這里，情況并不完全如此。欲望并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為感性生命，因?yàn)槠溆斜倔w性的根源。何以如此？陽(yáng)明區(qū)分了“真己”與“軀殼的己”兩種不同的生命形態(tài)：

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所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。[10]39-40

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所謂的“真己”，即是“性之生理”，亦即“心之本體”，實(shí)為人之宇宙性生命：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。”[10]289這種宇宙性生命，具有生生不已之動(dòng)能，實(shí)為欲望之根源。陽(yáng)明有詩(shī)云：“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬(wàn)物是吾身?！盵10]822天地之大化流行，即是宇宙生命之嗜欲。天機(jī)不離于這種嗜欲，并在這種嗜欲中顯現(xiàn)。

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與“真己”相對(duì)的“軀殼的己”，則為經(jīng)驗(yàn)世界中的個(gè)體生命，依之而言人之感性欲望。個(gè)體生命包括身體（生理基礎(chǔ)）與意識(shí)（心理活動(dòng)）兩個(gè)方面，陽(yáng)明認(rèn)為兩者皆源于本心。他說(shuō)：“何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也?！盵10]1018“心之所發(fā)便是意?！币狸?yáng)明所說(shuō)，人之現(xiàn)實(shí)感性生命，非是那“一團(tuán)血肉”，而是本心的流行運(yùn)用。換言之，本心的流行渾淪充塞，需是依于形體軀殼，方能在經(jīng)驗(yàn)世界中呈現(xiàn)。故而，“軀殼的己”是本心在現(xiàn)實(shí)世界中的形體運(yùn)用，表現(xiàn)為具有生命動(dòng)能的感性存有。當(dāng)這種動(dòng)能體現(xiàn)于個(gè)體生命之上，則表現(xiàn)為人之種種感性的欲望。

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實(shí)言之，“軀殼的己”所發(fā)動(dòng)之欲望，也是源于本心流行的動(dòng)能，并依于個(gè)體生命而發(fā)動(dòng)。欲望通過(guò)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命而發(fā)動(dòng)出來(lái)，是個(gè)體生命理解和把握世界的方式。其實(shí)，將欲望視為生命的積極動(dòng)能，而不是將其視為純?nèi)幌麡O者，乃是儒家既有的觀念?？鬃印拔矣?，斯仁至矣”“從心所欲，不逾矩”的說(shuō)法，即表明欲望并非純?nèi)回?fù)面的東西?！?】至宋代，胡宏指出：“人以欲為不善也，圣人不絕欲?！盵2]333圣人非是禁絕了欲望，而是圣人之欲望發(fā)而中節(jié)。張栻亦有言云：“君子亦豈無(wú)欲乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也?！盵11]君子并非完全沒(méi)有欲望，只是其欲望出于天命流行，故非常人所言之“人欲”。顯然，儒家并沒(méi)有完全否定感性欲望，而只是說(shuō)欲望應(yīng)回歸于天命的流行。

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前已指出，“理”為本心流行之條理，具有自足性、活動(dòng)性與普遍性。如果把“欲”看作本心流行的動(dòng)力，那它也具有本源性、活動(dòng)性與普遍性三種特征。首先，就本源性而言，欲望雖然需要通過(guò)感性生命而顯現(xiàn)，但根本上也是源于本心，為人人所本來(lái)具足者。其次，就活動(dòng)性而言，本心處于生生不已的發(fā)用流行之中，故能為欲望提供不竭的動(dòng)力。最后，就普遍性而言，人之感官作用具有共通的性質(zhì)，依之而有之欲望也就具有普遍性，“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽(tīng)，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也”[10]1352。既然目能同明、耳能同聰，人之欲望也就具有普遍的性質(zhì)。

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欲望乃是本心依于感性生命而發(fā)動(dòng)，呈現(xiàn)為生命的動(dòng)能與意志的力量。但是，欲望的發(fā)動(dòng)有著不同的方向：或是順于本心的流行，或是逆于本心的流行。由此，陽(yáng)明區(qū)分了兩種不同的欲望。

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喜怒哀懼愛(ài)惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺(jué)，覺(jué)即蔽去，復(fù)其體矣！[10]122

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基于欲望發(fā)動(dòng)的不同方向，陽(yáng)明對(duì)其作出了兩重區(qū)分。一方面，“欲”作為七情之一，是“人心合有的”，即：欲望本身也是出于本心，若其發(fā)動(dòng)能順于本心“自然之流行”，則為“良知之用”。另一方面，如果七情上有所執(zhí)著，則“俱謂之欲”，以致成為“良知之蔽”。欲望的發(fā)動(dòng)有著不同的方向，這一點(diǎn)亦為勞思光所贊同：“‘心’欲如何如何，即是意志能力之顯現(xiàn)，而意志能力又可以或欲此或不欲此；于是方有‘心’是否得‘正’一義現(xiàn)也”[12]。

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故而，陽(yáng)明并沒(méi)有把欲望視為純?nèi)幌麡O的東西。欲望若是出于本心的自然流行，則為良知發(fā)用于現(xiàn)實(shí)世界，能為道德踐履提供根本動(dòng)力。陽(yáng)明在論及“仁”與“恕”時(shí)云：“夫加諸我者，我所不欲也，無(wú)加諸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所強(qiáng)，勿施于人，則勉而后能：此仁恕之別也?！盵10]161此中，己所“不欲”，勿加于人，是為“仁”；心之“所欲”，勿施于人，是為“恕”。無(wú)論“仁”還是“恕”，皆關(guān)聯(lián)著人之欲望，非但未流于“惡”，反而促進(jìn)了“善”。同時(shí)，陽(yáng)明還指出，聲色貨利固然可能讓人墮入欲望的險(xiǎn)坑，但人若能致得良知，則聲色貨利之交，“無(wú)非天則流行矣”[10]134。唐君毅也注意到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為人之飲食男女之欲，乃至聲色貨利之好，“初皆本于人與物感通之良知良能，而未嘗有不善也”[13]。對(duì)此，楊國(guó)榮亦持贊同之意見(jiàn)，他認(rèn)為生命的完成首先以感性需要的滿(mǎn)足為條件，“人欲不再是自我實(shí)現(xiàn)的道德障礙，而是人的生命力量的確證”[14]。也正因?yàn)檫@樣，作為欲望發(fā)動(dòng)者的身體，乃是“扎根于‘天地人’的生活世界之中的‘世代生成的身體’”[15]，終究而成為修行之對(duì)象。

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但是，當(dāng)七情上有所執(zhí)著時(shí)，則這種生命的動(dòng)能翻轉(zhuǎn)為消極的力量，人也就陷溺于私欲之中而有惡行的發(fā)生，這將導(dǎo)致對(duì)良知的深深遮蔽。那欲望之執(zhí)著究竟源于何處呢？依陽(yáng)明之意，這種執(zhí)著實(shí)源于小我之自私，“欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也”[10]195。以小我為中心的自私意念，實(shí)質(zhì)上是對(duì)小我情欲之執(zhí)著，所謂：“七情有著，俱謂之欲。”[10]122七情若有小我之自私執(zhí)著，則當(dāng)體落入私欲之窠臼。質(zhì)言之，“欲”本身并無(wú)所謂惡，惡源于“欲”之自私執(zhí)著。

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那人之自私執(zhí)著究竟是如何產(chǎn)生的呢？一言以蔽之，源于自我與他者的分化。陽(yáng)明有言：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。”[10]289人與天地萬(wàn)物本為一體，卻面臨著自我陷溺的可能，“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了”[10]136。這就是說(shuō)，人若為小我之形體所拘礙，則失卻與物同體之“大體”，而淪為自他隔別之“小體”。而這種自我與他者的對(duì)立，又源于意識(shí)層面的主客分化：一方面，“心之所發(fā)謂之意”，本心的發(fā)動(dòng)而有個(gè)體之意識(shí)；另一方面，意識(shí)的生起必有意向?qū)ο?，所謂“意之所在便是物”。質(zhì)言之，本心之渾然流行，本無(wú)自我與他者的分別；然其發(fā)動(dòng)為意識(shí)時(shí)，則有自我與他者的對(duì)待，亦即主客的分化：意識(shí)活動(dòng)自身被視為主體，而意識(shí)的對(duì)象則成為了客體。其實(shí)，意識(shí)不但具有對(duì)象化的作用，而且也具有執(zhí)定的功能，即：將其對(duì)象視為真實(shí)的存有。這就意味著，不但“他者”被對(duì)象化，就是“自我”也被對(duì)象化。這種被對(duì)象化的“他者”與“自我”不再是一體性的存有，而成為了現(xiàn)實(shí)世界中有限的存有?！白晕摇奔茸杂X(jué)自身之有限性，必追逐他者以求滿(mǎn)足，這就是“私欲”產(chǎn)生的根源。

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常人既為私欲所陷溺，故追逐萬(wàn)物以求滿(mǎn)足，最終失卻了本體。正如陽(yáng)明所說(shuō)：“心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了?！盵10]105私欲一方面障礙了本心之廣大發(fā)用，另一方面窒塞了本心之天理流行。這也意味著私欲乃是一種顛倒，人不再以本心之天理作為行動(dòng)的法則，而是服從于小我之感性偏好，并為本能沖動(dòng)與主觀任性所驅(qū)使。然而，聲色貨利畢竟為外在的無(wú)常者，無(wú)法從根本上滿(mǎn)足小我之欲望，反而會(huì)使人墮入痛苦的深淵。

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故而，我們可以得出這樣的結(jié)論，欲望既有可能成為生命的積極動(dòng)力，亦有可能成為生命的消極障礙，實(shí)應(yīng)對(duì)之有明確的區(qū)分。陽(yáng)明指出：“順本體是善，逆本體是惡?！盵10]1605欲望若源于本心之流行，利于復(fù)歸一體之仁，是為善；欲望若源于小我之執(zhí)著，于本心之流行有所阻滯，則為惡。欲望之善惡有著明確的判定標(biāo)準(zhǔn)，那就是其間是否雜有自私執(zhí)著。這樣，欲望的善惡之辨也就轉(zhuǎn)向了公私之辨，并關(guān)聯(lián)著自我與他者之關(guān)系：若以利他為中心，以滿(mǎn)足眾人的欲望為旨?xì)w，則為“民之所欲”，可謂為“公欲”【2】；若以利己為目的，只是追求自我欲望的滿(mǎn)足，則為“私欲”；前者為為善之欲望，后者為為惡之欲望。質(zhì)言之，合于本心之流行者，無(wú)有自他之分別，是為公欲；違于本心之流行者，落入自他之分別，是為私欲。

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宋明諸儒所謂的人欲、物欲、貪欲等，大多是就小我之為惡傾向而論欲望，故而有“存天理，滅人欲”的說(shuō)法。其實(shí)，朱熹等人也注意到，饑食渴飲等欲望維持著生命的延續(xù)，并不能將其徹底去除。但是，如何區(qū)分正當(dāng)與不正當(dāng)之欲望，朱熹并未有清晰而明確的說(shuō)明，他甚至亦言“人欲也未便是不好”[9]2010，顯然與其“滅人欲”的說(shuō)法相矛盾。

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事實(shí)上，陽(yáng)明對(duì)欲望所作的兩重區(qū)分，表明他并沒(méi)有完全否定人之感性欲望，而只是認(rèn)為需要辨別欲望究竟是出于“自然”還是出于“有著”。陽(yáng)明后學(xué)劉元卿也有類(lèi)似的區(qū)分，他認(rèn)為有“不容不然之欲”，有“心所沉溺之欲”：就前者而言，不但“欲明明德之欲”不可去，“聲色臭味之欲”也不可一日無(wú)；就后者而言，不但“聲色臭味之欲”不可不去，“行仁義之欲”亦不可一日有。[16]如果欲望出于本心之自然，那它既是生命本體的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)，也是工夫踐履的根本動(dòng)力。陽(yáng)明心學(xué)既然承認(rèn)了欲望的積極面向，那就在一定程度上解放了欲望。但是，如果欲望上有所執(zhí)著，則將導(dǎo)致惡行的發(fā)生，并遮蔽人之本體。故而，踐履工夫不在于禁絕欲望，而在于禁絕欲望上的執(zhí)著。而要從根本上禁絕感性欲望的執(zhí)著，這就涉及如何“存天理”以“滅人欲”的問(wèn)題。

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三、“心體不累于欲”

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如前所述，理為本心自然之條理，欲為本心流行之動(dòng)能，兩者皆源于本心而有層次上的差別。就“理”而言，天理為本心發(fā)用流行之自然條理，能為良知所明覺(jué)；物理為本心流行于物而有之理則，能為意識(shí)所認(rèn)知?！坝币灿袃蓚€(gè)層次：一是出于本心之自然，依于感性生命而發(fā)動(dòng)，為本心流行之仁欲；二出于意識(shí)之執(zhí)著，依于感性生命發(fā)動(dòng)，而表現(xiàn)為人之私欲。究言之，理、欲皆出于本心的流行，但在發(fā)用上存在著差別。就天理與人欲而言，一方面，兩者皆源于本心，故而存在著本體上的合一；另一方面，兩者有公私之差別，存在著事實(shí)上的對(duì)立。

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陽(yáng)明關(guān)于理、欲皆出于本心的說(shuō)法，亦為其后學(xué)所注意。王心齋謂：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲?！盵17]此語(yǔ)中的“安排”，即是意識(shí)的功利考量，因而不免于小我之執(zhí)著。劉宗周指出，理、欲皆出于生機(jī)之自然，故為一體兩面之關(guān)系，“從凝處看是欲，從化處看是理”。[18]364“化”與“凝”之間，在于有無(wú)小我之執(zhí)著。顯然，他們皆注意到了理欲之間既統(tǒng)一又對(duì)立的關(guān)系。

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因此，天理與人欲之間的對(duì)立，并非道德法則與感性欲望的對(duì)立，而是有執(zhí)與無(wú)執(zhí)之間的對(duì)立，亦即公與私之間的對(duì)立。陽(yáng)明指出，本心之流行若能不為自私執(zhí)著所夾雜，當(dāng)下即是“天理之公”；但若為自私執(zhí)著所夾雜，則翻轉(zhuǎn)而為“人欲之私”。[10]278天理與人欲之間有著明確的界限，這就是有無(wú)私欲執(zhí)著之摻雜。若能去除人欲上的執(zhí)著，則能復(fù)歸本然之天理。故陽(yáng)明謂：“心體不累于欲?！?[10]203其意在于，人并非不能有種種欲望，只是說(shuō)不要為欲望所系累。

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職是之故，陽(yáng)明所謂的“去得人欲，便識(shí)天理”[10]25，并非是指去除人的一切感性欲望，而是指去除感性欲望中的自私執(zhí)著。即：不是要人去禁絕欲望，而是要人不為欲望所累，陽(yáng)明謂之為“全”之工夫，“吾率吾靈而發(fā)之于目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也；發(fā)之于耳焉，自辨乎聲而不蔽乎聲，所以全聰也；發(fā)之于口焉，自辨乎味而不爽乎味，所以全嗜也”[10]1353。只有不為色、聲、味所牽纏，才能真正全目之明、全耳之聰，全口之嗜。故而，工夫的重點(diǎn)在于破除對(duì)欲望的執(zhí)著，以回歸本心的靈明感應(yīng)。

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當(dāng)然，無(wú)論是何種工夫進(jìn)路，皆需首先辨明欲望的性質(zhì)，使之符合倫理規(guī)范的要求，是為省察克治的工夫。陽(yáng)明主張學(xué)人即使在無(wú)事時(shí)，也應(yīng)將好色好貨好名等私搜尋出來(lái)，“定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快”[10]17。故工夫之初，需是時(shí)時(shí)檢點(diǎn)自身的言行，反觀意念以破除私欲的萌動(dòng)。但是，倫理規(guī)范畢竟為共同體所約定俗成，依時(shí)空的轉(zhuǎn)換而有相對(duì)的性質(zhì)，如若不能考量具體的情境，則極易成為僵化的道德教條，非但不能破除人之私欲執(zhí)著，反而會(huì)成為本心流行的障礙。因此，陽(yáng)明認(rèn)為對(duì)倫理規(guī)范的遵守，并非停留于儀節(jié)之得當(dāng)與否，“即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣”[10]4。事實(shí)上，如果只是注重儀節(jié)等外在形式，極有可能導(dǎo)致內(nèi)心的虛偽。故而，以倫理準(zhǔn)則規(guī)范人之行為僅為工夫的基礎(chǔ)，進(jìn)一步的工夫則應(yīng)以天理良知化解私欲之纏蔽。

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那如何以天理良知化解私欲的纏蔽呢？陽(yáng)明認(rèn)為應(yīng)回歸本體的自然明覺(jué)與真誠(chéng)惻怛：“良知只是一個(gè)天理，自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！盵10]92這既是本體的兩重性質(zhì)，也是工夫的兩重進(jìn)路。一方面，良知本體“自然明覺(jué)”，能對(duì)欲望之善惡做出感應(yīng)與判斷，“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也”[10]1019。良知對(duì)善惡之判斷乃是一種直覺(jué)，故能為人提供先天的道德法則。另一方面，良知本體“真誠(chéng)惻怛”，自有輕重厚薄，而不容毫發(fā)增減，即不能落入功利的算計(jì),故陽(yáng)明謂工夫在當(dāng)下一念，“凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭”[10]1018。

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回歸本體之自然明覺(jué)與真誠(chéng)惻怛，即是復(fù)歸天理的發(fā)用流行。但是，復(fù)歸天理也只是復(fù)歸本心之自然，而不能雜有絲毫的滯礙執(zhí)著，“雖是循天理，亦著不得一分意”[10]32。原因在于，若是執(zhí)著于天理而將其視為抽象的理體，那將桎梏本心的活潑生機(jī)而障礙其流行，“爾卻去心上尋個(gè)天理，此正所謂理障”[10]101。這一點(diǎn)，卻不曾為朱熹等人所留意。朱熹強(qiáng)調(diào)天理的普遍性，以此來(lái)抑制欲望的沖動(dòng)。但是，他所言之天理乃是抽象化了的道德法則，極有可能帶來(lái)道德上的強(qiáng)制，從而障礙本心的流行。其實(shí)，欲望為生命的本然動(dòng)能，并不能桎梏乃至禁絕之，而是應(yīng)將其純化為本心的流行。梁漱溟對(duì)此亦有所洞察，他認(rèn)為“無(wú)欲”之工夫，“并非出于嚴(yán)酷的制裁，倒是順其自然，把力量松開(kāi)，使其自然的自己去流行”?[19]456-457。

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可見(jiàn)，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)破除欲望之執(zhí)著以回歸本心之天理，既不意味著其否定了一般的倫理綱常的規(guī)范作用，也不意味著其否定了道德踐履工夫而歸于虛寂本體。他只是認(rèn)為，“理”為本心流行的法則，“欲”為本心流行的動(dòng)力，“存天理、滅人欲”只是說(shuō)欲望不能溺于小我之好惡，而應(yīng)隨順于本心之自然流行。故而，陽(yáng)明并非將理、欲完全對(duì)立起來(lái)，而是注意到了兩者的內(nèi)在統(tǒng)一。由此，他認(rèn)為天理處的“敬畏”與情感處的“灑落”并不矛盾。陽(yáng)明指出：君子之“敬畏”，非是恐懼憂患，而是“戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳”；君子之“灑落”，非是曠蕩放逸，而是“心體不累于欲，無(wú)入而不自得之謂耳”；前者基于道德理性，強(qiáng)調(diào)無(wú)私欲之夾雜；后者基于道德情感，強(qiáng)調(diào)情感的自然流露。正因?yàn)闀r(shí)時(shí)戒慎恐懼，故無(wú)意必固我與歉餒愧作，“動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不逾”[10]203。質(zhì)言之，“敬畏”是無(wú)私欲纏蔽的天理境界，“灑落”是天理流行的自然境界，兩者實(shí)際上只是一回事情。關(guān)于這一點(diǎn)，陳來(lái)有著清晰的說(shuō)明，儒學(xué)傳統(tǒng)所肯定的灑落，不是指肆意放蕩、無(wú)所顧忌，而是指心靈自由的一種特征，“是擺脫了一切對(duì)聲色貨利的占有欲和以自我為中心的意識(shí)，而達(dá)到的超越限制、牽擾、束縛的解放境界”[20]。當(dāng)然，這種“敬畏”與“灑落”乃是內(nèi)外交修的結(jié)果。正如有學(xué)者所指出的那樣，“德是君子人格的內(nèi)在規(guī)定性，禮是君子行為的外在限定性”[21]，內(nèi)外之工夫只是一如。故而，陽(yáng)明所謂的“存天理、滅人欲”，并非拘泥于流俗的道德教條，而是如何恢復(fù)本心的自然流行。

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總之，陽(yáng)明的“去得人欲，便識(shí)天理”，并非將天理與人欲完全對(duì)立起來(lái)，而是注意到理欲之間存在著內(nèi)在的統(tǒng)一，存理去欲并非以僵化的倫理規(guī)范去約束感性欲望，而是讓感性欲望符合天理的自然流行，這既沒(méi)有落入“禁欲”之窠臼，亦沒(méi)有墮入“縱欲”的險(xiǎn)坑。事實(shí)上，當(dāng)欲望為天理所涵攝覺(jué)潤(rùn)時(shí)，也就不再是無(wú)盡的痛苦追逐，而成為生命實(shí)現(xiàn)的源初動(dòng)力，并充滿(mǎn)了神圣的德性光輝。

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余論

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透過(guò)本文之分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，陽(yáng)明對(duì)于“理”與“欲”實(shí)有不同層次的言說(shuō)。本心之流行不已，其間所具有的條緒，即是“理”：天然如此者是為“天理”，貫注流行于事物者是為“物理”；前者為先驗(yàn)的道德法則，后者為現(xiàn)實(shí)的倫理規(guī)范。至于“欲”，亦是出于本心之流行，表現(xiàn)為生命的動(dòng)能，合于本心流行者為“仁欲”，阻礙本心流行者為“私欲”。故而，理欲之間并非線性之對(duì)立或同一之關(guān)系，而是呈現(xiàn)出立體的多維的復(fù)雜圖景，以此觀照，則“理欲對(duì)立”“理欲同體”“理存于欲”諸說(shuō)皆各有其得失。

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首先，陽(yáng)明在一定程度上應(yīng)該同意程朱“理欲對(duì)立”的觀點(diǎn)，故有言曰：“去得人欲，便識(shí)天理?！钡?，在陽(yáng)明這里，“天理”與“人欲”之間的對(duì)立，并非簡(jiǎn)單的道德法則與感性欲望之間的對(duì)立，而是天理之“公”與人欲之“私”之間的對(duì)立。朱熹雖然沒(méi)有完全抽空感性欲望，但卻沒(méi)有明確天理與人欲之間的確切界限，“天理人欲，無(wú)硬定底界，此是兩界分上功夫”[9]224。因此，他也就無(wú)法透徹地說(shuō)明存天理滅人欲工夫的入手處。

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其次，陽(yáng)明也應(yīng)該同意胡宏“天理人欲同體而異用，同行而異情”的見(jiàn)解。這是因?yàn)?，“理”為本心流行之條理，“欲”為本心流行之動(dòng)能，兩者皆出于本心之流行，故為同一本體之關(guān)系，只是在發(fā)用上存在著差別。但是，胡宏此處所言的“人欲”，應(yīng)該是“仁欲”而非“私欲”?！八接奔热皇亲运街庥?，那就不可能具有本體的性質(zhì)。此中的細(xì)微處，胡宏未能有充分的辨析，故而帶來(lái)朱熹“天理人欲，混為一區(qū)”[2]330之批評(píng)。

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最后，本心的流行不但具有條理，而且具有不已之動(dòng)能，因此，“理”也需要在“欲”上呈現(xiàn)，就此而言，陽(yáng)明也能同意“理存乎欲”的說(shuō)法。但是，他只是認(rèn)為理與欲有“同體”“同行”之關(guān)系，而不會(huì)認(rèn)為“理”根源于“欲”。后世王夫之、戴震所說(shuō)的“理存乎欲”，則是以“欲”為“理”之根本。比如，戴震以人欲為“血?dú)庵匀弧?，天理只是人欲“自然之分理”。[22]質(zhì)言之，“欲”具有了比“理”更為根本的地位。既然如此，“理”又如何能具有超越的意義進(jìn)而對(duì)“欲”起到規(guī)范的作用呢？有學(xué)者指出，戴震既然否定了心性的基礎(chǔ)而只剩下外在的規(guī)范，那將帶來(lái)更為嚴(yán)重的問(wèn)題，“東原斥宋明儒以理殺人，但恐怕他自己才真的下開(kāi)了一以禮殺人的傳統(tǒng)”[23]。

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綜言之，陽(yáng)明對(duì)于理欲既對(duì)立又統(tǒng)合關(guān)系的辨析，有著重要的理論與實(shí)踐意義。理、欲皆是出于本心之流行，其對(duì)立不在于有無(wú)欲望的夾雜，而在于有無(wú)對(duì)欲望的執(zhí)著。對(duì)執(zhí)著的破除也就意味著人欲向天理的回歸，天人不再有所阻隔而趨于統(tǒng)合。故而，理與欲之間存在著平衡的關(guān)系，既不能將“理”視為外在的道德規(guī)范而變成對(duì)“欲”的強(qiáng)制，亦不能失卻“理”的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用而讓“欲”泛濫無(wú)歸。陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“去得人欲，便識(shí)天理”，并非去除作為生命力量的欲望本身，而是說(shuō)欲望應(yīng)合于天理的流行，在良知的指引下回歸一體之仁的廣大場(chǎng)域。如此，理欲之間的緊張才能得以化解，人之本真生命也能得以徹底開(kāi)顯，是為“從心所欲不逾矩”之真義。

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在某種層面上，陽(yáng)明對(duì)于理欲關(guān)系的討論，也具有世界哲學(xué)的價(jià)值。近代以降，西方注意到了欲望的正面意義。在弗洛伊德看來(lái)，愛(ài)欲為人格的轉(zhuǎn)移與升華提供了力量。德勒茲則將身體比喻為“欲望機(jī)器”，能夠不斷地創(chuàng)造出新的欲望形式。馬爾庫(kù)塞甚至把愛(ài)欲視作人的本質(zhì)，勞動(dòng)促進(jìn)了愛(ài)欲的解放。列維納斯認(rèn)為愛(ài)欲保護(hù)了他人的相異性，為自我走向他者提供了倫理上的可能。但是，當(dāng)下西方所面臨的迫切問(wèn)題，其實(shí)不在于促進(jìn)欲望的解放，而在于如何遏制欲望的貪婪。傳統(tǒng)西方對(duì)于欲望的遏制，或是訴諸外在的神圣上帝，或是訴諸內(nèi)在的純粹理性。在當(dāng)今西方社會(huì)，一方面，隨著上帝的隱遁乃至死亡，最高價(jià)值亦自行貶黜；另一方面，理性法則由于排除了感性幸福，并不能有效地為人提供行動(dòng)準(zhǔn)則。反觀陽(yáng)明對(duì)于理欲關(guān)系的澄清，不但能為道德法則提供本體論的承諾，而且能為欲望的遏制提供切實(shí)的路徑，這對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的倫理重建仍然具有啟發(fā)的意義。

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?注釋?zhuān)?/span>
【1】有學(xué)者將這種欲望稱(chēng)為“仁欲”，以區(qū)別于趨向于惡之“私欲”。參見(jiàn)吳先伍：《原始儒家“仁欲”的形上之思》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2018?年第?2?期。
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【2】“公欲”可謂為公眾共有之欲望，為胡宏、張栻等人所倡說(shuō)。陽(yáng)明雖然沒(méi)有此概念，但他對(duì)“民之所欲”持贊同態(tài)度。（參見(jiàn)：王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出版社，2011年版，第889頁(yè)。）
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