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尊生明有 主動(dòng)率性——王夫之哲學(xué)的特質(zhì)

作者：郭齊勇

來(lái)源：《船山學(xué)刊》2020年第1期

作者介紹

郭齊勇，武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心研究員、博士生導(dǎo)師、榮譽(yù)主任。

摘要：熊十力曾指出，王夫之哲學(xué)的特質(zhì)有四個(gè)方面:尊生，明有，主動(dòng)，率性。王夫之闡發(fā)《周易》經(jīng)傳的思想，把宇宙看作是生機(jī)盎然、永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)的宇宙，強(qiáng)調(diào)自然、社會(huì)、人生之變動(dòng)不居，肯定與時(shí)俱進(jìn)的儒家精神。其“天地之化日新”之精神內(nèi)涵的動(dòng)靜觀、矛盾觀及“乾坤并建”“兩端生于一致”的宇宙觀及思維模式極有價(jià)值。王夫之繼承了張載的氣論，進(jìn)一步肯定天人之間只是一氣而已?！皻狻笔峭醴蛑軐W(xué)的最重要范疇?！皻狻睘椤皩?shí)有”，統(tǒng)貫天人，其宇宙觀是“太虛即氣”“太虛一實(shí)”的氣化宇宙觀。其理氣觀、道器觀、能所觀、知行觀有甚深意蘊(yùn)。在人性論、性情論及理欲觀上，他有真知灼見(jiàn)。他關(guān)于人性“日生日成”“天理寓于人欲”，情、才出于性且彰顯性的看法，都可以作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。三百年來(lái)，王夫之的哲學(xué)思想成為近代啟蒙思潮的重要資源之一，時(shí)至今日仍然具有重要意義。

關(guān)鍵詞：王夫之;尊生;明有;主動(dòng);率性

我們滿懷深情，紀(jì)念王夫之———明清之際思想深邃的哲學(xué)家。

王夫之(1619—1692)，字而農(nóng)，號(hào)姜齋，又號(hào)船山，湖南衡陽(yáng)人。明末巨變，使他遭逢坎坷。王夫之曾舉兵抗清，失敗后，投奔南明永歷政權(quán)，任職行人司，因彈劾權(quán)奸，險(xiǎn)遭殘害。此后，隱伏湘南一帶，過(guò)了近四年的流亡生活。中年以后，隱居故鄉(xiāng)衡陽(yáng)石船山，潛心研究經(jīng)史子集，著書(shū)立說(shuō)，雖饑寒交迫，體羸多病，未嘗一日廢學(xué)停思。曾自題堂聯(lián)曰:“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋?！币饧丛趯W(xué)術(shù)上以六經(jīng)為根源，既守護(hù)華夏文化之根，又創(chuàng)造詮釋，開(kāi)拓新境;在民族觀與政治觀上，則堅(jiān)持做明王朝的遺臣，所謂孤臣孽子，既無(wú)法扭轉(zhuǎn)乾坤，只乞求活埋而已。

王夫之的著述有一百多種，四百多卷。今人編有新點(diǎn)校本《船山全書(shū)》，由岳麓書(shū)社于1988—1996年出版，大體收羅完備。他的哲學(xué)著作十分豐富，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)、史、子、集的主要經(jīng)典予以創(chuàng)造詮釋，發(fā)揮己意。其中，特別對(duì)《周易》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《四書(shū)》《老子》《莊子》《資治通鑒》和張載《正蒙》等，有精彩的闡發(fā)。夫之于暮年回首平生，感慨系之，自題墓石曰:“抱劉越石之孤憤，而命無(wú)從致;希張橫渠之正學(xué)，而力不能企?！眲⒃绞?，即東晉的劉琨，與聞雞起舞的祖逖均為發(fā)憤圖強(qiáng)、矢志報(bào)效國(guó)家、民族的英才。上句表達(dá)的仍然是民族與政治的情懷，是未能實(shí)現(xiàn)抱負(fù)與夙愿的惆悵。下句表達(dá)的是他的學(xué)術(shù)淵源與歸屬。夫之仰慕、繼承、光大的是張載的哲學(xué)，視之為“正學(xué)”，并謙虛地說(shuō)自己才力有限，趕不上張載等先儒。夫之強(qiáng)烈批評(píng)佛道二教;批評(píng)地理解和繼承宋明理學(xué);對(duì)陸王及其后學(xué)的批評(píng)也甚為尖銳，力求使學(xué)風(fēng)由虛返實(shí);對(duì)程朱后學(xué)亦有批評(píng)，然其學(xué)仍有程朱學(xué)術(shù)的色彩。

三百年來(lái)，王夫之的哲學(xué)思想成為近代啟蒙思潮的重要資源之一。“戊戌維新”中激進(jìn)的譚嗣同稱贊王夫之的思想為“昭蘇天地”的“一聲雷”[1]712，并從政治上肯定“惟國(guó)初船山先生，純是興民權(quán)之微旨”[1]724。梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中也說(shuō)，清初幾位大師如黃宗羲、王夫之等人的思想“忽然象電氣一般把許多青年的心弦震得直跳”。章太炎甚至說(shuō):“當(dāng)清之季，卓然能興起頑懦，以成光復(fù)之績(jī)者，獨(dú)賴而農(nóng)一家言而已矣!”[1]441近代思想家的重新詮釋，從不同側(cè)面反映了王夫之思想的價(jià)值。20世紀(jì)20年代以來(lái)，從梁?jiǎn)⒊?、侯外廬到蕭萐父等先生，把王夫之作為中國(guó)本土的早期啟蒙思潮的先驅(qū)來(lái)加以推崇與詮釋，侯外廬、張岱年、任繼愈、蕭萐父等很多學(xué)者以馬克思主義哲學(xué)的唯物論、辯證法與唯物史觀來(lái)解讀王夫之，都有不少新見(jiàn)。

近人熊十力先生對(duì)王夫之學(xué)術(shù)的路數(shù)與特點(diǎn)有精到的概括:“晚明有王船山，作《易》內(nèi)外《傳》，宗主橫渠，而和會(huì)于濂溪、伊川、朱子之間，獨(dú)不滿于邵氏。其學(xué)尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，主動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲，論益恢宏，浸與西洋思想接近矣。”[1]995熊先生又說(shuō)王夫之“足為近代思想開(kāi)一路向”1，可謂深中肯綮。熊先生對(duì)船山學(xué)的定位是十分確當(dāng)?shù)摹?o:p>

根據(jù)當(dāng)代著名的王夫之哲學(xué)研究專家蕭萐父與許蘇民先生的研究，本文側(cè)重揭示王夫之的理論貢獻(xiàn)，這些貢獻(xiàn)尤其在超越、修正宋明理學(xué)并開(kāi)啟近代思想的部分2。

一、尊生主動(dòng)

王夫之吸收、弘揚(yáng)《周易》經(jīng)傳的精神，把宇宙看作是有生命精神的宇宙，肯定自然、社會(huì)、人生是永恒運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程，有生命精神。據(jù)此，夫之弘揚(yáng)與時(shí)偕行、趨時(shí)更新的儒家精神。

(一)“天地以生為德”

在《易傳》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的思想影響下，夫之高揚(yáng)儒家重“生”的理念，即今日所謂創(chuàng)造發(fā)展的觀念。在解釋《益》卦《彖》辭“天施地生，其益無(wú)方;凡益之道，與時(shí)偕行”時(shí)，夫之指出:“凡天地之間，流峙動(dòng)植，靈蠢華實(shí)，利用于萬(wàn)物者，皆此氣機(jī)自然之感為之?！盵2]349這是洋溢生動(dòng)的宇宙。他說(shuō):“天地之間，流行不息，皆其生焉者也。”[3]1042“天地之大德則既在生矣。陽(yáng)以生而為氣，陰以生而為形?！盵3]1043氣與形“和以均之，主以持之，一陰一陽(yáng)之道善其生而成其性，而生乃伸?！盵3]1043我國(guó)古代的氣論是連續(xù)的存在論，是機(jī)體主義的、大化流行的生命自然觀。夫之將此發(fā)展到極致，把人存在的環(huán)境乃至整個(gè)宇宙，都看成生命盎然的世界。

夫之說(shuō):“天地以生為德。”[3]925他以生機(jī)主義的自然觀為背景，強(qiáng)調(diào)天地生人與物;金、木、水、火等“肖其所生，推其所利”[2]926，續(xù)天地之生而養(yǎng)人與物;而人則效法天地精神，以仁愛(ài)人，以義制我?！疤斓刂蟮抡呱?，珍其德之生者人也。”[3]1034人繼承天地精神治理萬(wàn)物、利用萬(wàn)物，必盡性而利天下之生。與這種生命自然觀相匹配，儒家重視“生命”意識(shí)與“時(shí)間”意識(shí)。夫之肯定生命意識(shí)，吸取了宋明理學(xué)講“仁即生生”的看法，并針對(duì)佛教重死亡的意識(shí)，批評(píng)其溺于來(lái)世的輪回說(shuō)、寂滅說(shuō)。夫之肯定時(shí)間意識(shí)，以只爭(zhēng)朝夕、積極有為的入世態(tài)度面對(duì)生活。

(二)“天地之化日新”

王夫之基于前述的生命意識(shí)與時(shí)間意識(shí)，提倡趨時(shí)更新，弘揚(yáng)《易傳》“日新之謂盛德”的思想。他說(shuō):

生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今歲非昨歲，固已異矣。[3]1046

天地之德不易，而天地之化日新。今日之風(fēng)雷非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。……江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火?！艘?jiàn)形之不變而不知其質(zhì)之已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語(yǔ)日新之化哉![4]434

王夫之尤其強(qiáng)調(diào)類似質(zhì)變的“外生”，認(rèn)為其特點(diǎn)是“變而生彼”[3]1009，此種變化即是所謂“推故而別致其新”。正是這種“推故致新”，才使整個(gè)宇宙充滿了生氣。所以王夫之說(shuō):“吾今日未有‘明日之吾’，而能有‘明日之吾’者，不遠(yuǎn)矣!”[4]434“日新盛德，乾之道，天之化也。人能體之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，則后日之德非倚前日之德，則德日盛矣?！盵5]195新生事物層出不窮，面對(duì)無(wú)限豐富的世界，人也不斷改變、豐富自我，“明日之吾”“后日之德”不斷誕生。

(三)“動(dòng)靜皆動(dòng)”

王夫之指出，宇宙萬(wàn)物永遠(yuǎn)處在自我運(yùn)動(dòng)之中，沒(méi)有什么“廢然之靜”。他說(shuō):

且夫欲禁天下之動(dòng)，則亦惡從而禁之?天地所貞者可觀，而明晦榮凋弗能禁也……天下日動(dòng)而君子日生，天下日生而君子日動(dòng)。動(dòng)者，道之樞，德之牖也。[3]1032-1033

太虛者，本動(dòng)者也。動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯。[3]1044

周敦頤、朱熹等人所說(shuō)的不動(dòng)的“太極”是不存在的。因?yàn)椤疤珮O”是動(dòng)靜的統(tǒng)一體，本身即有運(yùn)動(dòng)。王夫之說(shuō):“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)之動(dòng)也;靜而生陰，動(dòng)之靜也。廢然無(wú)動(dòng)而靜，陰惡從生哉?一動(dòng)一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動(dòng)也。廢然之靜，則是息矣?！盵4]402因此，“動(dòng)靜者乃陰陽(yáng)之動(dòng)靜”[5]275，而陰陽(yáng)動(dòng)靜是太極的“固有之蘊(yùn)”[5]24，“靜者靜動(dòng)，非不動(dòng)也?！盵4]411“動(dòng)靜皆動(dòng)也。由動(dòng)之靜，亦動(dòng)也。”[6]1055

王夫之強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性，同時(shí)也承認(rèn)相對(duì)靜止。他說(shuō):“靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜”[4]430-431;“動(dòng)靜互涵，以為萬(wàn)變之宗”[3]949。從特定階段來(lái)看，“動(dòng)有動(dòng)之用，靜有靜之質(zhì)”[5]36;“動(dòng)而成象則靜”[5]23。正因?yàn)橛邢鄬?duì)的靜止，所以才有物我之萬(wàn)象:“二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象”[5]40-41。王夫之的動(dòng)靜觀，以辯證思想揚(yáng)棄了理學(xué)家的主靜論與佛道二教有關(guān)動(dòng)靜的相對(duì)主義。

(四)“乾坤并建”與“兩端生于一致”

王夫之說(shuō):“大哉《周易》乎!乾坤并建，以為大始，以為永成，以統(tǒng)六子，以函五十六卦之變，道大而功高，德盛而與眾，故未有盛于《周易》者也。”[3]989意思是說(shuō)，《周易》哲學(xué)的精髓在乾坤并建，因此才統(tǒng)貫、涵蓋一切;在天道、地道、人道中，剛健、開(kāi)辟的力量與柔順、凝合的力量，同樣重要，相輔相成?！扒げ⒔ㄓ谏?，時(shí)無(wú)先后”[3]989。“無(wú)有乾而無(wú)坤之一日，無(wú)有坤而無(wú)乾之一日”[3]1070;“陰陽(yáng)不孤行于天地之間”[3]1089。王夫之主張的“乾坤并建”，以過(guò)去的哲學(xué)語(yǔ)言，可以說(shuō)是體用一如，即體即用，以今天的哲學(xué)語(yǔ)言，即是說(shuō)本體與現(xiàn)象、本體與功用的一致。

王夫之在事物發(fā)展動(dòng)力的思考方面，闡明張載的“一物兩體”“動(dòng)非自外”的看法。他說(shuō):“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無(wú)窮?！盵5]42又說(shuō):“天下之變?nèi)f，而要?dú)w于兩端，兩端生于一致。”[7]18“兩端”即是乾坤、陰陽(yáng)、辟闔，它是事物內(nèi)在性的兩種能量、動(dòng)勢(shì)。

王夫之在矛盾觀上堅(jiān)持內(nèi)因論與兩點(diǎn)論，肯定“反”與“不反”的一致，“分一為二”與“合二以一”的一致。提出了“君子樂(lè)觀其反”，“不畏其爭(zhēng)”，同時(shí)認(rèn)為“反者有不反者存”，“相反而固會(huì)其通”。君子樂(lè)于看到相反的東西而加以利用，善于調(diào)節(jié)事物的矛盾。在“雜”與“純”、“變”與“?！钡年P(guān)系上，他指出:

雜統(tǒng)于純，而純非專一也。積雜共處而不憂，如水谷燥潤(rùn)之交養(yǎng)其生，生固純矣。變不失常，而常非和會(huì)也……雜因純起，積雜以成純;變合常全，奉常以處變;則相反而固會(huì)其通，無(wú)不可見(jiàn)之天心，無(wú)不可合之道符也。[3]1112

這里涉及到多樣性(雜)與統(tǒng)一性(純)、流動(dòng)性(變)與常住性(常)的兩端而一致的辯證過(guò)程。他批評(píng)了“規(guī)于一致而昧于兩行”即墨守成規(guī)，看不到相反的東西可以并行不悖的庸人，以批評(píng)了“乘乎兩行而執(zhí)為一致”即以相反的東西可以并行不悖為借口，干了種種壞事而硬要宣稱自己一貫正確的妄人。他指出:“合二為一者，既分一為二之所固有矣”[3]1027，“非有一，則無(wú)兩”(《張子正蒙注》卷一)。這種一兩觀、并建論，成為夫之的思維模式。

天尊于上，而天入地中，無(wú)深不察;地卑于下，而地升天際，無(wú)高不徹，其界不可得而剖也。進(jìn)極于進(jìn)，退者以進(jìn);退極于退，進(jìn)者以退。……天下有公是，而執(zhí)是則非;天下有公非，而凡非可是，……其別不可得而拘也。……截然分析而必相對(duì)待者，天地?zé)o有也，萬(wàn)物無(wú)有也，人心無(wú)有也。[3]1073-1074

他從天與地、進(jìn)與退、是與非的相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系中，論定天下沒(méi)有截然分開(kāi)而互不相關(guān)的事物，沒(méi)有僵死凝固的東西。王夫之認(rèn)為，內(nèi)在性的矛盾著的物質(zhì)或精神力量、動(dòng)能(或勢(shì)能、位能)是同時(shí)并存的，任何一方都不能脫離對(duì)方而獨(dú)立存在;矛盾著的雙方在統(tǒng)一體內(nèi)的地位、關(guān)系不是一成不變的，雙方的地位、關(guān)系是隨著矛盾的發(fā)展而不斷轉(zhuǎn)化的;沒(méi)有所謂截然分開(kāi)、互無(wú)關(guān)聯(lián)之物，也不能用靜止的、孤立的、片面的觀點(diǎn)去看待事物的對(duì)立面或事物內(nèi)外部的關(guān)系與聯(lián)系，內(nèi)在的矛盾性使事物發(fā)展到一定程度會(huì)朝著相反的方向轉(zhuǎn)化;矛盾關(guān)系的同一性尤為重要，由一而二，由二而一，既“分一為二”，又“合二以一”。

二、明有盡器

王夫之繼承了張載的氣論，進(jìn)一步肯定天人之間只是一氣而已?！皻狻笔峭醴蛑軐W(xué)的最重要的范疇。王夫之把“太虛”“太極”“太和”“誠(chéng)”等范疇都講成“氣”，或視為與“氣”等值的概念、范疇。

(一)“氣”統(tǒng)貫天人，乃為“實(shí)有”

夫之提出“太虛一實(shí)”“太虛即氣”的氣化宇宙論。

虛空者，氣之量。氣彌淪無(wú)涯而希微不形，則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有;散則隱，隱則人謂之無(wú)。[5]23

“氣之量”的“量”，在這里是范圍的意思。在王夫之看來(lái)，“陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙”[5]26。所謂氣，是充滿在宇宙中的物質(zhì)或精神的微粒與能量。人們常說(shuō)的“虛”“空”，并不是沒(méi)有，而是這種生命精神與物質(zhì)———能量的微粒，渾然成為氣場(chǎng)，稀微無(wú)形，無(wú)垠無(wú)涯。這種客觀存在的“氣”只有聚散，而沒(méi)有生滅，氣聚就成為人們?nèi)庋劭梢?jiàn)的有形之物，氣散則不見(jiàn)形跡，但仍然存在。夫之舉例說(shuō)，一車干柴，燃燒之后，化為火焰、輕煙和灰燼，似乎消滅了，但其中所包含的木的成分仍歸于木，水的成分仍歸于水，土的成分仍歸于土，這些變化都非常細(xì)微，人們難以覺(jué)察;燒火做飯，甑子里的水蒸氣，總有一個(gè)去處;水銀見(jiàn)火就揮發(fā)了，然終究回到地里。“有形者且然，況其絪缊不可象者乎?”[5]22所謂絪缊，也即氤氳，指陰陽(yáng)二氣交織運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)。這是說(shuō)，有形的事物尚且如此，何況無(wú)形無(wú)象的陰陽(yáng)二氣呢?氣有往來(lái)、屈伸、聚散、隱顯，但沒(méi)有創(chuàng)生和消滅。

夫之運(yùn)用《中庸》中的“誠(chéng)”論，對(duì)“氣”范疇作理論抽象，以“實(shí)有”與“誠(chéng)”說(shuō)“氣”，則“氣”是客觀的、至上的、真實(shí)無(wú)妄的。他指出:

太虛，一實(shí)者也。故曰“誠(chéng)者天之道也”。[4]402

誠(chéng)也者實(shí)也。實(shí)有之，固有之也。無(wú)有弗然，而非他有耀也。[8]353

夫誠(chéng)者實(shí)有者也。前有所始，后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見(jiàn)，有耳所共聞也。[8]306

“實(shí)有”是最高的存在，無(wú)任何一物可與之相比較，也無(wú)任何范疇可與之相對(duì)待:“誠(chéng)者，無(wú)對(duì)之詞也?！f(shuō)到一個(gè)誠(chéng)字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋，更無(wú)一語(yǔ)可以反形。”[6]997王夫之力圖超出具體實(shí)物的觀念，借用“誠(chéng)”這種絕對(duì)的觀念來(lái)說(shuō)“氣”是最高最后的本源、本體。這是氣的本體論或存在論的表述。

(二)“理與氣互相為體，而氣外無(wú)理”

在討論理氣兩者的關(guān)系時(shí)，夫之肯定:

理與氣互相為體，而氣外無(wú)理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。[6]1117

氣者，理之依也。氣盛則理達(dá)。天積其健盛之氣，故秩敘條理，精密變化而日新。[4]419

王夫之的詮解，用今天的話語(yǔ)表述:理是氣的所以然或根據(jù)，是整體的或部分的道理，是氣的屬性、關(guān)系與氣之運(yùn)動(dòng)變化的秩序、條理、律則。而氣則是理的基礎(chǔ)與條件。先有氣的運(yùn)動(dòng)和變化，然后才有理。理的現(xiàn)實(shí)化，需要?dú)獾牧α看俪?。理具有今天我們所說(shuō)的理想性、合理性與規(guī)律性的意思。因此，氣是理的基礎(chǔ)，理在氣之中，不在氣之外。不僅理是氣之理，同時(shí)，氣也是理之氣，遵循理可以成就其氣。在這個(gè)意義上，理與氣互為其體。

夫之認(rèn)為，儒家的心、性、天、理等范疇，都不能離開(kāi)氣來(lái)加以討論。程顥講天就是理，把天當(dāng)作理，而天之所以為天，本來(lái)就離不開(kāi)氣。天本來(lái)就是氣的積累。以理來(lái)講天，是從推求理的本源來(lái)講的。在這樣的意義上，說(shuō)天是產(chǎn)生理的根源，凡是理都產(chǎn)生于天，這是沒(méi)有疑義的。夫之又指出，說(shuō)“天也是一種理”，這句話還是有毛病的:“凡言理者，必有非理者為之對(duì)待，而后理之名以立，猶言道者，必有非道者為之對(duì)待，而后道之名以定。是動(dòng)而固有其正之謂也，既有當(dāng)然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛、為柔、為中、為正、為仁、為義，則謂之理而別于非理。”[6]1112也就是說(shuō)，“理”也好，“道”也好，是相對(duì)于非理、非道的東西來(lái)說(shuō)的。氣的運(yùn)動(dòng)有自身的道理，有應(yīng)然、必然或所以然。氣之變化的過(guò)程中，表現(xiàn)為剛與柔、中與正、仁與義，這才稱之為理，以區(qū)別于不是理的東西。

夫之不僅是氣本論者，而且是理氣不離不雜論者。他說(shuō):“夫理以充氣，而氣以充理。理氣交充而互相持，和而相守以為之精，則所以為主者在焉?！盵3]947朱熹也是理氣不離不雜論者，但朱熹的理氣合一，是合在理上，而王夫之的理氣合一，是在氣的基礎(chǔ)上的合一。他是以氣來(lái)統(tǒng)合理的。他指出，氣之外沒(méi)有孤立的理，理就在物質(zhì)微粒、事物及其運(yùn)動(dòng)之中;如果理具而氣不至，能動(dòng)的力量不足，則再好的理也不能變成現(xiàn)實(shí);理不是一成不變、可以拘守執(zhí)定的物事，氣或事物處在永恒的變動(dòng)中，理也就在不斷地發(fā)生著改變;了解、把握理，也非常重要，例如在社會(huì)、歷史的變化中，可以以理成勢(shì)，當(dāng)然也可以以勢(shì)成理，“在勢(shì)之必然處見(jiàn)理”[6]994。歷史發(fā)展過(guò)程即理與勢(shì)辯證統(tǒng)合的過(guò)程。

王夫之主張“以心循理”，他說(shuō):“萬(wàn)物皆有固然之用，萬(wàn)事皆有當(dāng)然之則，所謂‘理’也。乃此‘理’也，唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知，不能行而別有‘理’也。”[9]377這里的“心”，則是人的主體性或能動(dòng)性。人之“心”即認(rèn)知與實(shí)現(xiàn)能力，可以把握與實(shí)現(xiàn)“理”。“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，則所謂‘心’也。以心循理，而天地人物固然之用、當(dāng)然之則，各得焉，則所謂道?！盵9]377以心把握理、實(shí)踐理的過(guò)程就是道。

事物的“理”是其應(yīng)然或固有的道理，獨(dú)立于“心”之外，但人心又可以把握它并在實(shí)踐中加以運(yùn)用，而且把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，應(yīng)該“隨時(shí)循理而自相貫通，順其固然，不鑿聰明以自用”[5]169。也就是不要師心自用。在理與事的關(guān)系上，王夫之特別提出:“有即事以窮理，無(wú)立理以限事?！盵10]586不是以既有的理去限制事物的發(fā)展，而是在從事的實(shí)際工作中去研究、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐理，推動(dòng)事與理的發(fā)展。這就隱含有真理總是具體的認(rèn)識(shí)。

(三)“天下惟器”“道在器中”

用今天的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)“氣”是指的物質(zhì)———能量、生命力之“一般”的話，那么，“道”是指氣之大化流行、生生不已的道路、過(guò)程或律則，“器”則是指的氣在流行中的凝結(jié)，即事物或現(xiàn)象之“個(gè)別”。在“道”與“器”的關(guān)系問(wèn)題上，王夫之堅(jiān)持了“天下惟器”“道在器中”的觀點(diǎn)。王夫之的思想模式是“兩端而歸于一致”。前面我們討論其理氣觀時(shí)，已略見(jiàn)一斑。其道器觀亦是如此:

統(tǒng)此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無(wú)非一陰一陽(yáng)之和而成。盡器，則道在其中矣?！M器難矣，盡器則道無(wú)不貫，盡道所以審器。[4]427

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也。無(wú)其道則無(wú)其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無(wú)道哉!……人或昧于其道者，其器不成;不成，非無(wú)器也。無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。未有弓矢而無(wú)射道，未有車馬而無(wú)御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無(wú)禮樂(lè)之道……[3]1028

治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)……故圣人者，善治器而己矣……器而后有形，形而后有上……故“作者之謂圣”，作器也;“述者之謂明”，述器也;“神而明之，存乎其人”，神明其器也。識(shí)其品式，辨其條理，善其用，定其體，則“默而成之，不言而信”，皆有成器之在心，而據(jù)之為德也。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。[3]1028

綜上所述，在道器觀上，王夫之論定:第一，“天下惟器”，即在存在論上肯定自然、社會(huì)、人生的客觀真實(shí)性，肯定具體的歷史的特殊性。第二，在普遍、特殊與個(gè)別的關(guān)系上，他主張“道者器之道”和“無(wú)其器則無(wú)其道”，即肯定以器為其基礎(chǔ)與核心的道與器的統(tǒng)一。他認(rèn)為，具體、特殊、個(gè)別的現(xiàn)象與事物是根本與前提，有此才有此中的道理、律則。第三，在認(rèn)識(shí)論與道德論上，他強(qiáng)調(diào)“盡器”“據(jù)德”“治器”的功夫，即強(qiáng)調(diào)充分地研究個(gè)案，并按內(nèi)在法則制作、改造、治理事業(yè)，肯定具體的道德實(shí)踐比道德理論更為重要。第四，就社會(huì)歷史觀與文化觀而言，他不拘守于陳法，主張開(kāi)放和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)今勝于古，肯定來(lái)自下層的具體改革與創(chuàng)新，注重建設(shè)社會(huì)文化事業(yè)。

(四)因所發(fā)能，能必副所

所是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的對(duì)象，能則是主體認(rèn)知或?qū)嵺`的能力。王夫之改造佛教的這對(duì)范疇，指出:“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’?！蓖醴蛑f(shuō)的“所”是實(shí)有其體，所說(shuō)的“能”則指實(shí)有其用。他說(shuō):“乃以俟用者為‘所’，則必實(shí)有其體;以用乎俟用而可有功者為‘能’，則必實(shí)有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’;用，用乎體，則‘能’必副其‘所’。”[8]376“能”取之于耳目心思之用，“所”可以推至人倫日用之中。

佛教以為，宇宙自然世界和人們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，是人們的幻境，或人們的能知主體作用的結(jié)果。他肯定“能”的作用，但強(qiáng)調(diào)“能所”關(guān)系不能顛倒，“能不在外”而“所不在內(nèi)”，“能”因“所”的刺激而被激發(fā)，而“能”可以達(dá)到對(duì)“所”的認(rèn)識(shí)。據(jù)此，王夫之批評(píng)了陸王心學(xué)“消所以入能”，把“吾心之能起”當(dāng)作“天下之所起”，認(rèn)為“天下固無(wú)有‘所’，而惟吾心之能作者為‘所’”的看法。

(五)知行相資互用，并進(jìn)而有功

在知行觀上，夫之強(qiáng)調(diào)“知行相資以為用”，“并進(jìn)而有功”。他說(shuō):“知行相資以為用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是姚江王氏知行合一之說(shuō)，得籍口以惑世?！盵11]1256批評(píng)的對(duì)象顯然是王陽(yáng)明。王夫之的“知行合一”是分而后合，以行為重心的合一。此與陽(yáng)明不同。

王夫之知行觀的前提是“知行”相分，盡管知行相互作用，但知行并不是平列的。在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，力行、實(shí)行是主導(dǎo)的方面。他說(shuō):“且夫知也者，固以行為功者也;行也者，不以知為功者也。行焉，可以行知之效也;知焉，未可以得行之效也。將為格物窮理之學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語(yǔ)之詳，是知必以行為功也……行可兼知，知不可兼行，下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎?君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣。”[8]314王夫之十分強(qiáng)調(diào)“行”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐及其功效，與他所處的時(shí)代密切相關(guān)。他批評(píng)當(dāng)時(shí)一些學(xué)者“離行以為知”，或者沉溺在訓(xùn)詁、詞章之中，或者逃避現(xiàn)實(shí)，身心如槁木死灰。因此，他一再堅(jiān)持重實(shí)行的主張。

通過(guò)對(duì)夫之的氣之“誠(chéng)”與“實(shí)有”論、理氣觀、心理觀、道器觀、能所觀、知行觀的簡(jiǎn)單分析，可知夫之學(xué)術(shù)的重心是:糾正宋明理學(xué)末流之偏弊，由虛返實(shí)，回到生活世界，又堅(jiān)持理想與理性。毋寧說(shuō)，他更是在正學(xué)的立場(chǎng)上堅(jiān)持儒家的道與理的。以上涉及到普遍、一般與個(gè)別關(guān)系的思考，認(rèn)識(shí)的客觀性與真理的具體性的問(wèn)題，重實(shí)行效驗(yàn)的主張，在理與氣、道與器、知與行等關(guān)系上有偏重而無(wú)偏廢的、有分析的合一論等，都具有深刻的辯證性。

三、率性正情

在人之心、性、情、才的成長(zhǎng)、展示及相互關(guān)系的問(wèn)題上，在理與欲的關(guān)系問(wèn)題上，王夫之都有獨(dú)到的見(jiàn)解。

(一)人性“日生日成”

在人性論上，王夫之繼承了《中庸》的“天命之謂性”與《易傳》的“繼善成性”說(shuō)，并在新的條件下予以發(fā)展。他說(shuō):“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也?！盵5]413“夫性者生理也，日生則日成也?！盵8]299他肯定人性并不是初生時(shí)就完全確定了的，人隨著生命成長(zhǎng)的過(guò)程，而不斷接受天的稟賦，有著新的內(nèi)涵。夫之還從“習(xí)”的角度討論了人性是如何在社會(huì)生活中形成與豐富的，強(qiáng)調(diào)“習(xí)與性成”，即后天良好的學(xué)習(xí)與生活習(xí)慣對(duì)于完善人性有十分積極的作用。

形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成;方生而受之，一日生而一日受之?！侍烊彰谌耍巳帐苊谔?。故曰性者生也，日生而日成之也。[8]300

生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也?！院?，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇也。[8]300-301

天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽(tīng)，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多、用之宏而壯;取之純、用之粹而善;取之駁、用之雜而惡;不知其所自生而生。是以君子自強(qiáng)不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養(yǎng)性也。于是有生以后，日生之性益善而無(wú)有惡焉。[8]301

王夫之肯定人具有主動(dòng)、靈活的“權(quán)變”的特質(zhì)和能力。在他看來(lái)，人對(duì)自然與社會(huì)文化的“自取自用”，雖然隨著習(xí)性、習(xí)慣或情緒、情感的追求而未必總能做出取其精華、棄其糟粕的選擇，但人之所以為人的天性，人不斷接受天命流行之氣的稟賦，人后天的學(xué)習(xí)、訓(xùn)練、修養(yǎng)，使得人的本性、能力不斷增強(qiáng)。人性的生成長(zhǎng)養(yǎng)有兩個(gè)方面:第一，天所降命，人通過(guò)日新之氣不斷接受天所稟賦的“自生而生”的自然過(guò)程;第二，人的敬業(yè)樂(lè)群、戒懼謹(jǐn)慎、“擇善而固執(zhí)之”的自覺(jué)修養(yǎng)的過(guò)程。這兩個(gè)過(guò)程的統(tǒng)合，使人性日益完善。人性的形成與主體的價(jià)值選擇有著密切的聯(lián)系，由此顯現(xiàn)了個(gè)體的能動(dòng)性。這是王夫之對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)人性論的一大貢獻(xiàn)。

(二)“天理寓于人欲”

在倫理學(xué)方面，“理欲關(guān)系”涉及的是社會(huì)發(fā)展過(guò)程中道德倫理規(guī)范與人的感性欲求的關(guān)系。對(duì)此，夫之首先強(qiáng)調(diào)的是“欲中見(jiàn)理”，突出了欲與理的統(tǒng)一性。他說(shuō):“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見(jiàn)(自注:飲食，貨;男女、色。)……唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也?！盵6]913他沿用孔子、孟子與《禮記》的說(shuō)法而加以發(fā)揮，認(rèn)為“私欲之中，天理所寓”[12]91肯定“飲食男女”等私欲的合理性與正當(dāng)性，讓每一個(gè)體人的基本欲求(私欲)得以滿足，即是公欲，即是天理。這就是說(shuō)，合理化的社會(huì)，正是滿足、調(diào)節(jié)社會(huì)成員的基本物質(zhì)欲求的社會(huì)。其次，夫之說(shuō):“君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分，重飲食男女之辨而協(xié)以其安。茍其食魚(yú)，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉?茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉?”[13]374這里既肯定了人的感性欲求，又肯定了人們?cè)诙Y制秩序的調(diào)節(jié)下，對(duì)欲望追求的正當(dāng)性。

(三)情、才出于性且彰顯性

在心、性、情、才的關(guān)系問(wèn)題上，夫之有系統(tǒng)的論述。

王夫之非常清楚情、才的能動(dòng)作用，但他堅(jiān)持認(rèn)為，“情”是無(wú)質(zhì)、無(wú)恒、無(wú)節(jié)的，由情無(wú)法知性知天，所以根本上應(yīng)強(qiáng)調(diào)“盡性”。他主張德性與德氣的互動(dòng)，由于氣的參與，道德理性不至于流于虛空，而有實(shí)踐的力量，但他不同意情與性的配制，深恐情的波瀾導(dǎo)致道德理性的旁落。

王夫之認(rèn)為，人之不善，不能歸之于物欲，不能歸之于陰陽(yáng)二氣五行，不善仍是人的“情”之罪。當(dāng)然，夫之對(duì)“情”也有兩分法。足見(jiàn)夫之并非排情，他批評(píng)釋老“去情”的主張，充分肯定“情”在為善、盡才、盡性中的功勞?！暗佬摹?、道德理性，要靠“情”(道德情感)流行充暢，這一種“情”是道德理性的動(dòng)力、助力。他同意孟子的存養(yǎng)盡性說(shuō)與宋儒的修養(yǎng)工夫論，即以省察治情，防止另一種“情”(非道德情感)的泛濫，避免流于不善。就“心”之具性而統(tǒng)性，顯性而統(tǒng)情才而言，就情、才本于性、出于性、顯示性而言，夫之與程朱相同。

夫之指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而動(dòng)，喜怒哀樂(lè)乘機(jī)而起，是謂“情”;情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，謂之“才”。就“性與才”的關(guān)系而言:受命于天，靜而無(wú)為的本體是“性”，成之于人，動(dòng)而有為的功用是“才”。就“性情才”的關(guān)系而言:“才”靠“情”啟動(dòng)，“情”靠“性”調(diào)節(jié);有“才”方能顯性于情;“情正”可以盡才，因而盡性;“情不正”則屈才，因而不能盡性。“情”是“才”與“性”之間的中間環(huán)節(jié)。

夫之以張載“即氣以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“氣質(zhì)”或“氣質(zhì)之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。這一點(diǎn)與程朱的思想稍有不同。他認(rèn)為，“舍氣適足以孤性”，因而重視表現(xiàn)于生命之氣的情、才。但如上所述，夫之恪守“性”的純潔性，不容摻假，認(rèn)定情是不善的根源。他不主張“賤氣以孤性”，又肯定喜怒哀樂(lè)等“人心”對(duì)于仁義禮智等“道心”的輔助作用，但強(qiáng)調(diào)見(jiàn)性之后，才能再使用情，絕不能“寵情以配性”。但在“心、性、情、才”的論說(shuō)上，夫之偏重于以道德理性之“性”為軸心，從“氣”論言“性”出發(fā)說(shuō)明問(wèn)題，而朱子則偏重以“心”“性”“情”之一體三分來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。

四、結(jié)語(yǔ)

“氣”是夫之哲學(xué)最重要的范疇。他的宇宙觀是“太虛即氣”“太虛一實(shí)”的氣化宇宙觀。在理與氣的關(guān)系上，他主張“理與氣互相為體，而氣外無(wú)理”[6]1117。理是氣之理，氣是理之氣，理與氣互為其體。他的“天下惟器”“道在器中”的主張表達(dá)了個(gè)別與一般的辯證關(guān)系。他又主張“以心循理”，認(rèn)為事物之“理”是事物之應(yīng)然、固有的道理，獨(dú)立于人心之外，但人心可以把握它并把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

在關(guān)于事物變化發(fā)展動(dòng)力的問(wèn)題上，夫之發(fā)展了張載的“一物兩體”“動(dòng)非自外”的觀點(diǎn)，堅(jiān)持內(nèi)因論，反對(duì)外因論。他說(shuō):“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無(wú)窮?！盵5]42又說(shuō):“天下之變?nèi)f，而要?dú)w于兩端，兩端生于一致?！盵7]18“兩端”即是乾坤、陰陽(yáng)、辟闔，它是事物內(nèi)在性的兩種能量、動(dòng)勢(shì)?！扒げ⒔ā薄皟啥松谝恢隆保质侵匾乃季S方式。

在人性論上，夫之肯定人性“日生日成”，又從“習(xí)”的角度討論了人性如何在社會(huì)生活中形成的問(wèn)題，肯定“習(xí)與性成”，認(rèn)為后天良好的學(xué)習(xí)與生活習(xí)慣，對(duì)于人性的完善有十分積極的推動(dòng)作用。他強(qiáng)調(diào)情、才出于性且彰顯性。

王夫之哲學(xué)在今天仍有重要的價(jià)值與意義。如在知行關(guān)系上，他提出了“知行相資以為用”“并進(jìn)而有功”的知行合一觀。他批評(píng)當(dāng)時(shí)一些學(xué)者“離行以為知”，或者沉溺在訓(xùn)詁、詞章之中，或者逃避現(xiàn)實(shí)，身心如槁木死灰。他十分強(qiáng)調(diào)“行”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐及其功效。今天，我們也面對(duì)著知行脫節(jié)的弊端，重新詮釋夫之重實(shí)行的主張，具有現(xiàn)實(shí)意義。

又如，在倫理學(xué)方面，“理欲關(guān)系”涉及的是社會(huì)發(fā)展過(guò)程中道德倫理規(guī)范與人的感性欲求的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)此，夫之強(qiáng)調(diào)的是“欲中見(jiàn)理”，突出了欲與理的統(tǒng)一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有積極意義。

王夫之的哲學(xué)智慧給予我們的啟迪是多方面的，我們要認(rèn)真學(xué)習(xí)，反復(fù)思考，并作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，從而達(dá)到“推故而別致其新”[3]888!

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[9]四書(shū)引義:上//王夫之．船山全書(shū):第7冊(cè)．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.
 
[10]續(xù)春秋左氏傳博議//王夫之．船山全書(shū):第5冊(cè)．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.
 
[11]禮記章句//王夫之．船山全書(shū):第4冊(cè)．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.
 
[12]四書(shū)訓(xùn)義:下//王夫之．船山全書(shū):第8冊(cè)．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.
 
[13]詩(shī)廣傳//王夫之．船山全書(shū):第3冊(cè)．長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.
 
[14]唐君毅．中國(guó)哲學(xué)原論(原教篇)//唐君毅全集:卷17．臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局，1990．
 
注釋
 
1熊十力正因?yàn)檎J(rèn)為王夫之的思想具有“尊生以箴寂滅，明有以反空無(wú)，主動(dòng)以起頹廢，率性以一情欲”的特征，所以“足為近代思想開(kāi)一路向”，參見(jiàn)熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，2001，第963頁(yè)。
 
2本文參考了蕭萐父:《船山哲學(xué)引論》，江西人民出版社，1993年;蕭萐父、許蘇民:《王夫之評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2002。

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