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“離經(jīng)”未必“叛道”——儒家“經(jīng)典詮釋”略說

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《山東社科科學(xué)報道》2021年1月1日

這些年來，儒學(xué)界很流行“經(jīng)典詮釋”，意在“尊經(jīng)求道”。有一個成語，叫“離經(jīng)叛道”，似乎“離經(jīng)”就是“叛道”。其實不然，“離經(jīng)”未必就是“叛道”。

一、“經(jīng)”的語義演變

從文字學(xué)看，“經(jīng)”字的偏旁“糸”（mì）是畫蛇添足，因為這個字本來只有“坙”，沒有“糸”。 許慎《說文解字·巛部》：“坙：水脈也。從川在一下。一，地也。壬省聲。”這個解釋有誤?！皥l”小篆作“”，金文作“”，乃是織布機之形，“巛”是縱向的經(jīng)線。所以學(xué)者指出：“坙”就是“經(jīng)”的古字。（林義光《文源》：“巠，即‘經(jīng)’之古文?！保墩f文·糸部》說“緯，織橫絲也”；那么“經(jīng)”就是織布的“縱絲”。這就是“經(jīng)”字的本義：織布的縱向的經(jīng)線。這叫“古今字”：“坙”是古字，“經(jīng)”是今字。

從“經(jīng)線”自然會想到“緯線”。“經(jīng)緯”最初是織布的術(shù)語。人們進而悟出一個道理：織布首先要確定經(jīng)線，否則緯線無所附著，就織不成布；在架子上排了多少條經(jīng)線，決定了所織之布的幅面寬度。因此，經(jīng)線就是織布的基準、標準。

這種“經(jīng)緯”關(guān)系，后來引伸和運用到很多地方。比如地球的經(jīng)度和緯度，可以據(jù)此確定地球上的任何一個地點，猶如平面坐標?！敖?jīng)緯”就是標準；進一步說，“經(jīng)”又是“緯”的標準。于是，“經(jīng)”就引伸為標準、尺度的觀念。

但“經(jīng)”作為至高無上的標準，這種觀念最初還不是指的“經(jīng)典”文本，而是指的“道”本身。“道”本來是走路、道路的意思。不論是在都邑，還是在鄉(xiāng)村，道路都呈現(xiàn)為“經(jīng)緯”的格局。城市修建道路，首先是修“干道”，這就是“經(jīng)”；然后旁邊分別修建小巷，這就是“緯”。這跟織布的“經(jīng)緯”格局相同。農(nóng)村田野上的道路“阡陌縱橫”，也是“經(jīng)緯”的格局。所以，主干的“道”就是“經(jīng)”。

同時，“道”成為中國哲學(xué)上的一個根本觀念。“道”的初始概念本來是“走路”或“道路”，但不是 “羊腸小道”，而是“大道”，就是干道，比如《詩經(jīng)·小雅·大東》所說的“周道如砥，其直如矢”。“小道”是后起的說法，出自《論語·子張》“雖小道，必有可觀者焉”。由于“道”成為中國哲學(xué)的最高范疇，而“經(jīng)”這個詞語也被用來稱“道”，于是“經(jīng)”與“道”就結(jié)合起來，“經(jīng)”就是“道”。在中國的軸心期，出現(xiàn)了“天道”的觀念，于是“經(jīng)”就指“天道”。

漢代劉熙《釋名·釋典藝》說：“經(jīng)，徑也，常典也。如徑路，無所不通，可常用也?！边@是把“經(jīng)”理解為“?！?。有一個詞語叫“經(jīng)?！保@是兩個同義詞“經(jīng)”和“?！睒?gòu)成的復(fù)合詞，“經(jīng)”就是“?！?，“常”就是“經(jīng)”。這個“常”就是老子講的“常道”，如《老子》第一章講“道可道，非常道”。常道可以四通八達，就是劉熙所說的“無所不通”。

但劉熙說的不是“常道”，而是“常典”?！俺５馈笔恰敖?jīng)”的更早的用法，是指“天道”本身；而“常典”則是指的記錄天道的經(jīng)典文本。“典”字上面是“冊”字，就是文本；下面是捧著文本的兩只手，而構(gòu)成“典”字，例如《尚書·多士》所說的“惟殷先人，有典有冊”。這就是說，“經(jīng)”本來指“常道”、“天道”本身，后來則指作為文本的“常典”、“經(jīng)典”。這是因為“常道”這種“經(jīng)”（天道）要被記載于“常典”這種“經(jīng)”（文本）當中，才能流傳下去，所以《春秋左傳正義·隱公元年》孔穎達解釋“經(jīng)”和“傳”說：“經(jīng)者，常也，言事有典法，可常遵用也。傳（zhuàn）者，傳（chuán）也，博釋經(jīng)意，傳示后人。”一個文本記載、傳承了“常道”，就成了“常典”，亦即所謂“經(jīng)典”。

以上就是“經(jīng)”字的涵義及其觀念的演變：從織布的“經(jīng)線”發(fā)展為“道路”，再發(fā)展為“天道”，再發(fā)展為“經(jīng)典”。

二、經(jīng)是道的陳跡

記載常道的文本“典”稱為“經(jīng)”，這個用法的出現(xiàn)是在戰(zhàn)國時代。較早的用法，例如《莊子·天道》：“孔子西藏書于周室……往見老聃，而老聃不許，于是繙十二經(jīng)以說?！边@里的“經(jīng)”究竟是否指文本，難以定論。所謂“十二經(jīng)”，顯然不是說當時竟然有十二部經(jīng)典。據(jù)說“十二經(jīng)”是指魯國史官原著、孔子改編的《春秋》，因為此書以魯國十二公為綱；孔子欲“藏書于周室”，應(yīng)該就是此書。

另一段比較典型的記載是在《莊子·天運》，第一次出現(xiàn)“六經(jīng)”這個說法：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣；以奸（干）者七十二君，論先王之道，而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫，人之難說也！道之難明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”

這里含有兩層意思：一是孔子的看法，“道”是被記載于文本“經(jīng)”之中的，這是莊子學(xué)派的事實陳述；二是莊子學(xué)派的看法，即對儒家的觀點不以為然，并不認為“經(jīng)”可以承載“道”。這是借老子的話來表達莊子學(xué)派的觀點，即：“六經(jīng)”不過是先王之“跡”——先王走路（行道）留下的腳印，并非先王之“所以跡”——“履”本身，即“道”本身。

《莊子·天道》還講了一個著名的寓言故事，也是在講這個道理：

桓公讀書于堂上。輪扁斲輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤酰俊惫唬骸耙阉酪?。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入；不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心。口不能言，有數(shù)存焉于其間，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十，老而斲輪。古之人與其不可傳也，死矣。然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”

這也是在講“經(jīng)”和“道”之間的關(guān)系：桓公所讀之“書”——“圣人之言”并非圣人之“意”本身，亦即“經(jīng)”并非“道”本身，猶如輪人之“言”并非斲輪之“數(shù)”本身。

三、經(jīng)是道的載體

當然，莊子學(xué)派并非簡單地否定經(jīng)典的意義，他們其實也有儒家“文以載道”的觀念（“文以載道”出自周敦頤《通書·文辭》“文所以載道也”）。如《莊子·外物》說：

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！

這里的“得意”是講的“求道”：就像打魚一樣，把魚撈起來了，捕魚的工具就可以拋諸腦后了；又像抓兔子一樣，把兔子抓住了，抓兔子的工具就可以拋諸腦后了。

但是，這段話顯然還包含著一層意思：沒有工具，就撈不到魚、抓不到兔子。這是莊子學(xué)派的一個基本觀念：盡管“言”并非“道”本身，但如果沒有“言”，就不可能通達“道”。盡管可以過河拆橋，但如果沒有橋，就沒法過河。

這就是說，“言”（語言）、“經(jīng)”（文本）盡管并不是“道”本身，卻是“道”的載體。這個觀念，道家和儒家是相同的?！肚f子·天下》認為，“道”就在“六經(jīng)”之中：

古之所謂“道術(shù)”者，果惡乎在？曰：無乎不在?！胖似鋫浜酰　涿鞫跀?shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

這是“道術(shù)為天下裂”之前的情況，“道”就是“術(shù)”，“術(shù)”就是“道”。這個“道”在哪里呢？無處不在；最終則保存在“六經(jīng)”文本之中。后來，“道術(shù)”發(fā)生了分裂：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……不該不遍，一曲之士也?！枪蕛?nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂！

原來那個渾然一體、載于六經(jīng)的“道術(shù)”即“道”現(xiàn)在分裂了。這是莊子學(xué)派對中國早期觀念史的一個事實陳述：諸子百家的興起，乃是“六經(jīng)”所載之“道”發(fā)生分裂的結(jié)果。按照傳統(tǒng)的說法，諸子百家之前，“學(xué)在王官”，載之“六經(jīng)”?！爸T子出于王官”之說，出自班固《漢書·藝文志·諸子略》轉(zhuǎn)述劉歆《七略》之說?！扒迦迦缯聦W(xué)誠、汪中、龔自珍，近代若章炳麟、劉師培，皆推闡劉《略》班《志》之意而引伸說明之，以為古者學(xué)在官府，私門無著述文字；自官學(xué)既衰，散在四方，而后有諸子之學(xué)。不悟百家競興，各有宗旨，與王官所掌，不能盡合。”（張舜徽《諸子與王官》）然而按照莊子學(xué)派的說法，“道術(shù)”分裂了，才有諸子百家的興起。

不僅“道術(shù)為天下裂”，而且“道”和“術(shù)”這兩個字的含義也分裂了。原來“道術(shù)”合稱，“道”即“術(shù)”，“術(shù)”即“道”。從字形看，“道”里的“首”沒有意義，只是讀音?！墩f文·辵部》：“道：所行道也。從辵、從首。”即認為“道”是會意字，“首”也是有意義的，卻沒說明是何意義。其實，“道”的意義在“辵”（chuò）字。甲骨文“辵”從“彳”從“止”，或從“行”從“止”，就是或行或止、走路的意思?！墩f文·辵部》：“辵：乍行乍止也。從彳、從止?！倍靶g(shù)”的繁體是“術(shù)”，其中“術(shù)”是讀音，其意義在“行”上，也是走路的意思?！墩f文·行部》：“術(shù)：邑中道也。從行，術(shù)聲?！边@是名詞化的解釋，其實“術(shù)”和“述”是同源詞，《說文·辵部》說“述，循也”，所謂“循”就是“沿”著某條路“行走”。

直到戰(zhàn)國中期乃至后期，“道”和“術(shù)”仍然同義?！暗馈北旧硎菧喨坏摹耙弧保皇欠至训摹岸唷?。但“道術(shù)”分裂以后，諸子百家就像瞎子摸象一樣，各自都是“不該不遍”的“一曲之士”。不僅如此，“道”和“術(shù)”這兩個字的用法也分裂了，“道”是形而上的（《周易·系辭傳》“形而上者謂之道”），“術(shù)”是形而下的。

四、經(jīng)是道的詮釋

于是，我們今天不難想到：如果一位圣人來做一部“經(jīng)”，這個“經(jīng)”就不是“道”本身，而是圣人對“道”的一種詮釋。這就是一個詮釋學(xué)問題。

一個典型的例子就是儒家的“十三經(jīng)”。最早只有“五經(jīng)”或“六經(jīng)”，然后是唐朝的“九經(jīng)”、“十二經(jīng)”，宋朝的“十三經(jīng)”。其實，“十三經(jīng)”里面有些東西遠不足以稱為“經(jīng)”。比如《孝經(jīng)》就出現(xiàn)得很晚，大約是在戰(zhàn)國時期，甚至有人認為是在漢代。甚至《爾雅》這樣的詞典，也稱為“經(jīng)”了。如果“經(jīng)”都是圣人之言，那“十三經(jīng)”就有十三個圣人，各人所說的又很不同，那么，到底誰是誰非呢？所以，我們不要迷信“經(jīng)”，因為它盡管試圖“載道”，但其所載的究竟是不是“道”，是什么“道”，卻很難說。

以上所講的“經(jīng)”和“道”之間的關(guān)系，其實就是詮釋的關(guān)系：“經(jīng)”是對“道”的詮釋，而不是“道”本身。

五、言意之辯

中國哲學(xué)史上的一個很重大的話題，叫做“言意之辯”，例如魏晉時期的三派觀點：荀粲的“言不盡意”（見《三國志·魏志·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》）；歐陽建的“言盡意”（歐陽建《言盡意論》）；王弼的“得意忘象”（得意忘言）（王弼《周易略例·明象》）。

“言意之辯”出自《周易·系辭上傳》：

子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意，其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?o:p>

顯然，“言意之辯”是從另外一個角度來提示“經(jīng)”與“道”的關(guān)系。這里，在《易經(jīng)》之“書”和圣人之“意”之間，還有一個中介，就是“言”。這樣一來，就成了這樣一種關(guān)系：道→意→言→書。

（一）“經(jīng)”不盡“道”

首先，“書不盡言，言不盡意”是說《易經(jīng)》這本書，其主觀目的是要窮盡、而客觀上卻不能窮盡“圣人之意”。

這里“言”和“書”的關(guān)系也值得討論?！兑捉?jīng)》包括兩個符號系統(tǒng)：一個是卦畫、卦爻符號的系統(tǒng)，即下文所說的“立象”、“設(shè)卦”，傳統(tǒng)的說法是圣人伏羲和文王所作；另一個是語言文字的系統(tǒng)，即下文所說的“系辭”——卦辭和爻辭，也就是“言”，傳統(tǒng)的說法是圣人文王和周公所作。

所以，“書不盡言”是說《易經(jīng)》之“書”未能窮盡圣人之“言”；相應(yīng)地，“言不盡意”是說圣人之“言”也不可能窮盡圣人之“意”。我們可以進一步說：圣人之“言”、圣人之“意”也不能窮盡“道”本身。“圣人之意”固然是要“傳道”，但其“意”并不是“道”本身，而是對“道”的理解和解釋。

莊子學(xué)派其實也是類似的說法，如《莊子·天道》講：“世之所貴道者，書也。書不過語。語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴，我猶不足貴，為其貴非其貴也。”

（二）“道”賴“經(jīng)”傳

再接下來，孔子回答：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！卑凑諅鹘y(tǒng)的說法，第一句“立象以盡意”是說伏羲畫八卦；第二句“設(shè)卦以盡情偽”是說文王把它推演為六十四卦；第三句“系辭焉以盡其言”是說文王和周公制作卦爻符號系統(tǒng)之外的文字系統(tǒng)；最后兩句“變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”應(yīng)該是說《易經(jīng)》的運用。

孔子的意思是說：盡管“書”不能盡“言”，“言”不能盡“意”，但圣人還是努力地“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”。所以，圣人還是要發(fā)“言”、還是要著“書”。這讓我們想起《莊子·外物》的一個觀點：盡管“言”不能盡“意”，但畢竟只能通過“言”來達“意”，然后才能“得意而忘言”。一方面，“書”或“經(jīng)”不過是“圣人之陳跡”、“糟魄”，不必太看重它；但另一方面，在“道術(shù)為天下裂”之前，這個“道”就保存在“六經(jīng)”之中，因此，不能舍棄“經(jīng)書”、舍棄文本、舍棄語言。

總之，《系辭傳》這段話把“經(jīng)”和“道”之間簡單的二元關(guān)系進一步地細化了，包含了更多的環(huán)節(jié)：“書”不能“盡言”，“言”也不能“盡意”；甚至更進一步說，“意”也不能“盡道”。但這并不意味著對“經(jīng)”——文本的意義的否定。雖然說“書不盡言，言不盡意”，但要通達“道”還得通過圣人之“意”、圣人之“言”、圣人之“書”。

結(jié)語

這樣一種關(guān)系，如果簡單化地按照形式邏輯的思維方式來看，它是自相矛盾的：既然“書不盡言，言不盡意”，那么，“書”和“言”還有什么意義呢！“圣人”為什么還要通過“立象”、“設(shè)卦”、“系辭”來“盡意”呢？這也讓人想起關(guān)于《老子》文本的一個問題：既然一開始就說“道可道，非常道”，干嗎還是有洋洋灑灑地“道”了“五千言”的《道德經(jīng)》呢？于是就有一種解釋，如《史記·老子韓非列傳》說：老子是不得已而為之，他西出函谷關(guān)的時候，被關(guān)令尹喜攔住，不寫就不讓他過關(guān)。但那只是傳說，令尹喜這個人，歷史上到底有沒有，不知道。

這就涉及“言說方式”問題了：是否存在著一種言說方式，是可以通達“道”的？如果確有這么一種言說方式，那么，這是一種怎樣的言說方式？我曾講過，“人言為信”這個“人言”，它有兩種言說方式，一種對象性的言說方式，一種是本源性的言說方式，后者是可以通達“道”的。

當然，我并不認為這些做哲學(xué)、做思想的就可以通達“道”，因為他們采取的往往是“有所指”的言說方式，而不是本源性的、“無所指”的、情感性的言說方式。不過，對于這樣一種對象化的、“有所指”的言說方式，還是可以有一種解釋模式，就是所謂“烘云托月”的解釋模式。在國畫的技法中，為了畫一個月亮，卻偏偏不去畫這個月亮，而是繪出月亮旁邊的云彩。該畫月亮的地方，反而空在那里，是一個“無”；但其結(jié)果呢，正因為“無”，我們觀看這副國畫的時候，才發(fā)現(xiàn)這里有一輪明月。這就猶如對“道”的領(lǐng)悟?！暗馈笔鞘裁茨兀恳部梢杂眠@種“言之有物”、“有所指”的言說方式來言說它：它“不是”一個“物”；它“就是”“無”。在這樣的“言之有物”的言說方式下，其所言說的其實還是“言之無物”的“無”，也就是老子的表達方式——“無物”。

總之，在“經(jīng)”和“道”的關(guān)系、或“經(jīng)→言→意→道”的關(guān)系中，有幾點特別值得注意：不僅經(jīng)典、文本是一個詮釋學(xué)問題，而且圣人之言、圣人之意也是一個詮釋學(xué)問題。所以，盡管有一個成語叫“離經(jīng)叛道”，但其實“離經(jīng)”不一定就是“叛道”；反過來講，“尊經(jīng)”、“守經(jīng)”也不一定就能“得道”。因為：不僅“經(jīng)”或“書”不能窮盡圣人之“言”、圣人之“言”不能窮盡圣人之“意”，而且即便圣人之“意”也不能窮盡“道”本身。這是問題的一個方面；另外一個方面，盡管如此，我們還是需要言說，需要“意”、“言”與“經(jīng)”。