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心學(xué)的多重向度及其理論意蘊(yùn)

作者：楊國榮

來源：《船山學(xué)刊》2021年第2期

摘要：王陽明的心學(xué)包含多重方面：在形而上之維，心學(xué)提出了“意之所在便是物”，其中蘊(yùn)含通過人自身與對象的相互作用以形成意義世界的理論取向。這一進(jìn)路既不同于對超驗存在的思辨觀照，也有別于對外在世界的抽象構(gòu)造，其主要特點(diǎn)在于聯(lián)系人自身的存在以理解現(xiàn)實世界。心學(xué)的視域不僅體現(xiàn)于心與物之關(guān)系，而且展開于本體與工夫之辯。一方面，本體從本然走向明覺，離不開后天的工夫，另一方面，工夫不能從無開始，其展開過程需要從內(nèi)在根據(jù)出發(fā)，后者即表現(xiàn)為本體。和本體與工夫的討論相聯(lián)系的，是王陽明對“事”的注重。從總的方面看，王陽明對“事”的理解包含二重性：一方面，他表現(xiàn)出以心說“事”的趨向，另一方面，他又將“事”看作是人的現(xiàn)實活動，并以參與多樣之“事”為成就自我的前提。王陽明所理解的自我，不同于封閉的存在，而是承擔(dān)著社會責(zé)任并具有開放性，與之相關(guān)，王陽明提出了“萬物一體”說，其中包含“仁道高于權(quán)利”以及人性平等的觀念，后者構(gòu)成了對正義作擴(kuò)展性理解的前提。

關(guān)鍵詞：王陽明；心學(xué)；心與物；本體與工夫；萬物一體；

作為一種創(chuàng)造性的思想體系，王陽明的心學(xué)包含多方面的內(nèi)容，可以從不同角度加以理解和闡釋。當(dāng)然，這種闡釋和理解需要圍繞心學(xué)本身的內(nèi)涵而展開。這里擬從若干側(cè)面，對王陽明的心學(xué)作一論析。

一

從邏輯上說，王陽明心學(xué)開始于對以往思想的反思。眾所周知，王陽明曾出入于佛老，并曾信奉程朱理學(xué)。但是，在對這些思想系統(tǒng)作進(jìn)一步接觸和了解之后，便逐漸對其產(chǎn)生了懷疑。通過進(jìn)一步的反思，他既告別了佛老，也走出了程朱一系理學(xué)的思想框架。

王陽明心學(xué)的特點(diǎn)在于不僅僅展現(xiàn)以上的反思意識和存疑意識，而且注重正面的建構(gòu)性工作。在哲學(xué)理論的建構(gòu)方面，王陽明形成了不少值得注意的觀念，首先可以一提的是其在形而上層面的獨(dú)特進(jìn)路。如所周知，程朱理學(xué)以理為第一原理，以此為前提，程朱更多地側(cè)重于從理氣關(guān)系這一角度去理解世界。就具體的經(jīng)驗對象而言，程朱理學(xué)也肯定理和氣不可分。然而，在存在的本源這一形而上的層面，他們又強(qiáng)調(diào)理的主導(dǎo)地位。對世界的以上說明和理解的特點(diǎn)，在于離開人自身的存在，以思辨的方式觀照或構(gòu)造外部世界。與理解世界的以上趨向不同，王陽明著重從人自身的存在出發(fā)把握存在。在談到“意”與“物”的關(guān)系時，他曾指出：“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！?span lang="EN-US">[1]6-7這里值得注意的首先是“意之所在便是物”這一論點(diǎn)，其直接的含義是：當(dāng)人的意識投射或指向?qū)ο髸r，這一對象便構(gòu)成了人所理解的事物?？梢钥吹?，這里所說的“意之所在”，并不是指人通過意識活動構(gòu)造一個外部的物理世界，而是表明外部世界唯有與人形成某種關(guān)聯(lián)，才能成為對人具有意義的對象。

王陽明曾游南鎮(zhèn)，在出游過程中，王陽明的一位門人指著山巖中的花問道：山中的花自開自落，與人之心(意)“亦何相關(guān)”?這一詰問的寓意是：外部對象并不依存于“意之所在”。對此，王陽明的回復(fù)是：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?span lang="EN-US">[2]122換言之，花開花落確實與人沒有什么關(guān)系，但是，花的審美意義，包括其鮮亮與否，則離不開作為觀賞者的人。觀賞花的過程雖不決定其物理結(jié)構(gòu)，但卻使之獲得審美意義。在王陽明看來，真正對人有意義的事物，只能是與人發(fā)生不同關(guān)聯(lián)的存在。

以上是就對象世界而言。同樣，社會領(lǐng)域也是如此。社會領(lǐng)域中存在著多重人倫關(guān)系，在傳統(tǒng)社會中，這種關(guān)系體現(xiàn)于親子之間、君臣之間等不同方面。然而，以上社會人倫關(guān)系之所以獲得倫理、政治的社會意義，則離不開人的作用，包括觀念層面的作用。從本源的層面來說，對于沒有任何倫理、政治意識的人而言，父母、君主與一般意義上的生物學(xué)對象便沒有實質(zhì)的差異。唯有對具有倫理、政治等方面意識的人來說，父母、君臣才成為倫理、政治關(guān)系的對象，并獲得相關(guān)的倫理政治意義。當(dāng)王陽明說“意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物”[1]7之時，便表明了這一點(diǎn)。可以看到，社會領(lǐng)域的對象之取得倫理、政治等存在形態(tài)，離不開人的作用，包括觀念(意)活動。

王陽明對存在的如上理解，注重的是通過人與對象的相互作用以形成意義世界：對王陽明而言，形成于人的多樣活動的存在形態(tài)，即構(gòu)成了與人相關(guān)的意義世界。這一進(jìn)路既不同于對超驗存在的思辨觀照，也有別于對外在世界的抽象構(gòu)造，其主要特點(diǎn)在于聯(lián)系人自身的存在以理解現(xiàn)實世界。從王陽明自身的學(xué)術(shù)思考看，心與物、心與理的分離，是他在本體論上面臨的理論問題，而克服這種分離，則構(gòu)成了其心學(xué)的使命之一。通過肯定人和對象的互動并關(guān)注由此形成的意義世界，王陽明同時表現(xiàn)出揚(yáng)棄心與物、心與理截然相分的趨向。當(dāng)然，對心物分離的以上克服，主要還限于觀念的領(lǐng)域。

二

心學(xué)的視域不僅體現(xiàn)于心與物之關(guān)系，而且展開于本體與工夫之辯。心物之辯關(guān)乎對象之域，本體與工夫的論析則與人自身的存在相涉。作為中國哲學(xué)中的重要論題，本體與工夫之辯比較系統(tǒng)地展開于王陽明的心學(xué)。在王陽明及其后學(xué)中，關(guān)于本體與工夫的討論和辨析構(gòu)成了一個引人矚目的方面。從哲學(xué)的層面來說，本體主要表現(xiàn)為人的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)或意識系統(tǒng)，這一意義上的本體不同于形而上視域中的實體：所謂“本”，即本然，“體”則指觀念的存在形態(tài)，總起來，“本體”的直接含義也就是本然之體，其實際所涉，是人心中本來具有的精神結(jié)構(gòu)或意識系統(tǒng)。上述“本體”的具體內(nèi)容，主要包括兩方面：其一是廣義的認(rèn)識結(jié)構(gòu)，這包括對象性的認(rèn)識(如道德領(lǐng)域中了解道德行為發(fā)生的具體情景、對倫理關(guān)系的把握或?qū)σ?guī)范的理解，等等)；其二是價值取向。作為工夫展開的內(nèi)在根據(jù)，本體包含人的價值觀念或價值取向。與本體相關(guān)的工夫，則展開為人的多方面活動，后者包括寬泛意義上的知與行。

按照王陽明的理解，本體固然具有先天性質(zhì)(其形成并不依賴于工夫)，然而，對本體的自覺意識，則離不開工夫的展開過程。王陽明以良知為心之本體，在他看來，這種本體固然天賦于每一主體，但最初它僅僅處于本然形態(tài)，如果停留于此原初狀態(tài)，則“雖曰知之，猶不知也”[3]1070。要實現(xiàn)從本然走向明覺的轉(zhuǎn)換，便不能離開后天的工夫。另一方面，本體對工夫也不可或缺。對王陽明而言，以廣義的“知與行”為形態(tài)，工夫不能從無開始，其展開過程需要從內(nèi)在根據(jù)出發(fā)，后者即表現(xiàn)為本體，而外在的知識結(jié)構(gòu)以及普遍價值觀念的內(nèi)化則構(gòu)成了其具體內(nèi)容。這一意義上的本體制約著工夫的展開過程，并賦予它以自覺的形態(tài)?？偲饋?，王陽明認(rèn)為，本體與工夫無法彼此相分：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體。”[4]1287

就哲學(xué)的層面而言，無論是在中國哲學(xué)思想的歷史演化中，還是在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，都可以看到某種消解本體的趨向。歷史上的禪宗曾表現(xiàn)出“以作用為性”的進(jìn)路，“性”與本體處于同一序列，所謂“以作用為性”，也就是把人的日常行為都視為人之本性或本體，這種看法實質(zhì)上認(rèn)為人的行為無須內(nèi)在本體的引導(dǎo)，其內(nèi)在指向在于消解本體。理學(xué)家如朱熹一再批評禪宗“以作用為性”，其實質(zhì)的意義即否定其消解內(nèi)在本體的理論取向。在現(xiàn)代哲學(xué)中，實用主義趨向于從認(rèn)識論角度消解一般概念的作用。對實用主義而言，在人的生存過程中，重要的首先是在具體情景中解決各種困境和問題，由疑問的狀態(tài)走向確定的形態(tài)。在這一過程中，情境被賦予主導(dǎo)的意義：人究竟做什么、如何做，都受到特定情境的制約，這一過程既非取決于一般的理論或一般的原則，也與作為普遍原則內(nèi)化的意識結(jié)構(gòu)(本體)無涉。從以上背景看，王陽明對本體與工夫的如上理解，無疑有其不可忽視的意義。

三

與本體與工夫的討論相聯(lián)系的，是王陽明對“事”的注重。從儒學(xué)的演化看，儒家很早便形成了關(guān)注“事”的傳統(tǒng)，后者首先體現(xiàn)于以“事”釋“物”，鄭玄對“物”的詮釋便已開其端：“物，猶事也?！?span lang="EN-US">(《禮記·大學(xué)》)這一界定一再為后起的哲學(xué)家所認(rèn)同，如程頤便認(rèn)為：“物則事也。凡事上窮極其理，則無不通。”[5]143王陽明也上承了這一思想傳統(tǒng)，肯定“物即事也”[6]53。

“事”與物的主要差異在于，物是人所面對的對象，“事”則表現(xiàn)為人之所“為”或人之所“作”，亦即人自身所展開的多樣活動，后者既包括與實際踐行相關(guān)的對象性活動，也涉及觀念形態(tài)的活動。以“事”解釋物，不同于前面提到的對世界的思辨構(gòu)造，而是側(cè)重于聯(lián)系人自身存在及其現(xiàn)實活動去理解世界。“事”為人之所作，與之相聯(lián)系，從“事”出發(fā)解釋物，意味著把握外部世界需要聯(lián)系人自身的活動，前面提到的“意之所在便是物”，主要側(cè)重于從人所從“事”的觀念活動這一角度，去理解人之外的對象世界。當(dāng)然，從總的方面看，王陽明對“事”的理解包含二重性：一方面，他認(rèn)為：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”[1]17這一看法蘊(yùn)含以心說“事”的趨向；另一方面，王陽明又著重將“事”看作是人的現(xiàn)實活動，并以參與“事”為成就自我的前提。

對王陽明來說，“事”的意義不僅關(guān)乎對外部世界的理解，而且體現(xiàn)于人自身的德性涵養(yǎng)。注重人的內(nèi)在德性和品格，構(gòu)成了儒學(xué)的重要方面。德性如何培養(yǎng)?按王陽明的理解，除了在實際做事過程中進(jìn)行磨煉之外，沒有其他途徑。王陽明的《傳習(xí)錄》中曾記載了如下對話：“問：‘靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何?’先生(王陽明)曰：‘是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能“靜亦定、動亦定”。’”[1]14這里首先牽涉“靜”與“事”的分別，“靜”在此意味著未參與“事”或與“事”無涉，以此為德性涵養(yǎng)的方式(所謂“靜養(yǎng)”)，相應(yīng)地表現(xiàn)為置身“事”外。然而，這一類的涵養(yǎng)無法面對實際之“事”，所謂“臨事傾倒”便表明了這一點(diǎn)。與之相對，“事上磨煉”以實際地做事或處事為前提，并具體地表現(xiàn)為在參與“事”的過程中自我歷練(包括經(jīng)受各種困苦磨難)，由此切實地培養(yǎng)自身的德性。

“事”有大小之分，按王陽明的看法，在事上磨煉的過程中，不能忽略日常之事?！秱髁?xí)錄》記載：“有一屬官，因久聽講先生之學(xué)，曰：‘此學(xué)甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)?！壬勚唬骸液螄L教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)?爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個喜心；不可因惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，需精細(xì)省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空?！?span lang="EN-US">[2]107-108這一對話的核心在于：事上磨煉應(yīng)當(dāng)從日常之事做起，人所應(yīng)對之事，首先即體現(xiàn)于日用常行之中。

除了日常之事，王陽明更為注重的是人生大事。王陽明12歲的時候，曾向他的塾師提出了一個十分嚴(yán)肅的問題，即：何為天下第一等事?第一等事，也就是天下最重要的事，塾師按當(dāng)時的流俗之見，認(rèn)為第一等事即科場得意、考取功名。王陽明對此不以為然。在他看來：“登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳?！?span lang="EN-US">[7]1347學(xué)圣賢亦即成就圣賢，在此，他把人格成就和提升(成就圣賢)，看作是天下最為重要的事。這樣，一方面，對日常之事不能忽略，另一方面，又應(yīng)關(guān)注價值層面的重要之事，后者對人的成就來說，具有更為內(nèi)在的意義。

“事”不僅與人個體人格的養(yǎng)成和提升相關(guān)，而且在更廣意義上涉及成就世界的過程。按王陽明理解，做事過程同時也是成就世界的過程。他對格物致知的理解便著眼于這一角度：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！?span lang="EN-US">[6]51致吾心良知之天理于事事物物，也就是一個通過身體力行以作用于對象的過程，后者同時表現(xiàn)為參與社會領(lǐng)域多方面之事，而社會道德秩序則由此開始確立，這也就是所謂“事事物物皆得其理”。普遍倫理秩序的以上建構(gòu)過程，同時也是社會領(lǐng)域意義世界的生成過程。

傳統(tǒng)哲學(xué)對世界的理解，往往存在不同的趨向。或者以物觀之，所謂“氣論”，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“氣”常常被視為物的一般形態(tài)，以此考察世界，即表現(xiàn)為以物觀之；或者以理觀之，“理學(xué)”即主要從“理”的角度來觀察這個世界；或者以心觀之，“心學(xué)”便趨向于從“心”的角度理解世界。在這方面，王陽明似乎具有二重性：一方面，作為心學(xué)一系的哲學(xué)家，他沒有完全擺脫以心觀之的取向；另一方面，王陽明又并不僅僅限定在以心觀之這一視域之上，而是同時注重以“事”觀之，亦即從“事”角度理解這個世界。從哲學(xué)的層面看，后者蘊(yùn)含著重要的視域轉(zhuǎn)換。

以“事”觀之，既涉及對世界的理解，也關(guān)乎人自身。在從“事”出發(fā)考察世界的過程中，世界對人所具有的切身性得到了具體體現(xiàn)，這種切身性又以個體自身的存在為承擔(dān)者。與之相聯(lián)系，王陽明對自我和個體給予了較多的關(guān)注。他強(qiáng)調(diào)學(xué)貴得之以心：“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎?”[6]85這里的核心要義，在于拒絕一味信奉權(quán)威，注重個體的獨(dú)立思考，以自我本身為判斷的主體。

與之相關(guān)，王陽明主張以良知為自我的內(nèi)在準(zhǔn)則。具體而言，在觀念的層面，王陽明將良知作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)：某種觀念、行為的是非、對錯，都非根據(jù)外部權(quán)威來判斷，而是通過人的內(nèi)在良知來確認(rèn)。在行為的層面，王陽明則要求按良知作出選擇，并且以良知為評判行為的正當(dāng)與否。

以良知為內(nèi)在之則不同于以普遍之理為準(zhǔn)則。以理為準(zhǔn)則注重的是外在的規(guī)范，并以此為最高的權(quán)威，對個體及其行為加以約束。以良知為內(nèi)在之則，一方面并未完全忽略普遍準(zhǔn)則，另一方面又注重把這種普遍準(zhǔn)則與自我以及特定的情境溝通起來。正是通過普遍準(zhǔn)則和個體以及特定情境的溝通，自我在具體行為過程中的所作所為才具有了合理、合宜、合度的形態(tài)。如果僅僅抽象地引用一般的原則，所做之事常常便會缺乏這樣得宜、得體的性質(zhì)。按王陽明理解，以孝而言，如果以良知為依據(jù)，則在寒冷的冬天，便應(yīng)努力給父母創(chuàng)造溫暖的環(huán)境，在炎熱的夏天，即應(yīng)使之感受清涼。這里體現(xiàn)的是對具體情境的注重，而非單純地引用關(guān)于孝的抽象原則。

四

當(dāng)然，王陽明所說的準(zhǔn)則，并不僅僅訴諸個體之心而完全排斥理。事實上，良知的特點(diǎn)即在于心與理的統(tǒng)一，正由于良知同時包含普遍之理，因而它不同于個體的主觀獨(dú)斷之見。從價值層面來說，這一意義上的良知又包含責(zé)任意識，以良知為準(zhǔn)則，同時意味著個體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)普遍的社會責(zé)任。與之相關(guān)的是，自我不能導(dǎo)向以自身為中心或封閉自身，而是應(yīng)當(dāng)走向開放的自我。

由以上觀念出發(fā)，王陽明提出萬物一體說，這一學(xué)說的要義在于將整個天下看作一體相關(guān)、命運(yùn)與共的存在形態(tài)。具體而言，其中包括兩個方面，一是如何處理人與人之間的關(guān)系，一是如何協(xié)調(diào)人與物或人與對象之間的關(guān)系。從處理人與人之間的關(guān)系來說，萬物一體說的核心觀念之一是強(qiáng)調(diào)仁道高于權(quán)利，這里涉及普遍的仁道和個體的權(quán)利之間的關(guān)系。如果考察王陽明對萬物一體說的具體解釋，便可以注意到，他特別強(qiáng)調(diào)不能僅僅以利益關(guān)系或權(quán)利關(guān)系作為處理人與人之間關(guān)系的原則。在他看來，如果單純地以權(quán)利為交往的原則，往往會使人與人之間相互隔閡、相互沖突、相互對抗，最后甚至導(dǎo)致骨肉相殘。與權(quán)利相對的是仁道，后者首先具體化為同情的觀念，并推己及人，由近及遠(yuǎn)：根據(jù)仁道的原則，對于天下之人，包括社會上的弱勢群體，等等，都應(yīng)以普遍的同情之心加以關(guān)切，由此避免人與人之間的距離、隔閡，形成人與人之間的和諧關(guān)聯(lián)。

從人與人之間的關(guān)系看，萬物一體關(guān)聯(lián)著所謂“滿街都是圣人”的觀念。王陽明有一學(xué)生名王艮，有一次，王艮從外回來對王陽明說，我看到一個奇怪的現(xiàn)象，即滿街都是圣人。王陽明對此作了肯定，并認(rèn)為這很正常，沒有什么可奇怪的。從儒學(xué)演化的歷史來看，滿街都是圣人并不是王陽明及其學(xué)生第一個提出來的。孟子已指出：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之?圣人與我同類者?！?span lang="EN-US">(《孟子·告子上》)“圣人與我同類”與“滿街都是圣人”在邏輯上無疑有一致之處。從內(nèi)在含義看，“滿街都是圣人”并不是指街上碰到任何人都已達(dá)到了圣人的完美人格境界，其實質(zhì)的所指是：街上看到的每一個人都具有同等的人性價值，從而應(yīng)該以人性平等的意識給予他同等的對待。以講學(xué)而言，王陽明曾對他學(xué)生說：“你們拿一個圣人去與人講學(xué)，人見圣人來，都怕走了，如何講得行?！?span lang="EN-US">[2]132“拿一個圣人去與人講學(xué)”，意味著具有一種道德上的優(yōu)越感，并以居高臨下的態(tài)度對待他人，“人都怕走”，則表現(xiàn)為由此導(dǎo)致的心理距離以及與之相關(guān)的人己之分。只有從人性平等觀念出發(fā)，人與人之間才能真正建立起相互平等的關(guān)系。可以看到，就人與人的關(guān)系而言，萬物一體所涉及的價值觀念主要包括兩個方面：其一，仁道高于權(quán)利；其二，滿街都是圣人所隱含的人性平等原則。

由此出發(fā)，對正義的觀念可以重新加以理解。從實質(zhì)含義來說，正義的核心觀念是得其應(yīng)得，即每一個人都應(yīng)得到他應(yīng)該得到的東西，這一意義的正義，首先關(guān)乎分配的原則。盡管后來的一些哲學(xué)家，如羅爾斯，認(rèn)為得其應(yīng)得會導(dǎo)致不平等，因為在天賦、社會地位等方面處于比較優(yōu)越地位的人，會因此而得到更多的分配份額，由此導(dǎo)致社會不平等。但是，羅爾斯試圖克服這種限度的進(jìn)路，本身卻顯得十分抽象。他預(yù)設(shè)所謂無知之幕，試圖在隱去一切現(xiàn)實社會差異和社會背景的前提下，達(dá)到比較平等的共識，然而，這種基于“思想實驗”的考察完全游離于現(xiàn)實的存在形態(tài)，因而顯得非常蒼白空泛，以此為前提的理論推繹，無法在實質(zhì)上達(dá)到公正的共識并克服社會的不平等。

如果從前述王陽明所主張的萬物一體說出發(fā)，則可對正義的觀念作出另一重意義的理解。如前所述，傳統(tǒng)的正義理論主要是以得其應(yīng)得為實質(zhì)的內(nèi)容，其核心是對權(quán)利的關(guān)注：得其應(yīng)得，也就是人獲得其有權(quán)利、有資格獲得的一切；這一意義上的正義，基于個體權(quán)利。從萬物一體的觀念出發(fā)，則可注意到，除了“得其應(yīng)得”之外，正義同時關(guān)聯(lián)著“得其需得”(獲得到每個人需要得到的資源)。個體存在和發(fā)展，需要必不可少的社會資源。如何分配這些資源?僅僅根據(jù)個體權(quán)利，其結(jié)果便是引向“得其應(yīng)得”：有權(quán)利據(jù)有，才能獲得。與之相對，以萬物一體為前提，則意味著肯定前述仁道高于權(quán)利的原則，并確認(rèn)“滿街都是圣人”所蘊(yùn)含的人性平等。仁道高于權(quán)利意味著超越單純的權(quán)利意識，人性平等則表明對所有社會成員都應(yīng)一視同仁，并同等地給予他們以各自所需的發(fā)展資源，而不是僅僅根據(jù)某種特定的個體權(quán)利或資格來分配社會資源。在這方面，萬物一體說及其蘊(yùn)含的內(nèi)在觀念，無疑可以使我們對正義理論達(dá)到更為深廣的理解?；谌f物一體說的“仁道高于權(quán)利”和“人性平等”在價值之域邏輯地引向“得其需得”，后者通過揚(yáng)棄僅僅依據(jù)個人權(quán)利的“得其應(yīng)得”而為擴(kuò)展正義觀念的內(nèi)涵提供了前提。

萬物一體說的以上含義，主要關(guān)乎人與人之間的關(guān)系。萬物一體說的第二個方面，則涉及人與物之間關(guān)系。這一意義上的萬物一體說同時指向廣義的天人之辯，其中蘊(yùn)含著尊重自然的觀念：從萬物一體的觀念出發(fā)，便應(yīng)當(dāng)關(guān)切人之外的所有其他對象。事實上，早期儒家已提出了類似觀念。孟子肯定“仁民愛物”，即一方面以仁道原則對待民眾，另一方面進(jìn)一步把仁道觀念推而廣之，引向人之外的其他對象。萬物一體說可以視為這一觀念的延續(xù)和引申，其內(nèi)在指向在于通過以仁道觀念對待人之外的對象，使人與萬物和諧共存，以建立天人之間的統(tǒng)一形態(tài)，其中包含著生態(tài)意義上的天人合一觀念。

五

在王陽明的心學(xué)中，與萬物一體說相關(guān)的是良知和致良知說。簡要而言，所謂良知即先天的道德意識，致良知的內(nèi)在含義之一則在于達(dá)到對這種道德意識的自覺并進(jìn)一步推而行之。這一過程具體包含兩個方面。首先，致良知意味著超越道德的自發(fā)與道德的麻木。缺乏良知或雖有良知但沒有自覺意識到良知之時，人的行為或許也會合乎普遍的規(guī)范，但二者的這種一致，往往帶有自發(fā)、盲目的特點(diǎn)。同時，缺乏良知意識，往往會對應(yīng)當(dāng)做的事完全無動于衷，更遑論自覺地履行相關(guān)的道德義務(wù)，這種現(xiàn)象便呈現(xiàn)為道德上的麻木。致良知既要求揚(yáng)棄道德自發(fā)，也以超越道德上的麻木進(jìn)而由此達(dá)到道德的自覺為指向。其次，致良知要求化德性為德行。良知本身主要表現(xiàn)為內(nèi)在的德性和內(nèi)在的品格，僅僅內(nèi)在于意識的層面，并不能產(chǎn)生實際的作用。內(nèi)在德性還需要進(jìn)一步化為外在行為，只有這樣，良知才可能展現(xiàn)其現(xiàn)實的社會作用。換言之，應(yīng)當(dāng)從道德意識的自覺，進(jìn)一步走向道德行為的自覺。

從更廣意義上看，致良知之說同時包含著化普遍的道德理想為現(xiàn)實存在的含義。良知既是一種道德意識，也是更廣意義上的人性意識。儒學(xué)從先秦開始就展開了人禽之辯，后者的核心在于區(qū)分人性和物性，并由此把握人之為人的本質(zhì)規(guī)定，良知從更廣意義上體現(xiàn)了對人不同于其他對象的內(nèi)在本質(zhì)的規(guī)定之肯定，這種本質(zhì)規(guī)定以人性的形式呈現(xiàn)，致良知說則要求進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)人性的光輝、展現(xiàn)人性的光輝。從個體的層面來說，發(fā)現(xiàn)和展現(xiàn)人性光輝的過程，以培養(yǎng)完美的人格為具體內(nèi)容，并由此真正體現(xiàn)人之為人的內(nèi)在價值；就更廣的社會層面而言，發(fā)現(xiàn)和展現(xiàn)人性光輝則意味著使社會超越人的對象化和物化，逐漸走向合乎人性的存在形態(tài)。

上述致良知說同時又與知行合一說緊密聯(lián)系在一起，事實上，在王陽明那里，致良知的過程與自覺的行為過程，往往彼此一致，“致”內(nèi)含的推行之義，也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。概要而言，所謂知行合一，具體包括兩個方面。首先是知應(yīng)落實于行：判斷是不是真正獲得和把握了知，主要看是不是真正地依知而行。以孝而言，評判一個人是否“知”孝，不是根據(jù)其頭頭是道地陳述“孝”的內(nèi)涵或表達(dá)“孝”的意向，而是要看他在面對父母時，是否積極落實了這方面的觀念，唯有實際地踐行了孝的要求，才能說懂得了“孝”。以上觀念主要在于通過行來確證是否真正擁有某種知識，以此避免知行脫節(jié)、知而不行。知行合一的另一重含義，在于肯定以知來引導(dǎo)行：行的展開過程，始終應(yīng)以知為指導(dǎo)，由此避免行的盲目性。

從知行合一的觀念出發(fā)，王陽明對身心之學(xué)和口耳之學(xué)作了區(qū)分。在談到為學(xué)進(jìn)路時，王陽明指出：“然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣?！?span lang="EN-US">[6]85所謂講之以口耳，也就是入乎耳，出乎口，與之相關(guān)的知僅僅表現(xiàn)為對象性的知識，其內(nèi)容主要是對外部對象的把握。這種知識具有外在的描述性或羅列性，而沒有化為人的內(nèi)在道德意識，也沒有轉(zhuǎn)換為自覺的道德要求。相對于此，“講之以身心”則表明已將所把握的普遍社會規(guī)范、原則內(nèi)化于人的內(nèi)在道德意識，并成為人的內(nèi)在意識結(jié)構(gòu)和人的存在形態(tài)。由此，人的所作所為便可以自然而然地合乎普遍的規(guī)范。

對王陽明來說，從口耳之學(xué)走向身心之學(xué)是解決知行相分的重要進(jìn)路。知行之所以脫節(jié)，知之所以未能落實于行，主要便在于道德主體僅僅停留于口耳之學(xué)，入乎耳，出乎口，沒有使之真正化為人的內(nèi)在意識。唯有化口耳之學(xué)為身心之學(xué)，使外在的普遍社會規(guī)范成為內(nèi)在良知的要求，才能自覺自愿地踐行所知，克服知與行的分離。

參考文獻(xiàn)
 
[1]傳習(xí)錄上∥王守仁.王陽明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[2]傳習(xí)錄下∥王守仁.王陽明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[3]大學(xué)問∥王守仁.王陽明全集：中.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[4]補(bǔ)錄∥王守仁.王陽明全集：下.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[5]程顥，程頤.二程集.王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，2004.
 
[6]傳習(xí)錄中∥王守仁.王陽明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018.
 
[7]年譜一∥王守仁.王陽明全集：下.上海：上海古籍出版社，2018.
 
注釋
 
1本文據(jù)作者于2020年10月在浙江舉行的“陽明心學(xué)大會”學(xué)術(shù)會議上的主旨演講記錄整理而成。