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“此心光明”：王陽明的生死覺化與良知體證

作者：龔曉康（貴州大學哲學與社會發(fā)展學院、貴陽孔學堂）

來源：《中國哲學史》2020年第3期

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內容提要：王陽明早年出入儒釋道，經龍場大悟覺化生死一念，實現(xiàn)了生命的徹底超拔?？贾T陽明對于生死問題的思考，乃是基于“仁者與天地萬物為一體”之理念：人心與天地萬物神感神應，即是一體之仁的感通不已，亦即徹生徹死之“真己”；但為私欲執(zhí)著所遮蔽，眾生沉淪于“軀殼之己”，故有“小我”之生死。體證生死的關鍵，在于挺立知是知非之良知，篤行事上磨煉之工夫，真誠地面對現(xiàn)前一念，破除私欲執(zhí)著之遮蔽，恢復一體之仁的神感神應，以證入“大我”之化境。然而，一體之仁的體證，不離倫物之感應，故自我的生死超越，關乎他者的生命安頓。因此，陽明之生死覺化，既未墮于虛無寂滅之窠臼，亦未落于自求解脫之坑塹，正是通過對長生不死的視域轉化，陽明構建起了“致良知”的道德形上學。

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關鍵詞：王陽明/真己/生死/覺化

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一般而言，儒家對于生死問題持存而不論的態(tài)度，這源于孔子“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼”(《論語?先進》)的教導。宋明理學家多認為，生死問題不可究詰，應以日常生活為切要。張載云：“存，吾順事；沒，吾寧也?！?《正蒙?乾稱》)在他看來，只要盡到世間倫理之責任，死亡問題自然迎刃而解。朱熹亦持類似的觀點，認為人若盡得天賦道理，“到那死時，乃是生理已盡，安于死而無愧”。①顯然，他們皆是主張以有為之精神，充實拓展個體之生命，從而實現(xiàn)對死亡的超越。就此而言，他們并不關注對死后世界的探索，而是關注對當下生命的覺解。有見于此，傅偉勛謂儒家的終極關懷，是憑借道德的或宗教的高度精神力量，以超越現(xiàn)實之生命，孔子所真正關注的是“現(xiàn)實人生的生命意義”，不是“‘生’與‘死’連在一起的生死(對立的精神超克)意義”。這也導致了“宋代大儒雖皆具有生死智慧，卻無生死學的哲理探索興趣”。②

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但是，陽明心學在生死觀上的確有著明顯的轉向。陽明于龍場大悟的一大機緣，即在于他自覺“生死一念尚未覺化”。③其后學亦多注意到了生死問題的重要性。王畿認為，若不能究明生死來去根因，“縱使文章蓋世，才望超群，勛業(yè)格天，緣數到來，轉眼便成空華，身心性命了無干涉，亦何益也”。④陽明后學周汝登也指出，若生死問題不能明了，則既不能“通眼前耳目聞見之事”，亦不能“忘眼前利害得失之沖”，那些諱言死生之說者，“其亦不思而已矣”。⑤在他們看來，只有對死亡進行深度的探索，才能發(fā)現(xiàn)生命的真實價值。

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對于陽明心學在生死觀上的轉向，學界早已有所關注，并對其生死觀的內涵展開了深入的研究：一是注意到心學生死觀的轉向有著時代的背景，與“三教合一”思潮有著深刻的關聯(lián)；二是注意到陽明生死觀的視域轉化，乃是從追求形體之不朽轉進為追求良知之“不朽”；三是注意到陽明“致良知”的修證工夫，關涉眾生共同的生死解脫。⑥本文則在前賢既有成果的基礎之上，一方面透過對陽明生死覺化的心路歷程的論述，指出其生死觀的轉進緣于對兩重自我的區(qū)分；另一方面指出陽明的生死觀具有即生死而超越生死的特征，不但極大地推進了儒家對于生死問題的探索，也實現(xiàn)了對于佛道教生死智慧的融會與貫通。

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一、生死之體證

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據《年譜》等記載，王陽明八歲時即好神仙之說，可見，生死的問題早就縈繞其心。然在龍場大悟以前，陽明對于生死問題的探求，卻經歷了曲折的心路歷程。陽明早年體質贏弱，對道教養(yǎng)生術有著濃厚興趣，成婚之日閑行入鐵柱宮，偶遇道士趺坐一榻，“遂相與對坐忘歸”(《王陽明全集》，第1227頁)。他亦曾遍訪名山大川，跟隨道士修煉法術。弘治九年(1496)，陽明經過南都時，曾向朝天宮全真道士尹真人問學，并隨其修習真空煉形法。⑦逍遙自在的神仙生活，曾強烈地吸引著陽明。弘治十四年(1501)，王陽明登九華山，作賦以抒出世之懷：“蓬壺之藐藐兮，列仙之所逃兮；九華之矯矯兮，吾將于此巢兮。匪塵心之足攪兮，念鞠育之劬勞兮。茍初心之可紹兮，永矢弗撓兮！”(《王陽明全集》，第698頁)次年，因厭惡俗世之才名馳騁，陽明告病歸越并筑室陽明洞，探究仙經秘旨，學行導引之術，自謂嘗于靜中，“內照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神氣，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也”。⑧可見，此時的他確已煉形入微，證入虛空同體之境，并有了“先知”的神通，眾人皆以其得道。然而，陽明隨即自悟，此只是“簸弄精神”，而非得道證真。⑨

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在失意于道教的長生不死之說后，陽明又曾溺于佛教心性之說。弘治十五年(1502)，陽明“移疾錢塘西湖”，并有“思離世遠去”之意，但因“祖母岑與龍山公在念”，故而因循未決。顯然，陽明一方面追求離世的逍遙自在，另一方面又為世間的親情所牽掛，而這深深地困擾著他。久之，陽明忽然有所了悟，親情之念生于孩提，“此念可去，是斷滅種性矣”(《王陽明全集》，第1231頁)。由此，他堅定了入世的決心。弘治十六年(1503)，陽明往來于南屏、虎跑諸剎，并曾喝退一禪僧：

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有禪僧坐關三年，不語不視，先生喝之曰：“這和尚終日口巴巴說甚么！終日眼睜睜看甚么！”僧驚起，即開視對語。先生問其家。對曰：“有母在?！痹唬骸捌鹉罘?？”對曰：“不能不起?！毕壬粗笎塾H本性諭之，僧涕泣謝。(《王陽明全集》，第1231頁)

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依陽明之見，禪僧終日不語不視，只是停止了口目之用，邪思妄念并未止息，故喝其“終日口巴巴說甚么”“終日眼睜睜看甚么”。而且，愛親之念乃是人之“種性”，為人之所以為人的根本，如果其能被斷除的話，則將墮入寂滅虛無。

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當然，王陽明對于生死問題的體證，來自于正德年間的龍場大悟。在生命處于極度困頓之際，陽明自計得失榮辱皆能超脫，“惟生死一念尚覺未化”。《年譜》載其悟道經歷云：

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日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。(《王陽明全集》，第1234頁)

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經由龍場大悟，陽明生死的困惑得以完全解除，其生命的存在亦得以徹底通透。陽明之生死覺化，亦透露出如下信息：其一，生死奧秘的參透，須是“端居澄默”，以歸于心念的“靜一”“灑灑”；其二，“格物致知”之旨，非是對事物的認知，而實為生死解脫之道；其三，“圣人之道，吾性自足”，超脫生死的關鍵，在于體證本有心性。這也表明，陽明對于生死的理解，已經有了根本性的轉變，即從追求肉體的長生，轉變?yōu)樽非笮男缘挠篮?。自此以往，生死亦就成為心學的根本問題之一。

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毋庸諱言，陽明雖然歸宗于儒學，但出入佛道的經歷，為他提供了悟道的助緣，所謂“二氏之用，皆我之用”(《王陽明全集》，第1558頁)。首先，他常以佛道靜坐之法教人，以接引初機。正德五年(1510)，王陽明路過常德、辰州時，“與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者”(《王陽明全集》，第1236頁)。同年，在潮音閣講學靜坐，曾有詩感懷：“靜后始知群動妄，閑來還覺道心驚。”(《王陽明全集》，第754頁)過沅江時，晚泊江思湖，又有詩云：“閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機入窅冥?！?《王陽明全集》，第756頁)可見，陽明悟道之后，未曾廢棄靜坐，并確然有所得。其次，陽明常以佛道之語釋儒家工夫，以求得三教的會通。嘉靖二年，王陽明與張元沖答問時指出，圣人既然與天地萬物同體，那其他學說皆能為我之用，故道教之“完養(yǎng)此身”，與佛教之“不染世累”，即是儒家之“盡性至命”(《王陽明全集》，第1558頁)。陽明又云：“夫精藏神守則太和流，神守則天光發(fā)，累釋則怡愉而靜，機忘則心純而一：四者道之證也?！?《王陽明全集》，第920頁)其中，精藏、神守、累釋、機忘，皆為道門中常用語。第三，陽明認為三教之旨趣一致，皆能證道入真而了脫生死。正德十五年(1520)，陽明游道教圣地玉笥山，作詩以自比廣成子：“君不見廣成子，高臥崆峒長不死，到今一萬八千年；陽明真人亦如此?！?《王陽明全集》，第819頁)他又曾謂氣弱多病之人，若能一意于圣賢之學，亦則“氣住、神住、精住”，終究“可以長生久視”(《王陽明全集》，第1638頁)。為什么儒家的圣賢之學，亦可以有長生不死之功？這是因為，三家之所指，皆歸于一心：“大道即人心，萬古未嘗改，長生在求仁，金丹非外待。”(《王陽明全集》，第712頁)故在生死問題上，陽明認為三教完全可以融會。當然，這種融會乃是建立在三教共通的心性論基礎之上。

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綜言之，經由龍場之大悟，陽明徹底實現(xiàn)生死的覺化，身心獲得究竟的安頓。此后，他雖經歷了千難萬死，但皆能坦然面對，而無有愧怍之心，其臨終之氣象，亦表明了他對生死之超然，“此心光明，亦復何言？”⑩質言之，本心之光明，即是生命之永恒；若能體證之，則能超脫生死。

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二、生死之根由

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前已指出，陽明龍場大悟乃是悟得“圣人之道，吾性自足”，從而解決了縈繞其心的生死問題。那人人本自具足的“圣人之道”究竟何所指呢？若欲找到答案，我們必須先行考察何者生死的問題。在陽明看來，人之生命可有兩重區(qū)分：一是“真己”，為人之心性本體，耳目口體依之而有視聽言動，陽明云：“這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。”(《王陽明全集》，第39頁)進言之，“真己”為“性之生理”，為“心之本體”，即超越性的本真存在。一是“軀殼之己”，由眼耳鼻舌身等所構成的人之形體，受“真己”的主宰支配，“若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死”(《王陽明全集》，第39-40頁)。“真己”作為“性之生理”，乃是大化之流行，故為徹生徹死者；“軀殼之己”則是流行的凝聚與物化，表現(xiàn)為個體的現(xiàn)實身心，故有生死的牽連。何以如此？我們先看陽明對于“真己”的規(guī)定。

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首先，心體與萬物神感神應，故“真己”為與天地萬物一體者。所謂的與天地萬物為一體，并非指將天地萬物納入人之軀殼，而是指人心與天地萬物存在著感應的關系，陽明云：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！?《王陽明全集》，第136頁)天地萬物與人原是一體，感應之幾為人心之“一點靈明”，虛靈明覺而為萬物化育之機竅。在陽明看來，天地無有心，而以人為心，萬物之流行不息，皆因人心而發(fā)明，“然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣”。天地萬物并非本然性的客觀存在，而因人心之靈明而得以呈顯，故天地萬物皆在本心的涵詠之中，否則，“吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得而見矣。聲、色、味、變化不可見，則天地萬物亦幾乎息矣”(《王陽明全集》，第1352頁)。在一點靈明的神感神應中，“我”與“天地萬物”氤氳化生，其間并無自他的分別與對立，正所謂：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”(《王陽明全集》，第289頁)在仁者的境界中，天地萬物皆為一體，故可說為“己”之存在。(11)陽明有詩云：“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。”(12)當然，以萬物為“吾”之身，即是人之宇宙性生命。

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其次，良知為造化的精靈，故“真己”為天地萬物之開顯者。依一點靈明的感應之幾，遂有天地萬物流行不息，陽明謂之為良知的造化，“生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”(《王陽明全集》，第115頁)。當然，良知對于天地萬物的造化，并非是實體性的“創(chuàng)生”，而只是一種“開顯”，陽明對此亦有所描述：“夜來天地混沌，形象俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流?！?《王陽明全集》，第116頁)此即是謂，良知收斂之時，一點靈明凝神靜一，天地萬物皆入于混沌，不為耳所聞目所睹，此即“世界”的隱退；良知妙用之時，人心一點靈明發(fā)動于竅，天地萬物皆顯現(xiàn)在前，而為耳所聞目所睹，此即“世界”的顯現(xiàn)。故世界隨良知之隱退而隱退，隨良知之顯現(xiàn)而顯現(xiàn)。故“世界”之于“我”而言，乃是“我”之“世界”，所謂“心外無物”；“我”之于“世界”而言，乃是“世界”之“我”，所謂“同體大我”。

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最后，人為天地之“心”，故“真己”為天地萬物的主宰者。天地本無有心，而以人心為心，故心能主宰天地。在陽明看來，天若沒有人之靈明，則無以仰其高；地沒有人之靈明，則無以俯其深；鬼神沒有人之靈明，則無以辨其吉兇災祥，“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”(《王陽明全集》，第136頁)。天地萬物所呈顯的種種情態(tài)，無非為“我”之靈明所賦予，并為吾之身心所主宰，“為天地萬物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬物者，非吾心乎？”(《王陽明全集》，第1351頁)此身此心為天地萬物的主宰，即是陽明所謂的“真己”。

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概言之，陽明所謂的“真己”，即是心之本體，與天地萬物為一體，開顯、主宰著天地萬物。心體作為化育天地之機竅，因天地之永恒而永恒，陽明謂人雖在睡夢，而此心亦是流動，“如天地之化，本無一息之?！?《王陽明全集》，第1551頁)。當然，此處所謂的人心，非是后天的意識心，而是涵攝天理的本心，“互萬古，塞宇宙”(《王陽明全集》，第80頁)，為亙古亙今的存在，即所謂不生不死者：“無分于人我，無間于幽明，無變于生死”(《王陽明全集》，第1917頁)。顯然，陽明所謂的永恒的“真己”，為超越時空的永恒精神本體。

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因此，陽明在生死問題上確實存在著視域上的轉換，即從追求形體的長生不死，轉至追求真我的永恒不滅。

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既然“真己”為永恒存在的精神本體，那生死問題又是如何產生的呢？一言以蔽之，世人因迷失于真己，故有生死的墮落?！罢婕骸北九c天地萬物為一體，然世人有私欲執(zhí)著之固蔽，“我”從“與天地萬物為一體”中脫落出來，以耳目口體之軀殼為自我之“身”，以為物所感的意識為自我之“心”。陽明云：“若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！?《王陽明全集》，第1015頁)又云：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。”(《王陽明全集》，第136頁)依陽明之意，天地萬物本為一體，因軀殼起念而為私欲所陷溺，遂有自他之分限與生死之隔別。以天地萬物為一體者，即是“大人”；有自他之分別者，則為“小人”?！按笕恕币驘o私欲執(zhí)著之遮蔽，故一體之仁感通無礙；“小人”因為私欲執(zhí)著所遮蔽，故一體之仁有分隔隘陋。因此，有無私欲執(zhí)著之遮蔽，就成為了“大人”與“小人”之分判所在。

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“大人”與天地萬物為一體，即是神感神應之“大我”，為永恒之存在，故無生死之問題；“小人”失卻一體之仁，即是墮于形體之“小我”，有生滅之身心，故為生死所糾纏。(13)考察此“小我”，有著三種特征。

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一為有限存在者。人之心體本來廣大無礙，然因私欲昏蔽的緣故，遂執(zhí)軀殼之己為唯一自我。陽明曰：“心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了?！?《王陽明全集》，第105頁)此即意味著，因私欲執(zhí)著的障蔽，眾生以形骸為己身，以意念為己心，成為一有限的存在，故有生死之牽連，陽明慨嘆云：“死也者，人之所不免。”(《王陽明全集》，第1087頁)個體之現(xiàn)實生命，雖有順逆不同，然終將走向終結，在這個意義上，死亡乃是“小我”不得不承擔的必然性。

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二為不能自主者。眾生既以軀殼之己為自我，那必受因果法則的支配。其既不能自作主宰，就必定陷于痛苦之中。陽明有云：“君子樂得其道，小人樂得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但見其苦而已耳?！?《王陽明全集》，第969頁)眾生之身心為欲望所驅馳，而欲望又不可究竟?jié)M足，故心勞日拙而憂患終身，沉淪于死亡而難以自拔。

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三為無常生滅者。陽明感嘆生命之迫隘，“等滅沒于風泡”；富貴之難保，“猶榮蕣之一朝”；百世之興感，“蔽雄杰于蓬蒿”(《王陽明全集》，第698頁)。眾生之身心，一刻不得安??；眾生之生死，無常而迅速。顯然，陽明對于生死的無常，有著深深的自覺。

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由此可見，與天地萬物為一體之“真己”為不生不死者，對于“軀殼之己”的執(zhí)著則導致了生死問題的產生，而回歸“真己”不過是破除依“軀殼之己”而起自私執(zhí)著。換言之，自“真已”而言，人是無限性的存在，本無生死之問題；自“軀殼之己”而言，人為有限性的存在，必墮于生死之中。質言之，這里存在著兩層存有：就“大我”而言，乃是人之自身圓滿之本體，為前對象化、前認知化、前名言化的宇宙生命；就“小我”而言，乃是經驗世界中的現(xiàn)實存在，是對象化、認知化、名言化的產物。

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究竟而言，小我之身心本是源于大我之流行。陽明有云：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。”但是，在此過程中往往有心體之凝滯，即小我以個體之身心為真實的存有，而失卻與天地萬物感應之機。在應物起念處，意識被視作小我之“心”，萬物被視作心外之“物”，遂有能所與主客的對立。因此，“小我”只是一種虛妄的執(zhí)著。依著意念的生生滅滅，而有萬物的生生滅滅，此即所謂的“生死念頭”。(14)那生死念頭又來自哪里呢？陽明認為來自“生身命根”：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去”(《王陽明全集》，第119頁)。在陽明看來，作為永恒之良知心體，為人所先天本有；然良知亦有先天的遮蔽，此即是所謂的“生身命根”，依之而有個體之生生死死。這即是說，感性生命如果喪失了真己，畢竟將陷于生死的無常。

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然“大我”與“小我”實為一而二、二而一的關系：依于“大我”而有“小我”之生起，非是“小我”之外另有“大我”；“小我”若無私執(zhí)著之遮蔽，當下即可證入“大我”。故欲解決生死問題，需是力行為善去惡之工夫，超越“軀殼之己”——“小我”的束縛，以體證永恒之“真己”——“大我”。質言之，所謂的生死問題的解決，并非是汲汲追求形體的永生，而是破除對軀殼之己的執(zhí)著，以回歸本無生死之大我。

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三、生死之超越

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前文論及，陽明區(qū)分了“真己”與“軀殼之己”，前者與天地萬物神感神應，即是一體之仁，亦即永恒之大我；后者系感性生命之我，為私欲執(zhí)著所纏蔽，即是生死無常之“小我”。如何實現(xiàn)生死的超脫？在陽明看來，應是破除小我之私欲執(zhí)著，以回歸一體之仁之大我，其云：“故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳?！?《王陽明全集》，第1015頁)破除私欲對于大我的遮蔽，亦即破除小我的自身限定，以回歸萬物一體的本然情態(tài)，也就意味著與天地萬物同在，從而實現(xiàn)對生死的徹底超脫。

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職是之故，生死問題之解決，重在對真己的體證，而非在形體上用功，故陽明有謂：“須從根本求生死，莫向支流辨濁清?！敝挥袕母咎幹?，方能徹底了斷生死，這就需要貞定真己，“必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體?！?《王陽明全集》，第40頁)作為“真己”之良知，人人本自具足，故生死之超脫，惟依人之自身，而非外在的神靈，陽明有詩云：“饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人渾不信，卻從身外覓神仙?！?《王陽明全集》，第827頁)進言之，生死并非由神靈或命運所支配，而能為自我所主宰與超越，所謂：“乾坤由我在，安用他求為？千圣皆過影，良知乃吾師?！?《王陽明全集》，第832頁)依詩中之意，乾坤之化育即是良知之感應，體證良知則能持守涵育乾坤，千古圣賢無非是匆匆的過客，惟有良知方能作為生死的指引。換言之，良知作為自我之真實生命，實為超越生死的根本保證，故人人皆有超脫生死的可能，亦表明心學在生死問題上具有“我命由我不在天”的樂觀精神。

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在陽明看來，對于生死的超越，絕非是在感性生命上汲汲用功，而應是在德性生命上提升超拔。他批評世上之人多把身命看得太重，“不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為？”實言之，身命不過是無常假我，將其看得太重則易喪失本真自我，陷于生死沉淪之中而與禽獸無別，“便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸”(《王陽明全集》，第113頁)。

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關于何為死生之道，陽明與弟子如下討論：

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蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生?！?o:p>

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問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”

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曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養(yǎng)，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚么死生？”(15)

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陽明此處謂知晝夜即知生死，不過是要人在一念處用功。若是懵懵蠢蠢，為感性欲望所驅馳，即是墮于生死之中；若是惺惺明明，良知做得自我主宰，即能超越生死坑塹。因此，死亡并不在生命的盡頭，而就在當下之一念，這可說為心學之“向死而生”。

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陽明把生死的超脫歸結為當下一念，認為一念之中若有毫發(fā)掛帶，“便于全體有未融釋處”。但是，人之生死念頭，畢竟從生身命根帶來，不易從根本上去除，需是“見得破，透得過”，方能證得心體之流行，悟入盡性至命之學。那如何破除“生死念頭”以超越生死呢？陽明謂有三重工夫。

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第一重為靜慮誠意，以止息“小我”之思慮妄想。個體生命無論是墮于感性偏好，還是墮于意見妄執(zhí)，對“小我”之執(zhí)著畢竟源于意念的發(fā)動，所謂心之本體本無不正，“自其意念發(fā)動而后有不正”(《王陽明全集》，第1018頁)。意念發(fā)動之時，因有私欲執(zhí)著的遮蔽——虛妄地以軀殼之己為真我，故一體之仁有所阻隔，真我亦就隱而不顯。故下手之工夫，在于破除意念之虛妄，即是所謂誠意的工夫，“工夫到誠意，始有著落處?！?《王陽明全集》，第131頁)而初學之人易心猿意馬，且思慮多在人欲一邊，故需教之以靜坐。同時，需行省察克治之工夫，將內心潛藏之好色、好貨、好名等念頭，逐一追究、搜尋出來，“定要拔去病根，永不復起，方始為快”(《王陽明全集》，第17頁)。當然，誠意之重點，則在破除意之“妄”，而回歸意之“真”，陽明有云：“誠身之誠，則欲其無妄之謂?！?《王陽明全集》，第169頁)何謂“無妄”？應為《大學》所言之“毋自欺”。當意念發(fā)動之時，應提起良知觀照，明覺其善惡性質：“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。”(《王陽明全集》，第1019頁)若其為善，則好之；若其為惡，則惡之；一切聽從良知內在的呼聲。但是，此種工夫還只停留于意識層面，不能從根本上撼動小我之習氣，所謂：“中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長?！?o:p>

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第二重為事上磨煉，以磨滅“小我”之習氣固蔽。自我執(zhí)著之內在根源，在于以自我為中心的煩惱習氣。靜坐只能澄定意念，而不能破除潛藏習氣，“若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現(xiàn)，私欲亦終不自現(xiàn)”(《王陽明全集》，第22頁)。故修為工夫重在實地處用功，需在應事接物處，讓潛藏的習氣自然顯現(xiàn)，并以良知覺照之力滅除之。如此，方能破除習氣之障蔽，以顯明本有之心體，亦即“致良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”(《王陽明全集》，第49頁)，這就是陽明所倡導的“事上磨煉”之工夫，如此，方是本體與工夫的合一。顯然，陽明之心學并未墮入虛無寂滅，而是能于形下世界活潑起用，故具有體用不二的實踐品格。

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第三重為無思無為，以破除“小我”之自他相待。自我執(zhí)著的根本性質，在于物我自他之相待。陽明認為，無論是靜慮誠意，還是事上磨煉，皆是有為之工夫，然尚未觸及習氣之根本——對小我之執(zhí)著。如何破除之呢？首先應知心之本體——大我本來感通無礙，所謂：“然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！?《王陽明全集》，第37頁)心之本體超越于善惡，但若于善惡有所著意，則于心體有所妨礙。無小我之執(zhí)著，陽明謂之為“無我”：“諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已?！?《王陽明全集》，第137頁)人心無所執(zhí)著，自然無所膠滯，若能徹底滅除私欲，則是天理純全，一切歸于化境。然陽明所謂的“無我”，只是無小我之執(zhí)著，而非以小我為虛無，后者墮入斷滅空見：“世之學者執(zhí)其自私自利之心，而自任以為為己；漭焉入于隳墮斷滅之中，而自任以為無我者，吾見亦多矣?！?《王陽明全集》，第289頁)究言之，陽明所倡之“無我”，乃是不為小我所束縛，從而體證自在大我。這也意味著，經由此“無我”之工夫，才能將有限的個體生命，破除自我與他者的相待性，從而融入絕對的宇宙本體，這也正是陽明心學的超越精神。

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欲體證自在之大我，不僅需要破除對小我的執(zhí)著，還需要尊重與關愛他者，于他者時時存養(yǎng)悱惻不忍之感，以共同證入萬物一體之境。大人見孺子之入井而必有“怵惕惻隱之心”，是“其仁之與孺子而為一體也”；見鳥獸之哀鳴觳觫而必有“不忍之心”，是“其仁之與鳥獸而為一體也”；見草木之摧折而必有“憫恤之心”，是“其仁之與草木而為一體也”；見瓦石之毀壞而必有“顧惜之心”，是“其仁之與瓦石而為一體也”(《王陽明全集》，第1015頁)。此中怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心、顧惜之心，皆是自他無別之心，若能心心相感相應，而不為小我所困，即能復歸一體之仁，“須是克去己私，真能以天地萬物為一體?！?《王陽明全集》，第235頁)如此，則是仁之不可勝用，良知之生生不已，亦即大化之流行，遍于一切時處，所謂：“‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(《王陽明全集》，第28頁)此亦可說，仁者既然以與天地萬物為一體，那就意味著自我與他者乃是“共同在此”，換言之，生命的解脫絕非個體所能完成，而應是全體生命的共同解脫。故在追求自我的生死解脫過程中，亦應承擔起對他人的倫理責任。

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當一體之仁得以完全通透時，即是“以天下為一身”的境界，“八荒四表，皆吾支體”(《王陽明全集》，第1075頁)，無有乎人己之分，無有乎物我之間，此時之“身”，不再僅為耳、目、口、體之感官，而是心、意、知、物的共同在場，癢疴呼吸，志氣通達，精神流貫，感觸神應，蕓蕓眾生皆是“我”之父母兄弟，不再有自他的分別與阻隔，而能與眾生共趨自在之化境。由此可見，陽明對于生死問題的思考，并非片面追求自我的解脫，而是具有深沉的倫理義蘊。

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綜言之，洗滌自我之私意執(zhí)著，將軀殼之小我融入宇宙之大我，如此，則能正視小我之死亡，而不再有生死之恐懼。王陽明在龍場時，雖是“日有三死”，但卻居之泰然，“誠知生死之有命，不以一朝之患而忘其終身之憂也”(《王陽明全集》，第839頁)。這即是說，“小我”之生死只是人間常態(tài)，非是自我所能主宰決定，故應從死亡的恐懼中解脫出來，所謂：“弇阿茍容，生也何庸！慷慨激烈，死也何恫！”(《王陽明全集》，第1002頁)生死若能不累于心，則為良知之惺惺明明，亦為心體之神感神應，陽明自謂在軍旅酬酢之際，“只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機神應，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉”(《王陽明全集》，第2115頁)。當得失榮辱統(tǒng)統(tǒng)放下時，事變不能驚，利害不能奪，“其死與生，有不足累者也”(《王陽明全集》，第1868頁)。這也意味著，所謂生死的徹底超脫，無非是放下小我之執(zhí)，以體證永恒之良知真己，恢復一體之仁的神感神應，坦然以待天命的來臨，當生則生，當死則死，其間的斟酌調停，“無非是致其良知，以求自慊而已”(《王陽明全集》，第79頁)。如此，一切言行皆是良知的妙用，一切事物皆是生命的自然。此亦表明，王陽明所建構的生死哲學，既非追求形體生命的永恒，亦非墮入虛無寂滅，乃是即生死而超越生死，所謂“不離日用常行內，直造先天未畫前”。

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從某種層面上而言，陽明為學的變化可謂圍繞生死問題而展開，他先是質疑道教的“養(yǎng)生煉形”之術，繼而批評佛教的“寂滅種性”之說，最后歸宗于儒家的“圣人之道”。因此，與其說陽明之學是儒學自身的理論展開，毋寧說是三教融會的結晶。王陽明對于生死問題的解決，乃是基于生命的兩重區(qū)分：作為與天地萬物神感神應之良知，即是一體之仁而為永恒之“真己”；然若其陷溺于私欲執(zhí)著，則為生死沉淪的“軀殼之己”。究其實，“人”乃雖有限而可無限的存在。所謂生死一念的覺化，無非是通過德性之修養(yǎng)，運用事上磨煉之工夫，剝落小我之私欲執(zhí)著，以徹悟真己之永恒?？梢姡靶摹蹦顺煞渤墒ブ畼袡C，陷于私欲執(zhí)著即是沉淪生死，不為私欲所蔽即能超越生死。在當下一念體證良知的永恒，實現(xiàn)形上本體與形下世界的貫通，以證入生命的永恒與廣大，正是心學即生死而超越生死的自在之道。

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陽明倡導體證良知以摒棄假我，并未走入生命的虛無主義。恰恰相反，他將生死問題歸于良知的遮蔽與否，從而建立起了為善去惡的工夫論：由本體而貫工夫，將良知本體而貫注于世間生活；由工夫而達本體，由日用常行而入于超越之境。因此，陽明的生死哲學并非單純的心性思辨，而是具有強烈的實踐品格。更為重要的是，陽明以體證萬物一體之仁為鵠的，將個體的生死超越與眾生的身心安頓乃至家國命運相聯(lián)，主張以剛健有為的精神，克服個體生命的短暫與局限，共同邁入大化流行之境。因此，王陽明所建構的生死哲學，既非墮入虛無寂滅，亦非淪于自求解脫，而是關注如何在有限的當下以呈現(xiàn)無限的生命，從而抵制生命與倫理的虛無主義，這為中晚明儒學生死觀的轉向奠定了堅實的理論基礎。

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注釋：
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①黎靖德編：《朱子語類》卷三十九，中華書局，1986年，第1012頁。
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②參見傅偉勛：《生命的學問》，浙江人民出版社，1996年，第214頁。
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③吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集(新編本)》，浙江古籍出版社，2010年，第1234頁。
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④《王畿集》卷十五，鳳凰出版社，2007年，第432頁。
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⑤周汝登：《東越證學錄》卷一，《周汝登集》，浙江古籍出版社，2015年，第419頁。
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⑥相關研究可參看下列著述：呂妙芬：《儒釋交融的圣人觀：從晚明儒家圣人與菩薩形象相似處及對生死議題的關注談起》，臺灣“中央研究院”《近代史研究所集刊》第32期。徐春林：《論王陽明的生死哲學及其現(xiàn)代價值》，《南昌大學學報(人文社會科學版)》2006年第4期。彭國翔：《儒家的生死關切——以陽明學者為例》，《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》，北京大學出版社，2007年，第123-140頁。曹淑娟：《王陽明對良知與生死問題的探索》，《孤光自照：晚明文士的言說與實踐》，天津教育出版社，2012年，第1-26頁。程海霞：《王塘南儒家生死觀探析》，《南昌大學學報》2014年第4期。張新民：《儒家生死智慧的超越性證取與突破——王陽明龍場悟道新論》，《貴州師范大學學報》2015年第1期。劉琳娜：《王陽明與宋明理學生死觀之轉向》，《孔子研究》2016年第4期。
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⑦參見束景南：《王陽明年譜長編》，上海古籍出版社，2017年，第113-122頁。
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⑧此為王畿所轉述的王陽明修道體驗。見《王畿集》卷二，第33頁。據束景南先生的研究，王陽明此時修煉的應為尹真人所傳“真空煉形法”，該法在道教經典《性命圭旨》有如下論述：“煉之千日，則四大一身，儼如水晶塔子，表里玲瓏，內外洞徹，心華燦然，靈光顯現(xiàn)?！眳⒁姟缎悦缰肌?，山西人民出版社，1988年，第245頁。
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⑨陽明何以認為自己非是得道？我們可以從其在正德三年(1508)間與學人的問答中找到答案。在回答學人“神仙有無”時，陽明自謂好神仙之說三十余載，非但未能體證長生之道，反而有諸多衰頹跡象，“齒漸搖動，發(fā)已有一二莖變化成白，目光僅盈尺，聲聞函丈之外，又常經月臥病不出，藥量驟進”。見《王陽明全集(新編本)》，第842頁。可見，陽明已經領悟到，道教的修形練氣之術，并不能改變贏弱的體質，更不能實現(xiàn)肉體的長生。
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⑩《王陽明全集》，第1337頁。王陽明曾有詩云：“吾心自有光明月，千古團圓永無缺?！憋@然，心體本有之光明，即是永恒的良知。
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(11)陽明之說非是“唯我論”。通常所說的“唯我論”之“我”乃是經驗世界中的“小我”，而陽明此處所說乃是與天地萬物為一體之“大我”。
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(12)《王陽明全集》，第822頁。天地萬物為“己”之一身，劉宗周亦有類似的說法：“吾儒之學，真從天地萬物一體處看出大身子：天地萬物之始，即吾之始；天地萬物之終，即吾之終。終終死死，無有窮盡，只此是生死之說，原來生死只是尋常事。”見《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第323頁。
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(13)關于“大人”與“小人”之區(qū)分，孟子曾云：“從其大體為大人，從其小體為小人。”我們或許可以認為，所從之“大體”，即是“大我”；所從之“小體”，即是“小我”。
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(14)陽明后學如王畿、鄒元標等人已注意到，生死問題實應歸為眾生當下一念。王畿曰：“人之有生死輪回，念與識為之祟也?！薄澳钣型鶃?，念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪回種子。識有分別，識者發(fā)智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因。此是千古之通理，亦便是見在之實事。儒者以為異端之學，諱而不言，亦見其惑也已。夫念根于心，至人無心則念息，自無輪回。識變?yōu)橹寥藷o知則識空，自無生死。為凡夫言，謂之有，可也；為至人言，謂之無，可也。道有便有，道無便無，有無相生以應于無窮，非知道者何足以語此？”見《王畿集》，第165頁。鄒元標亦云：“人只是意在作祟，有意則有生死，無意則無生死?！币婞S宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年，第538頁。劉宗周在釋“朝聞道，夕死可矣”時，亦指出：“如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死?！币姟秳⒆谥苋返诙?，第323頁。
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(15)《王陽明全集》，第40-41頁。陽明關于生死在晝夜間的對話，很容易讓人聯(lián)想到佛教關于人命在呼吸間的說法。《四十二章經》記載：“佛問諸沙門：‘人命在幾間？’對曰：‘在數日間?！鹧裕骸游茨転榈馈！瘡蛦栆簧抽T：‘人命在幾間？’對曰：‘在飯食間。’佛言：‘子未能為道?！瘡蛦栆簧抽T：‘人命在幾間？’對曰：‘呼吸之間?！鹧裕骸圃眨∽涌芍^為道者矣。’”見《大正藏》第17冊，第724頁。

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責任編輯：近復

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