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生活儒學的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《東岳論叢》2020年第3期

內(nèi)容提要：生活儒學的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”是指其本體論的轉(zhuǎn)變，即從“變易本體論”轉(zhuǎn)為“超越本體論”。這個轉(zhuǎn)向首先解構(gòu)關(guān)于“內(nèi)在超越”的兩個教條——中國哲學的“內(nèi)在超越”較之西方哲學的“外在超越”既是獨特的、也是優(yōu)越的；而還原到中國前軸心期的神圣的外在超越；最終建構(gòu)一個順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的、神圣性的外在超越者。

關(guān)鍵詞：生活儒學/內(nèi)在超越/內(nèi)在轉(zhuǎn)向/外在超越/神圣超越者/超越本體論

“生活儒學”①(Life Confucianism)是筆者于2004年正式提出的，目的在于儒家思想體系的重建②。本文提出生活儒學的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”(an internal turn)：所謂“轉(zhuǎn)向”主要是說生活儒學的本體論建構(gòu)的轉(zhuǎn)變，即建構(gòu)一種新的本體論；而所謂“內(nèi)在”則是說這種轉(zhuǎn)向并未超出生活儒學的“生活”思想視域。這個轉(zhuǎn)向標志著筆者關(guān)于“儒教”的思想觀念的修正③。為此，本文仍將采取生活儒學“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的步驟④。解構(gòu)(deconstruction)是破除既有的形上學本體論；還原(reduction)是回溯到前存在者、前形上學的存在——生活；建構(gòu)(construction)是重建形上學，即本文的主旨“超越本體論”(Transcendence Ontology)。

一、對軸心期以來“內(nèi)在超越”的解構(gòu)

解構(gòu)的對象當然是舊的形上學本體論。就生活儒學來說，首先要解構(gòu)的當然是它自己的“變易本體論”(Change Ontology)⑤，因為這種本體論是以《易傳》的“變易”哲學作為范型的，即仍然沒有突破軸心時代以來的本體論形上學。然而這也恰恰指示我們：解構(gòu)的真正對象乃是中國的軸心時代——“周秦之變”以來的傳統(tǒng)的、所謂“內(nèi)在超越”的形上學本體論。

(一)“內(nèi)在超越”的兩個教條

中國軸心時代建構(gòu)的形上學本體論，最基本的特征即所謂“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)。正因為如此，“內(nèi)在超越”這些年成為一個熱門話題。

最早闡述“內(nèi)在超越”理論的是牟宗三。1955年，他提出“儒家所肯定之人倫……亦超越亦內(nèi)在，并不隔離”⑥；1956年，他講儒家“有‘心性之學’之教……此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也”⑦；1963年，他進一步說：

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。⑧

自此以后，尤其是20世紀80年代以來，“內(nèi)在超越”之說逐漸流行開來。海外最著名的代表是余英時，他于1984年發(fā)表的文章《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》開始探究“內(nèi)在超越”⑨；后來又將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越”(inward transcendence)⑩；最后，專著《論天人之際》列有專章“結(jié)局：內(nèi)向超越”，該書的“代序：中國軸心突破及其歷史進程”更是詳論“內(nèi)在超越”(11)。而在中國大陸，最有代表性的是湯一介，他說：“從1987年起我就在考慮一個問題，即中國傳統(tǒng)哲學的內(nèi)在超越性問題。”(12)這些年來，中國哲學“內(nèi)在超越”幾乎成為學界“定見”。

所謂“內(nèi)在超越”，其背景仍然是中國近代以來的“中西文化比較”的視野(13)。鄭家棟曾指出：“80年代以來‘內(nèi)在超越’一語的流行及相關(guān)問題的討論，實際上關(guān)涉到中國(特別是儒家)思想文化在中西比較架構(gòu)中的重新定位。”(14)在這種視野下，“內(nèi)在超越”之說主要包括兩個基本判斷：

1.中國哲學的“內(nèi)在超越”乃是區(qū)別于西方哲學“外在超越”的獨有的特征。例如湯一介說：“如果相比較地說，中國哲學是以內(nèi)在超越為特征，而西方哲學(包括基督教哲學)是以外在超越為特征”(15)；而且“內(nèi)在超越”不僅是儒家哲學的特征，整個“中國哲學以‘內(nèi)在超越’為特征”(16)。

2.中國哲學的“內(nèi)在超越”優(yōu)越于西方哲學的“外在超越”。例如牟宗三說：儒家“有‘心性之學’之教，則可迎接神明于自己之生命內(nèi)而引發(fā)自己生命中神明以成為潤身之德?！缡牵崛酥梢院愠Ｈ缋眄樞?，調(diào)適上遂，而直通于超越之神明，此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也”(17)。余英時說：“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說是內(nèi)向超越在中國思想史上破天荒之舉；他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內(nèi)心并取得高度的成功。”(18)

總之，較之西方哲學，“內(nèi)在超越”不僅是中國哲學獨有的，而且是優(yōu)越的。這兩個判斷，我們不妨稱之為“‘內(nèi)在超越’的兩個教條”(the two dogmas of“Immanent Transcendence”)。

對于“內(nèi)在超越”之說，已有學者提出批評。例如，安樂哲(Roger Ames)就認為，牟宗三的“內(nèi)在超越”是把西方的“超越”觀念強加于中國哲學(19)。這個指責其實未必可取，因為這里應(yīng)當注意的不是有沒有某個名詞，而是有沒有這個名詞所指的事實；例如中國古代沒有“metaphysics”“vitamin”之名，卻有“形而上學”“維生素”之實(20)。張汝倫也認為，“內(nèi)在超越”之說誤用了西方哲學的“超越”概念，而且純屬“以西釋中”(21)。其實，“以西釋中”之類的指責都是基于“中—西”對峙的存在者化的思維模式，而將中國哲學與西方哲學都視為“特殊的地方知識”，而不理解雙方作為人類的“共在”，盡管存在著“非等同性”，但也存在著“可對應(yīng)性”(22)。

李澤厚則指出，“內(nèi)在超越”這個措辭，“內(nèi)在”與“超越”是自相矛盾的(23)。其實，牟宗三自己未嘗不知道，“Immanent與Transcendent是相反字”(24)；所以他才會說，人與天之間的“這種契接的方式顯然不是超越的，而是內(nèi)在的”(25)，即把兩者對立起來看待。余英時也意識到這種矛盾，所以才將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越”并且加以解釋(26)。但在筆者看來，“內(nèi)在超越”這個創(chuàng)造性的概括是可以成立的，因為它確實說出了軸心時代以來的一種基本的觀念事實(詳下)。

(二)“內(nèi)在超越”中國哲學獨有論的解構(gòu)

牟宗三等以為“內(nèi)在超越”是中國哲學所獨有的，這其實是大謬不然的“臆見”。事實上，西方哲學自從近代發(fā)生所謂“認識論轉(zhuǎn)向”即主體性轉(zhuǎn)向以來，其主流同樣是內(nèi)在超越的。

這種內(nèi)在超越分為兩種進路，即理性主義和經(jīng)驗主義。理性主義進路是笛卡爾(Rene Descartes)開辟的。他首先以懷疑主義(skepticism)態(tài)度擱置一切外在的存在者，再以內(nèi)在的純粹理性的“我思”(cogito)給出這些存在者；于是，上帝那樣的超越者(Transcendent)就成為內(nèi)在理性的“被給予者”(the given)。這顯然是一種內(nèi)在超越。經(jīng)驗主義進路是培根(Francis Bacon)開辟的，而最具代表性的則是休謨(David Hume)。他的“不可知論”(agnosticism)態(tài)度同樣是首先擱置一切外在的客觀的存在者，卻以內(nèi)在的感知“印象”(impression)給出這些存在者。這同樣是一種內(nèi)在超越，因為上帝那樣的超越者觀念無疑也是內(nèi)在的感知印象的一種重構(gòu)。

康德(Immanuel Kant)試圖調(diào)和以上兩種進路，而根本上仍然是走的不可知論的理性主義進路；所以，上帝那樣的超越者不過是內(nèi)在的實踐理性的一個“公設(shè)”(27)。順便說說，牟宗三對康德的一種批評是站不住腳的，在他看來，康德只承認上帝才具有“自由無限心”——“智的直覺”，而在中國儒家哲學這里，人就具有“智的知覺”，所以“人雖有限而可無限”(28)。牟宗三沒有意識到：康德固然認為上帝才有“智的直覺”，但他同時認為上帝是實踐理性的公設(shè)，而實踐理性卻是人的理性，即是人的理性給出了具有“智的直覺”的上帝。這同樣是典型的內(nèi)在超越。所以，鄭家棟曾指出：“牟氏所成就者也不過是康德意義上的‘超越的觀念論’；是則牟對于康德哲學的改造也不過是疊床架屋，故弄玄虛，最后所完成者實與康德并無二致。”(29)

沿著這條理性主義進路走向極至的是胡塞爾(Edmund Husserl)，他的意識現(xiàn)象學也是首先“懸擱”外在的“超越物”，而還原到內(nèi)在的先驗意識的“意向性”(Noesis/intentionality)，以此來為一切存在者、包括為超越者上帝的觀念“奠基”。饒有趣味的是，他懸擱了外在的“超越物”(transcendence)，而他所達到的內(nèi)在理性的意向性本身卻是“超越的”(transcendental)(“先驗的”只不過是這個詞語的不同的漢譯而已)。這就是說，內(nèi)在意識的意向性乃是超越性的。這難道不正是一種典型的內(nèi)在超越?

不僅如此，西方哲學的這種內(nèi)在超越甚至可以追溯到古希臘的雅典哲學。雅斯貝爾斯將這種內(nèi)在轉(zhuǎn)向歸結(jié)為軸心時代的一個基本特征：

哲學家首次出現(xiàn)了，人敢于依靠個人自身。中國的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學家和以色列的先知，盡管其彼此的信仰、思想內(nèi)容與內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將他提高到自身和世界之上的本原。(30)

這里的“自身內(nèi)部”是說的內(nèi)在性，而“自身和世界之上”是說的超越性。因此，在很大程度上可以說，內(nèi)在超越是哲學的一個普遍特征，而不僅是中國哲學的特征。當然，蘇格拉底(Socrates)也和孔子一樣(詳下)，并未否定外在超越之“神”的存在；但是，古希臘哲學從蘇格拉底開始發(fā)生了“哲學轉(zhuǎn)向”(31)、或曰“人學轉(zhuǎn)向”(32)，即從自然哲學的本體論轉(zhuǎn)向“實踐哲學”的倫理政治學，這本質(zhì)上乃是人文主義轉(zhuǎn)向、理性主義轉(zhuǎn)向。眾所周知，蘇格拉底追尋真理，是要讓真理在人與人的理性對話中自己顯現(xiàn)出來，這就是他的“精神助產(chǎn)術(shù)”或“辯證法”，意味著是人的理性給出了真理或超越的“邏各斯”。這種古代人文主義、理性主義在近代伴隨著文藝復興和啟蒙運動而發(fā)揚光大，這才有了上述的近代哲學“認識論轉(zhuǎn)向”——主體性轉(zhuǎn)向。

(三)“內(nèi)在超越”優(yōu)越論的解構(gòu)

牟宗三等以為“內(nèi)在超越”是中國哲學比西方哲學優(yōu)越之處，這同樣是大謬不然的“臆見”。事實上，不論是西方哲學，還是中國哲學，“內(nèi)在超越”都未必是好事，至多是一把雙刃劍，可稱之為“內(nèi)在超越的迷思”(the myth of immanent transcendence)。

1.西方哲學“內(nèi)在超越”帶來的問題

前面談到，西方哲學走上內(nèi)在超越之路，可以追溯到古希臘哲學。當時乃是歐洲的第一次社會大轉(zhuǎn)型，結(jié)果是歐洲社會進入中世紀前期的羅馬帝國時代，猶如中國第一次社會大轉(zhuǎn)型之后也進入了中世紀的帝國時代(33)。但這種社會轉(zhuǎn)型所伴隨的“軸心時代”所創(chuàng)造的精神世界，中西之間確實頗為不同：中國以儒學為主流的觀念形態(tài)，逐漸棄絕了外在神圣超越的維度，這在宋明理學達到頂峰；而歐洲卻興起了一個新的外在神圣超越者——基督教的上帝。這就是說，在歐洲人的心目中，“二?！眰鹘y(tǒng)——古希臘理性傳統(tǒng)和希伯萊信仰傳統(tǒng)是并存的。這是理性與信仰的并存，也可以說是內(nèi)在超越與外在超越的并存。眾所周知，這種并存對于歐洲中世紀后期的封建化以及第二次社會大轉(zhuǎn)型即走向現(xiàn)代性發(fā)揮了重大的觀念基礎(chǔ)作用。

西方哲學真正徹底走上內(nèi)在超越之路，上文已經(jīng)談過，是在文藝復興、宗教改革、啟蒙運動的時代，這在哲學領(lǐng)域即所謂“認識論轉(zhuǎn)向”。這當然是值得肯定的歷史趨勢，但同時也帶來了許多問題。如今，思想界有不少人在進行所謂“啟蒙反思”(Reflection on Enlightenment)、“現(xiàn)代性批判”(Criticism of Modernity)，確實，迄今為止的現(xiàn)代化帶來了種種問題；但這些“反思”和“批判”卻來自不同的方向、不同的價值立場，其中既有前現(xiàn)代的復古主義，也有現(xiàn)代性的威權(quán)主義乃至總體主義，這些東西也是值得反思的(34)。而奇怪的是，卻罕有人反思“人文主義”(humanism)(或譯“人本主義”(35))。其實，在我看來，最值得反思的是“人神之際”或“天人之際”的問題。近代西方哲學之所以轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越、從而帶來許多問題，這顯然是以近代人文主義時代潮流的興起為背景的。

這種人文主義潮流的本質(zhì)，尼采(Friedrich Nietzsche)一言以蔽之：“上帝死了?！睋Q言之，人文主義的本質(zhì)是：人取代了神圣超越者，自以為至善而全能。內(nèi)在超越取代了外在超越，意味著一種有限的存在者取代了無限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命為神圣者。但實際情況是：絕沒有任何人是至善而全能的；恰恰相反，我們看到的是人的欲望的膨脹、理性的狂妄，諸如權(quán)力的肆虐、資本的傲慢，于是就有了種種危機的出現(xiàn)、種種災難的發(fā)生。顯然，如果仍然以人文主義來應(yīng)對這些問題，那就純屬南轅北轍了。

2.中國哲學“內(nèi)在超越”帶來的問題

中國哲學也和西方哲學一樣，從軸心時代就開始走上內(nèi)在超越之路，而且似乎更加“純粹”，更加“早熟”。但是，這條道路充滿艱辛、危險。

湯一介盡管倡導“內(nèi)在超越”之說，但他本人對此有所反省。他說：內(nèi)在超越“有著鮮明的主觀主義特色，它必然導致否定任何客觀標準和客觀有效性”，“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無缺陷”(36)。他指出：“在中國為什么比較難以建立起客觀有效的政治法律制度，而西方則比較容易建立起客觀有效的政治法律制度，我認為這不能說與西方以‘外在超越’為特征的宗教和哲學無關(guān)”(37)。這確實是一種相當清醒的認識，從知識與科學、倫理與政治方面及信仰與宗教等方面反省了內(nèi)在超越帶來的嚴重問題。

中國哲學走向內(nèi)在超越的時代，正是中國社會的第一次大轉(zhuǎn)型的時代。眾所周知，這次轉(zhuǎn)型的結(jié)果，中國社會進入了皇權(quán)專制的帝制時代，而儒學也成了皇權(quán)帝制的意識形態(tài)。其實，儒家當初之所以走向內(nèi)在超越，就是因為與權(quán)力之間的緊張(詳下)；社會轉(zhuǎn)型以后，儒家似乎更為尷尬：一方面，儒家始終都在尋求自己的獨立的生命存在形式，試圖據(jù)此制約皇權(quán)；但另一方面，儒家卻始終是臣屬的身份，充當著世俗權(quán)力的論證者、辯護者。神圣界的代言人，卻是世俗界權(quán)力的臣屬，這樣一種吊詭，乃是周公時代即已確定的格局(詳下)，儒家始終在這種困局中掙扎不已。

以上不僅是對中國哲學“內(nèi)在超越”的解構(gòu)，而且是對西方近代以來乃至人類軸心時代以來的整個“內(nèi)在超越”的解構(gòu)。

二、中國前軸心期“外在超越”的還原

以上是對“內(nèi)在超越”的解構(gòu)；解構(gòu)的目的是為了還原。近年來，來自英美的“保守主義”話語在中國學界流行起來，然而人們卻不知所要保守的究竟是什么；尤其是一部分儒家學者，他們所說的“中國保守主義”本質(zhì)上卻是某種“原教旨主義”。因此，談到“中國保守主義”這個問題，要有一個清醒的意識。例如，我們應(yīng)當保守“內(nèi)在超越”這個傳統(tǒng)嗎?

(一)周公的神圣超越世界及其問題

關(guān)于中國哲學的內(nèi)在超越，有學者追溯到殷周之際：“中國近三千年主要價值追求的第一個轉(zhuǎn)折點，即商代西周開始的價值觀從宗教主義向塵世主義和人文主義的轉(zhuǎn)折，政治與宗教開始比較明顯地分離。……而西周的統(tǒng)治者則開始強調(diào)以德配天、敬天保民，重心放在人力可為的范圍，主要關(guān)心人間而非天上的事務(wù)。這一脫離宗教的超越信仰，或者說與一神論宗教拉開距離的轉(zhuǎn)向……中國人的價值觀再沒有向宗教方向發(fā)展，而是向人文方向發(fā)展，這倒是也吻合了現(xiàn)代世界世俗化的潮流。現(xiàn)代中國不需要‘脫神’，不需要經(jīng)歷一個近代西方和其他文明‘上帝死了’的精神掙脫過程，它在世俗化方面早就準備好了?！?38)

這里所講的其實就是“殷周之變”，作者是頗為敏銳的，但恐怕還是沒有抓住問題的核心實質(zhì)，仿佛是說殷周之際中國哲人已經(jīng)轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越了。若是這樣，哪里還有后來孔子的“軸心突破”(Axial Breakthrough)(39)?孔子的突破之根本點，就是“以仁釋禮”，這才開始(只是開始)走向內(nèi)在超越：“禮”本來是外在的，而“仁”則是內(nèi)在的。眾所周知，西周的“禮”是周公制定的；孔子所要突破的，正是周公之“禮”。簡單來說，周公思想還是外在超越的；孔子開辟了由“仁”通往內(nèi)在超越的路徑，但仍保留著外在超越的維度(詳下)；經(jīng)過思孟學派，特別是到了宋明理學，中國哲學才徹底走上了內(nèi)在超越之路。

問題在于：孔子為什么要“以仁釋禮”?儒家為什么會走上“內(nèi)在超越”之路?這里需要生活儒學的“生活存在論”的視域，才能夠看清問題的實質(zhì)。

這里涉及的是神圣界與世俗界的關(guān)系尤其是與世俗權(quán)力的關(guān)系，以及神圣界本身的結(jié)構(gòu)、世俗界本身的結(jié)構(gòu)，這些都是需要重新認識的。自有人類社會以來，人們總是需要一個神圣界，來對世俗界加以規(guī)訓，特別是對世俗權(quán)力加以制約；這種規(guī)訓與制約，自然需要神圣界的代言人，以溝通人神；這種代言人當然也是人，即是世俗界的有限存在者，但顯然必須獨立于世俗權(quán)力系統(tǒng)之外，即具有自己獨立的生命存在形式，而不能是權(quán)力的臣屬，否則就不可能真正發(fā)揮規(guī)訓制約的作用。這就合乎邏輯地蘊涵著：神圣界及其世俗代言人的存在，必然要求世俗界權(quán)力系統(tǒng)的非隸屬化格局。

然而，“殷周之變”的結(jié)果卻是與此相反的：作為神圣界代言人的巫史，卻是世俗權(quán)力的臣仆，而隸屬于宗法權(quán)力體系。所謂“周公制禮”，其實就是建立了一套嚴格的宗法制度。王國維《殷周制度論》指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”；“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣”；“周人制度之大異于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制”；“此種制度，固亦由時勢之所趨；然手定此者，實惟周公”；“由是制度，乃生典禮”(40)。所以，這套制度“典禮”就叫做“禮”，實質(zhì)是一個“大一統(tǒng)”的權(quán)力系統(tǒng)。神圣界的代言人——巫史，即隸屬于這個系統(tǒng)。這樣一來，世俗界的權(quán)力也就可以影響、甚至操控神圣界的“天意”。

那么，世俗權(quán)力如何操控神圣的天意?我們看看《尚書·金縢》就會明白。西周時期，至上的神圣超越者是“上帝”(這個詞語在《今文尚書》中出現(xiàn)22次)，或簡稱“帝”，或稱為“天”。除一個至上神以外，還有若干祖先神；“神必共父祖同處”(41)，即祖先神就是至上神的身邊近臣；此外，還有其他眾多“天神地祇”。當然，這些神的地位是不一樣的，上帝神是唯一的至上神，擁有“天命”的最終決定權(quán)；但祖先神作為至上神的近臣卻是“近水樓臺”，可以向至上神遞話，如《金縢》所記載，周公通過祖先神(三王——太王、王季、文王)而轉(zhuǎn)請于至上神，即孔穎達所說的“(周公)欲令(三王)請之于天也”“欲使為之請命也”(《尚書正義·金縢》)。

世俗的帝王是不能與上帝直接對話的，必須通過巫史和祖先神的中介。巫史是通過兩種方式直接與祖先神、間接與至上神溝通，即祭祀和龜卜。一是祭祀的祝禱，如《金縢》所記載：“公乃自以為功，為三壇同墠?！烁嫣?、王季、文王。……史乃冊，祝曰……”；二是龜卜的占問，如《金縢》所記載：“乃卜三龜，一習吉；啟籥見書，乃并是吉。公曰：‘體，王其罔害。予小子新命于三王……’?！?o:p>

總之，西周王權(quán)作為世俗權(quán)力，通過巫史的龜卜與祭祀、祖先神的請托轉(zhuǎn)達，能夠影響甚至操控至上神的天意。這意味著世俗權(quán)力對神圣超越者、神圣話語權(quán)的壟斷。陳夢家說，殷商時代“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長”(42)。而到了西周，王者并非“群巫之長”，巫史及其長官都是王者的官吏，接受世俗權(quán)力的管制，沒有自己獨立的存在形式。

而這一切之所以可能，終究是依賴的宗法制度，即“周制”，也就是“周禮”(43)。因此，所謂孔子的“軸心突破”，本質(zhì)上就是對這種“禮”的突破，即對權(quán)力壟斷的突破。因此，傳統(tǒng)所謂“周孔之道”的說法、孔子試圖“恢復周禮”的說法，等等，掩蓋了真正的周孔關(guān)系的實質(zhì)，從而掩蓋了孔子“軸心突破”的本質(zhì)。試想：如果孔子對于周公來說只是“述而不作”(44)、“從周”(《論語·八佾》)，那么，哪里還有什么“突破”可言?其實，周孔之際存在著深刻的、可稱之為“周孔之變”的思想轉(zhuǎn)向：周公的思想還是外在超越的，并且以世俗權(quán)力之“禮”壟斷了神圣話語；孔子才另辟蹊徑而走向內(nèi)在超越，即以內(nèi)在心性之“仁”突破世俗權(quán)力的壟斷。周公確立了“禮”的規(guī)范，但他之所謂“禮”只是特殊的宗法制度的“周禮”；孔子雖然繼承了周公的“禮”觀念，但卻通過內(nèi)在的“仁→義→禮”的建構(gòu)、“禮有損益”的思想而使“禮”觀念獲得了更普遍的“正義論”意義(45)。

這樣我們就能理解這個問題：孔子究竟為什么不得不另辟蹊徑、走向內(nèi)在超越之路?答案必須從周公“周禮”的形上根據(jù)之中去尋找。王國維說：“任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生”；“周人既立嫡長，則天位素定，其余嫡子庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國邑”(46)。這是揭示的外在的“天→禮”之間的奠基關(guān)系；周公之所謂“天”，就是外在超越的“上帝”。上帝既是西周政權(quán)合法性的形上根據(jù)，即所謂“天命”；也是西周的“禮”——宗法制度的形上根據(jù)。

(二)孔子的外在超越者及其神圣性

孔子雖然通過“以仁釋禮”實現(xiàn)了“軸心突破”，但他那里仍然保留著外在的超越者及其神圣性?？鬃铀枷氲母窘Y(jié)構(gòu)是：天—德—仁。內(nèi)在的“仁”統(tǒng)率人道，包括開出“禮”即社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)；外在的“天”則是天道，是神圣的超越者；而“德”則是天人之際、內(nèi)外之際的轉(zhuǎn)樞，所謂“德者得也”，“德”乃“得”自外在之“天”，即孔子所說的“天生德于予”(《論語·述而》)，它與《中庸》“天命之謂性”的表達是同構(gòu)的。

1.孔子的鬼神觀念

孔子的人格性的“天”屬于“神”的范疇，與孔子的“鬼神”觀念密切相關(guān)。不少學者以為孔子的“鬼神”觀念很淡漠，這是一種誤解。

最著名的一句話是《論語》記載的“子不語怪、力、亂、神”(《論語注疏·述而》)。首先，這并不是孔子的話，而是《論語》編者的話。其次，這個說法并不符合實際，僅看《論語》，孔子談“神”就有四次，豈是“不語”?只是“罕言”而已。又次，孔子為何罕言鬼神?何晏認為其原因有兩類：“或無益于教化，或所不忍言?！边@是值得商榷的。朱熹認為：“鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也?！?47)這個解釋雖然也存在理學化之嫌，但將“不語”理解為“不輕以語人”則是不錯的。那么，孔子究竟為何不輕易談鬼神之事?朱熹說是因為鬼神乃是“未易明者”，這顯然是一個重要原因；這與孔子說“未能事人，焉能事鬼”同理，何晏引陳氏的解釋為“鬼神及死事難明”(《論語注疏·先進》)。另外一個原因，則可能與下面這個例子有關(guān)：

孔子說過“敬鬼神而遠之”(《論語注疏·雍也》)。何晏注引包氏：“敬鬼神而不瀆”；邢昺疏：“恭敬鬼神而疏遠之，不褻瀆”?？梢姟斑h”并不是淡漠的意思，恰恰相反，是為了表示“恭敬”而“不褻瀆”。可見孔子之所以對鬼神“遠之”而“不輕以語人”，恰恰是出于對鬼神“恭敬”而“不褻瀆”的態(tài)度。況且，鬼神之事既然“未易明”，那么，過多地談?wù)?，顯然是“不智”，這是回答“樊遲問知(智)”。

另一個常被人引證的例子：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢問死?！唬骸粗芍?’”(《論語注疏·先進》)何晏引陳氏說，這是因為“鬼神及死事難明，語之無益，故不答”。這與上文朱熹解釋孔子何以“不語”鬼神的原因一樣，是因為鬼神之事“有未易明者”。但朱熹對此還有更深刻的理解：“死者，人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死?！套釉唬骸畷円拐撸郎酪?。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二、二而一者也?；蜓苑蜃硬桓孀勇?，不知此乃所以深告之也?！?《論語集注·先進》)這不禁讓我們想起海德格爾的“向死而在”，亦即“向死而生”(這里的“在”即“存在”[Sein]指人的“生存”[Existence])，就是從“先行到死”中追尋“存在的意義”，即在死亡中領(lǐng)會生存的意義；而孔子則反之，即“向生而死”，就是在生存中追尋死亡的意義，在生活中領(lǐng)會鬼神的意義。

下面這個例子亦如上例，亦即追尋存在的意義，卻又是海德格爾式的“向死而在”，亦即從死亡、鬼神中追尋生存的意義：“祭如在，祭神如神在?！?《論語注疏·八佾》)邢昺指出：“此章言孔子重祭禮。‘祭如在’者，謂祭宗廟必致其敬，如其親存。言事死如事生也?！郎袢缟裨凇撸^祭百神亦如神之存在而致敬也?！边@是從鬼神的存在中領(lǐng)會我們的生存的意義。因此，孔子非常重視祭祀鬼神，他盛贊大禹，而引為同道：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神……”(《論語·泰伯》)

至于作為至上神的“天”，那也是“神”的范疇，孔子更是大談特談，這是下文所要討論的事實。

2.孔子之“天”的人格性

對于孔子的“天”觀念，存在著各種不同的理解；其中最常見的一種誤解，是認為孔子那里有幾個不同的“天”概念。影響最大的是馮友蘭的觀點，認為中國古典的“天”“至少有五種意義”，即“物質(zhì)之天”(天空)、“主宰之天”或“意志之天”(天帝、天神)、“命運之天”(天命)、“自然之天”(天性、天然)和“義理之天”或“道德之天”(天理)(48)。然而，孔子那里只有一個天，那是一個外在而神圣的超越者。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多。”(49)這個說法還是不夠徹底的。其實，即便是倡導“內(nèi)在超越”的牟宗三，也承認孔子之“天”乃是一個外在而神圣的超越者(50)：

孔子在他與天遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點。在其自己生命中可與天遙契，但是天仍然保持著它的超越性，高高在上而為人所敬畏。因此，孔子所說的天比較含有宗教上“人格神”的意味。而因宗教意識屬于超越意識，我們可以稱這種遙契為“超越的”(Transcendent)遙契。否則，“知我者其天”等話是無法理解的。我們可以說，在孔子踐仁過程中，其所遙契的天實可有兩重意義。從理上說，它是形上實體。從情上說，它是人格神。而孔子的超越遙契，則似乎偏重后者。這是圣者所必有的情緒。(51)

筆者贊同趙法生的一個判斷：“孔子的天十分近似于周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個具有意志的人格神?！?52)但不僅如此，即在孔子心目中，天不僅有意志，還有智能、情感。

(1)天的情感性

據(jù)《論語》載：“子見南子，子路不說(悅)。夫子矢(誓)之曰：‘予所否者，天厭之!天厭之!’”(《論語注疏·雍也》)邢昺解釋：“厭，棄也”；朱熹解釋：“厭，棄絕也”(《論語集注·雍也》)?？鬃影l(fā)誓：假如我見南子的做法“不合于禮，不由其道”，那么，天會厭惡而棄絕我!厭棄，這當然是一種強烈的情緒表達。

又《論語》載：“……子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也?！?《論語注疏·八佾》)邢昺解釋：“(我道之行否，由于時君，無求于眾臣)，如得罪于天，無所禱于眾神。”天是眾神之上的至上神，因此，如果得罪了天，那么，向眾神祈禱也是沒用的。所謂“得罪于天”，也就是受到天的怪罪，這種怪罪當然帶有強烈的情緒。

天能怪罪人、厭棄人，這當然表明天是有情感的。

(2)天的智能性

又《論語》載：“子曰：‘不怨天，不尤人；下學而上達。知我者，其天乎!’”(《論語注疏·憲問》)邢昺解釋：“下學人事，上知天命……唯天知己志也。”筆者的理解：只要下盡人事，自然上達天聽，天一定知道并理解自己。這正如俗話說的“人在做，天在看”，表明天是無所不知的，猶如說God是全知全能的。

又《論語》載：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也!無臣而為有臣。吾誰欺?欺天乎?’”(《論語注疏·子罕》)邢昺解釋：“既人不可欺，乃欲遠欺天乎?”朱熹解釋：“我之不當有家臣，人皆知之，不可欺也；而為有臣，則是欺天而已?！?《論語集注·子罕》)欺，指欺騙。天是不可欺騙的，因為天是無所不知的。

天能知人、并理解人，這表明天是有智能的。而宋儒乃將天的智能非人格化，謂之“天理”；又進而將其內(nèi)在化，講“性即理”(53)、“心即理”(54)。于是，天在喪失其外在超越性的同時，也喪失了神圣性。這其實是人的僭越、理的狂妄。

(3)天的意志性

又《論語》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”(《論語注疏·子罕》)邢昺解釋：“天將喪此文者，本不當使我與知之；今既使我知之，是天未欲喪此文也。”邢昺注明這是天之所“欲”，即天的意愿、意志。

又《論語》載：“顏淵死。子曰：“噫!天喪予!天喪予!”(《論語注疏·先進》)邢昺解釋：“孔子痛惜顏淵死，言若天喪己也?！敝祆浣忉專骸暗康罒o傳，若天喪己也?！?《論語集注·先進》)“天喪予”的意思是：天要我的命。這當然是指的天之意志。

天可以使斯文、人“喪”，這表明天是有意志的。

以上表明，孔子之“天”作為至上神，乃是一個人格神。

3.孔子“天命”觀念的神圣性

學者稱孔子那里有所謂“自然之天”，常引證這一段對話：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?’”(《論語·陽貨》)此處之“天”，朱熹釋之以“天理”(《論語集注·陽貨》)，實屬理學家之言。其實，天“無言”并不意味著天沒有人格，正如孔子說他自己“予欲無言”并不意味著孔子沒有人格。

在古人、孔子心目中，天雖“無言”，卻能無聲地“發(fā)號施令”，所以才稱之為“天命”?！懊弊值慕Y(jié)構(gòu)，從“口”、從“令”，其本義即發(fā)號施令，許慎解釋為“命，使也”(55)，朱駿聲糾正道：“命，當訓‘發(fā)號也’?！?56)孔子說自己“五十而知天命，六十而耳順”(《論語·為政》)，即已達到了“圣”的境界?！奥}”字的結(jié)構(gòu)，從“耳”、從“口”，即能夠傾聽(耳)天命而言說(口)天命。對于“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，“圣人”能夠傾聽而言說之，這就猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯(Hermes)將神的旨意傳達給人間，故后世有所謂“詮釋學”(hermeneutics)；神旨同樣是無聲的號令，猶如God用無聲的語言來創(chuàng)造世界，海德格爾謂之“默然無聲的道說”(57)、“寂靜之音”(58)，這是中西相通的觀念(59)。

因此，孔子強調(diào)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?此“大人”即“圣人”(《論語注疏·季氏》)。)邢昺解釋“天命”：“天命無不報，故可畏之?！薄白魃?，降之百祥；作不善，降之百殃。順吉逆兇，天之命也，故君子畏之?！?《論語注疏·季氏》)可見“天命”乃是外在超越的“天”的神圣性的體現(xiàn)。圣人、圣人之言之所以應(yīng)當敬畏，就因為圣人所傾聽而言說的正是神圣的天命。

4.孔子的天人之際觀念

顯然，在孔子那里，天是外在而神圣的超越者?？鬃诱f：“天生德于予?！?《論語·述而》)這是講天人之際的問題，即天與人的關(guān)系問題。這里蘊涵著三層意味：

(1)天人分離。外在超越之天的存在，意味著天人之際的分離?？鬃又螅庞辛恕疤烊撕弦弧敝f；尤其是到了宋明理學，才有所謂“天人本無二，不必言‘合’”“只心便是天”(60)之類的“內(nèi)在超越”的論調(diào)。

(2)天命賦予人性。筆者曾經(jīng)寫道：“這就是《易傳》所說的‘乾道變化，各正性命’：乾道即是天道，應(yīng)該從本源上被理解為天命，人得之而有人性(性理)，物得之而有物性(物理)；這也就是《中庸》所說的‘天命之謂性’，人與萬物之性皆由天命生成。”(61)這與God以“命名”的方式來創(chuàng)造世界是一個道理。

(3)人應(yīng)遵從天命?？鬃淤潎@：“大哉，堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！毙蠒m解釋：“巍巍然有形之中，唯天為大，萬物資始，四時行焉，唯堯能法此天道而行其化焉?！?《論語注疏·泰伯》)這就是說，人要效法天道、遵循天命。

三、神圣外在超越的建構(gòu)

上文解構(gòu)了“內(nèi)在超越”，而還原到上古時代的神圣的“外在超越”。還原的目的是為了建構(gòu)，即要建構(gòu)一種神圣的外在超越(Sacred External Transcendence)。但需注意：按照生活儒學的思想視域，這種“建構(gòu)”并非照搬古代的那個外在神圣超越，因為周公和孔子的超越觀念已經(jīng)不那么純粹，前者以宗法權(quán)力壟斷了神圣話語權(quán)，后者以內(nèi)在仁德開啟了外在超越者的內(nèi)化進程，這與當時的生活方式及其社會轉(zhuǎn)型即走向“大一統(tǒng)”的歷史趨勢、時代背景密切相關(guān)；而是一種“重建”，因為今天的生活方式已非昔日的宗法社會或家族社會的生活方式，而是現(xiàn)代性的生活方式。

重建神圣的外在超越，這就是建構(gòu)“超越本體論”(transcendence ontology)。要注意的是：這種“超越本體論”并非“先驗本體論”(transcendental ontology)。上文已經(jīng)講過，先驗論其實是一種內(nèi)在超越論；而超越本體論則是一種外在超越論。這種超越者的建構(gòu)，看來似乎類似于康德的做法，即上帝不過是實踐理性的“公設(shè)”；而我們卻還要進一步揭示理性主體及其理性的生活淵源，那就是現(xiàn)代性的生活方式，所以這絕非先驗論的進路。

(一)超越者的古典資源

當然，這種重建也可以在古代經(jīng)典當中尋求某種資源，因為重建其實在某種意義上意味著“否定之否定”的“辯證法”。上文談到，古代人神溝通有兩種方式，即祭祀與龜卜；這兩種媒介都為權(quán)力所壟斷。第一次社會大轉(zhuǎn)型之后，祭祀當中的祭天仍然為權(quán)力所壟斷，成為皇權(quán)的一種特權(quán)；而祭祖的對象則不是一個普遍的神祇，即并非“皇天無親”的至上神，而是祖先神。但占卜則不同，我們注意到，“殷周之變”在這個問題上的一個結(jié)果，是龜卜逐漸為蓍筮所取代，而且占筮不是權(quán)力所能壟斷的，百姓皆可為之。

因此，可資重建外在神圣超越的古代經(jīng)典，最值得注意的是《易經(jīng)》。這里要指出的是：既有的“變易本體論”所依據(jù)的主要經(jīng)典是戰(zhàn)國時期的《周易》大傳——《易傳》(62)；而“超越本體論”所依據(jù)的主要經(jīng)典則是殷周之際的《周易》古經(jīng)——《易經(jīng)》。這是因為：《易經(jīng)》呈現(xiàn)的是一個十分純粹的神圣超越者。

《易經(jīng)》之“天”存在著三種用法：(1)人的頭頂部，即“顛”，而引伸為一種刑法，如睽卦的“其人天且劓”；(2)自然界的天，如乾卦的“飛龍在天”、明夷卦的“初登于天，后入于地”、姤卦的“有隕自天”、中孚卦的“翰音登于天”；(3)上帝，與《尚書》《詩經(jīng)》同，如大畜卦的“何天之衢”、大有卦的“自天祐之”“公用亨于天子”。

另外，檢視《易經(jīng)》全書，不見一個“神”字。但有三處“帝”字，其中兩處“帝乙歸妹”(63)，是指商朝的第三十代君主帝乙；而一處“王用享于帝”(64)，則指上帝，故王弼注：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也。”(65)所謂“出震而齊巽者”出自《易傳》“帝出乎震，齊乎巽”(《周易·說卦傳》)，那已是后世的觀念；而“生物之主，興益之宗”，則是造物主的意思，即神圣超越者。

但是，我們主張不用“帝”或“上帝”這樣的稱謂，而用“天”或“上天”的稱謂。這是因為神圣超越者不應(yīng)當包括血緣性的祖先神，然而“帝”這個名目涉嫌神祇的血緣偏私：世俗之“帝”死后便是天上的神圣之“帝”，兩者之間存在著血緣關(guān)系。殷紂王之所以有恃無恐，聲稱“我生不有命在天?”(《尚書·西伯戡黎》)就是因為他自以為“在天”的祖先神必定會保佑他。而“上天”則是古代常見的稱謂，例如《尚書》的“夏王有罪，矯誣上天”(《尚書·仲虺之誥》)、“敢昭告于上天神后，請罪有夏”“上天孚佑下民，罪人黜伏”(《尚書·湯誥》)、“今商王受，弗敬上天，降災下民”(《尚書·泰誓上》)。

(二)超越者的基本特征

現(xiàn)代性的超越者的建構(gòu)，包括這個超越者在世俗界的代言人及其社會生命存在形式，這些都是極其重大的時代課題，需要更進一步深入系統(tǒng)的探索。但無論如何，現(xiàn)代性的超越者至少具有這樣幾個基本特征：

其一，超越者的外在性。必須否定“內(nèi)在超越”，回歸“外在超越”，亦即承認神圣超越者是外在于心性、外在于人乃至外在于整個世俗界的存在者。當然，人類哲學走上內(nèi)在超越之路以來所取得的積極成果也應(yīng)當繼承發(fā)揚；但同時要警惕這種內(nèi)在超越的種種消極后果，并加以反思與批判。

其二，超越者的人格性。中國人心目中的“上天”不是什么“自然之天”，而是人格之天。這個“天”遠不僅僅是宋儒所謂的什么“理”或“天理”；所謂“天理”其實只不過是人格之天的諸多面向之一而已，即只是人格之天所具有的理性而已。超越之天不僅有理性、智能，而且有情感與意志，即有完整的“人格”(personality)。

其三，超越者的神圣性。神圣界的超越者乃是世俗界的規(guī)訓者，他是要懲惡揚善的，因而是令人敬畏的。必須使世俗界的人如孔子所說的“畏天命”。當然，傾聽天命的途徑未必就一定是《易經(jīng)》蓍筮的神秘方式；但是，任何神圣性必然意味著某種神秘性，這必定體現(xiàn)在賴以溝通人神的某種儀式之中。

其四，超越者的唯一性?，F(xiàn)代性的神圣超越者乃是絕對者，即唯一者，決不能是“眾神”。如《易經(jīng)》之“天”或“帝”就不是多神的，而是一神的。傳統(tǒng)的神圣超越者往往是多神的；而現(xiàn)代的神圣超越者則應(yīng)當是一神的，因為多神意味著神圣界的等級秩序，那其實是世俗界的等級秩序的觀念投射。

其五，超越者的無私性?，F(xiàn)代性的超越者具有無私性，即是真正的“皇天無親”(《尚書·蔡仲之命》)。《易經(jīng)》之“天”作為超越者，不是祖先神，因而具有無私性。這也涉及“敬天法祖”的傳統(tǒng)?！胺ㄗ妗痹谧谧鍟r代或家族時代的生活方式下是可以理解的；而在現(xiàn)代性的生活方式下只能作為私祭存在，而不具有公共性。私祭可以“法祖”、祭祖，公祭只能“敬天”、祭天。唯有如此，才能保證神圣超越者的無私性。

這里順便說說“天子”這個稱謂。這個名目出現(xiàn)很早，僅在《今文尚書·周書》中就已出現(xiàn)5次。但人們恐怕都沒有注意到，“天子”的說法暴露了傳世《尚書》的一個觀念矛盾：一方面，“天子”這個稱謂意味著神圣界的“天”乃是世俗界的“王”的祖先，即“王”乃“天”之“子”(子孫)；但另一方面，天其實并不是世俗之王的祖先神，而是高于祖先神的唯一至上神。例如《金縢》記載：“公乃自以為功，為三壇同墠。……乃告太王、王季、文王。”何晏注釋：“因太王、王季、文王請命于天，故為三壇?！边@就是說，祖先神是三王(太王、王季、文王)，他們并不是天。否則，改朝換代的前后，就不再是同一個天了，這是荒謬的；事實上，傳統(tǒng)的“改命”(例如“湯武革命”)并非“改天”，天還是那個天，只是這個天改變了他的主意，將權(quán)力授予了另一個宗族或家族。其實，上文已經(jīng)談到，將祖先神與至上神混同起來的，是“帝”這個稱謂，既指稱神圣界的至上者(上帝)，也指稱世俗界的至上者(王者)。顯然，只有否定了天人之間的血緣關(guān)系，才可能有超越者的無私性、世俗界的平等性。有學者的一個說法是頗有意思的：“如果說周公的德是天子的特質(zhì)，孔子則通過仁的普遍性的確認，將每個人變成了道德意義上的‘天子’，將每個人變?yōu)檎嬲饬x上的道德主體。”(66)這蘊涵著“四海之內(nèi)皆兄弟”(《論語·顏淵》)的意味，而與“滿街人都是圣人”(67)之說可謂異曲同工。

綜上所述，生活儒學的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”是指其本體論的轉(zhuǎn)變，即從“變易本體論”轉(zhuǎn)為“超越本體論”。這個轉(zhuǎn)向首先解構(gòu)關(guān)于“內(nèi)在超越”的兩個教條——中國哲學的“內(nèi)在超越”較之西方哲學的“外在超越”既是獨特的、也是優(yōu)越的，而還原到中國前軸心期的神圣的外在超越，最終建構(gòu)一個順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的、具有神圣性的外在超越者。

注釋：
 
①關(guān)于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社，2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社，2006年版(四川人民出版社，2017年增補本)；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社，2009年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，成都：四川大學出版社，2009年版；《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年版；《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年版。
 
②關(guān)于生活儒學的“完成”，參見黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信札》，成都：四川人民出版社，2019年版。此書分為四卷：第一卷“生活儒學的形成”(2001年至2004年)；第二卷“生活儒學的發(fā)展”(2005年至2010年)；第三卷“生活儒學的完善”(2011年至2015年)；第四卷“生活儒學的總結(jié)”(2016年至2018年)。
 
③參見黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社，2012年版；黃玉順主編：《庚寅“儒教”問題爭鳴錄》，鄭州：河南人民出版社，2011年版。
 
④參見黃玉順：《“生活儒學”導論》，載《原道》第十輯，陳明主編，北京：北京大學出版社，2005年版；《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》，2004年第2期。
 
⑤黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學學報》，2015年第4期。
 
⑥牟宗三：《人文主義與宗教》，見氏著《生命的學問》，臺北：三民書局，1970年版，第74頁。
 
⑦(17)牟宗三：《陸王一系之心性之學(三)——劉蕺山的誠意之學》，《自由學人》第1卷第3期，1956年10月。
 
⑧牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，臺北：學生書局，1974年版，第30-31頁。
 
⑨余英時：《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，載《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年版。
 
⑩李懷宇：《余英時談新著〈論天人之際〉：中國精神歸宿于“內(nèi)向超越”》，《時代周報》“時代在線”(www.time-weekly.com)2014-03-27。
 
(11)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版。
 
(12)(15)湯一介：《儒道釋與內(nèi)在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年版，“自序”第1頁。
 
(13)黃玉順：《現(xiàn)代中國“哲學”的困窘：西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，《天府新論》，2004年第3期。
 
(14)鄭家棟：《從“內(nèi)在超越”說起》，《哲學動態(tài)》，1998年第2期。
 
(16)湯一介：《論禪宗思想中的內(nèi)在性和超越性問題》，《北京社會科學》，1990年第4期；《論老莊哲學中的內(nèi)在性與超越性問題》，《中國哲學史》，1992年第1期。
 
(18)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，第229頁。
 
(19)安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年版，第43-48頁。
 
(20)黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學學報》，2005年第4期。
 
(21)張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》，《哲學研究》，2018年第3期。
 
(22)參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，增補本，第4-9頁。
 
(23)李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第133頁。
 
(24)(25)牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，第30-31頁，第35頁。
 
(26)李懷宇：《余英時談新著〈論天人之際〉：中國精神歸宿于“內(nèi)向超越”》，《時代周報》“時代在線”(www.time-weekly.com)2014-03-27。
 
(27)康德：《純粹理性批判》(第1部，第2卷)，VI；轉(zhuǎn)引自《西方哲學原著選讀》(下卷)，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第318-319頁。
 
(28)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：學生書局，1976年版，第38頁。
 
(29)鄭家棟：《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》，《中國社會科學》，2001年第4期。
 
(30)雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年版，第10頁。
 
(31)參見陳志軍：《論蘇格拉底的哲學轉(zhuǎn)向》，《安慶師范學院學報》(社會科學版)，2008年第1期。
 
(32)參見黃峰：《蘇格拉底人學轉(zhuǎn)向的誕生》，《中共濟南市委黨校學報》，2011年第2期。
 
(33)參見黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》，2016年第6期。
 
(34)參見黃玉順：《論“儒家啟蒙主義”》，《戰(zhàn)略與管理》，2017年第1期，北京：中國發(fā)展出版社，2017年版。
 
(35)這里的“人本主義”不是說的狹義的“Anthropologismus”。后者其實是前者的一種表現(xiàn)，即是近代以來的整個人文主義時代潮流的一種產(chǎn)物。
 
(36)湯一介：《論禪宗思想中的內(nèi)在性和超越性問題》，《北京社會科學》，1990年第4期。
 
(37)湯一介：《論老莊哲學中的內(nèi)在性與超越性問題》，《中國哲學史》，1992年第1期。
 
(38)何懷宏：《中國改革開放經(jīng)濟發(fā)展的文化價值動因》，《武漢大學學報》(哲學社會科學版)，2019年第3期。
 
(39)余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，見《論天人之際——中國古代思想起源試探》，代序，第1頁。
 
(40)王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林》卷十，“史林二”，北京：中華書局，1959年版。
 
(41)《尚書正義·金縢》，《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：中華書局，1981年影印本。下同。
 
(42)陳夢家：《陳夢家學術(shù)論文集》，北京：中華書局，2016年版，第91頁。
 
(43)這里所說的“周禮”不是《周禮》這個文本的內(nèi)容，而是歷史上實際存在過的“周制”及其思想觀念。參見黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術(shù)界》，2011年第6期。
 
(44)《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：中華書局，1981年影印本，下同。
 
(45)參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》，2010年第2期。
 
(46)王國維：《殷周制度論》。
 
(47)朱熹：《論語集注·述而》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，下同。
 
(48)馮友蘭：《中國哲學史新編》(上卷)，北京：人民出版社，1998年版，第103頁。
 
(49)傅斯年：《性命古訓辨證》，見《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年版，第54頁。
 
(50)牟宗三后來對此的看法又有所改變(參見趙法生：《儒家超越思想的起源》，第7-8頁)。
 
(51)牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第33-34頁。
 
(52)趙法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中國社會科學出版社，2019年版，第9頁。但趙法生認為孔子的超越既有外在面向、亦有內(nèi)在面向，謂之“中道超越”(第14-15頁)，這是可以討論的。
 
(53)《二程遺書》卷二十二上，北京：中華書局，1981年版；《朱子語類》卷五，北京：中華書局，1988年版。
 
(54)陸九淵：《與李宰》，見《陸九淵集》(卷十一)，北京：中華書局，1980年版。
 
(55)許慎：《說文解字·口部》，大徐本，北京：中華書局，1963年版。
 
(56)朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，北京：中華書局，1984年版。
 
(57)海德格爾：《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若干提示》，孫周興譯，見《海德格爾與有限性思想》，劉小楓選編，北京：華夏出版社，2002年版，第19頁。
 
(58)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第183頁。
 
(59)參見黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社，2009年版，第71-73頁。
 
(60)《二程語錄二》，見《二程集》。
 
(61)黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，增補本，成都：四川人民出版社，2017年版，第257頁。
 
(62)參見黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學學報》，2015年第4期。
 
(63)《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻，《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局，1981年影印本。
 
(64)《周易》益卦六二爻。
 
(65)《十三經(jīng)注疏·周易正義·益卦》。
 
(66)趙法生：《儒家超越思想的起源》，第13頁。
 
(67)王陽明：《傳習錄下》，見《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年版。

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