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    經(jīng)由對(duì)中國(guó)古典經(jīng)、史之研究，我對(duì)中國(guó)歷史初步形成了一個(gè)新的認(rèn)知框架：孔子以來(lái)，具有道德理想主義精神的儒家士大夫群體是抗衡專(zhuān)制的憲政主義力量。透過(guò)董仲舒的天道憲政主義規(guī)劃，儒家構(gòu)建了士大夫與皇權(quán)共治的體制，它在一定程度上帶有憲政主義性質(zhì)，并一直持續(xù)到清末。 
     
    這樣的看法反乎百年來(lái)的歷史常識(shí)，自然引來(lái)一些爭(zhēng)議。尤其是我十分尊敬的袁偉時(shí)老師，對(duì)我多次耳提面命。近日并專(zhuān)門(mén)撰文，對(duì)我的看法系統(tǒng)提出批評(píng)。袁老師的批評(píng)促使我檢討自己的觀點(diǎn)。本文擬以求真態(tài)度，回應(yīng)袁老師的批評(píng)，這是對(duì)袁老師最大的尊重。 
     
    首先我想說(shuō)明，談?wù)摗爸袊?guó)古代”、“傳統(tǒng)中國(guó)”如何，過(guò)于籠統(tǒng)。自堯、舜以降近五千年間，中國(guó)的治理秩序經(jīng)歷了幾番巨大變化。其間至少形成了兩個(gè)相反的傳統(tǒng)：周制傳統(tǒng)與秦制傳統(tǒng)。兩者的區(qū)別不僅體現(xiàn)于治理架構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)，也體現(xiàn)于人的心智和宗教、倫理觀念。秦以后的中國(guó)歷史演變，基本上就是這兩種傳統(tǒng)以不同比例搭配、組合的結(jié)果?？傮w上說(shuō)，周制傳統(tǒng)代表著自由的、憲政的傳統(tǒng)，儒家則在堅(jiān)守這個(gè)傳統(tǒng)。 
     
    有可信文字記載的堯舜時(shí)代至春秋，中國(guó)治理架構(gòu)為封建制，而儒家的憲政主義正來(lái)自于對(duì)封建制的憲政主義的記憶和重申。 
     
    這段歷史之封建性質(zhì)，本系常識(shí)。只是在過(guò)去百年間，因西方歷史理論之引入而陷入混亂。但最近一二十年，史學(xué)界已重歸中國(guó)經(jīng)、史常識(shí)，以“封建”來(lái)界定那兩千年歷史。袁老師也接受這一點(diǎn)。 
     
    盡管如此，受制于中西歷史演進(jìn)截然不同的先入之見(jiàn)，很多學(xué)者以今釋古，反復(fù)強(qiáng)調(diào)周代的“封建”在性質(zhì)上不同于歐洲的Feudalism。這其中一個(gè)非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了個(gè)人，因而根本沒(méi)有憲政的元素。 
     
    看來(lái)，準(zhǔn)確理解周代封建的關(guān)鍵，在于準(zhǔn)確理解宗法。自漢代以來(lái)，人們就經(jīng)常犯一個(gè)錯(cuò)誤，拿漢初開(kāi)始出現(xiàn)的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清時(shí)代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王國(guó)維先生的名篇《殷周制度論》，在一定程度上也存在這樣的疏誤。 
     
    然而，周代宗法制極大地不同于后世的宗族制度。去古不遠(yuǎn)的漢儒結(jié)集之《白虎通義》，對(duì)此說(shuō)得非常清楚：“宗，尊也。族者，湊也，聚也，謂恩愛(ài)相流湊也?！薄白凇焙汀白濉钡闹赶蚴钦孟喾吹?，“宗法”之要旨乃在于以君臣之義，切斷血緣關(guān)系。 
     
    此即周公制禮的偉大意義所在。周人初為天下共主，武王之兄弟因不滿周公攝政，策動(dòng)殷遺民叛亂，是為“三監(jiān)之亂”。周公心靈所受之沖擊可想而知，故在平定叛亂之后，即制禮變法，推動(dòng)“親親”向“尊尊”之轉(zhuǎn)變。也即，將叔侄、兄弟等血親關(guān)系予以“陌生化”，透過(guò)訂立書(shū)面策命文書(shū)的方式，轉(zhuǎn)化為上下尊卑之君臣關(guān)系。 
     
    因而，周人宗法之基本原理為：“別子為祖，繼別為宗”。舉例來(lái)說(shuō)，某周王駕崩，其三子中一子繼嗣王位，另外兩子必須與老王、新王切斷親屬關(guān)系，此所謂“族人不得以其戚戚君”：這兩個(gè)兒子不得以新王之兄弟自居，因他們現(xiàn)在是新王之臣；他們也無(wú)權(quán)立父親之廟，這是新王的特權(quán)。他們只能另立一宗，自“別”于原來(lái)的兄弟。 
     
    宗法制的要旨正在于“別”，讓君擺脫血親關(guān)系之束縛，以公共意義上的君臣關(guān)系替代血緣意義上的叔侄、兄弟關(guān)系。這是周人最為偉大的治理智慧，也是中國(guó)文明的一次巨大躍遷。由此，周人才得以突破親緣關(guān)系的局限性，構(gòu)建出以契約性君臣關(guān)系為樞紐的理性的治理架構(gòu)，從而大幅擴(kuò)大了治理的地理范圍。 
     
    這個(gè)意義上宗法制的實(shí)現(xiàn)，有賴(lài)于君臣關(guān)系的契約化。 
     
    1 此封建就是彼封建 
     
    “宗法”之要旨乃在于以君臣之義，切斷血緣關(guān)系。此即周公制禮的偉大意義所在 
     
    有可信文字記載的堯舜時(shí)代至春秋，中國(guó)治理架構(gòu)為封建制，而儒家的憲政主義正來(lái)自于對(duì)封建制的憲政主義的記憶和重申。 
     
    這段歷史之封建性質(zhì)，本系常識(shí)。只是在過(guò)去百年間，因西方歷史理論之引入而陷入混亂。但最近一二十年，史學(xué)界已重歸中國(guó)經(jīng)、史常識(shí)，以“封建”來(lái)界定那兩千年歷史。袁老師也接受這一點(diǎn)。 
     
    盡管如此，受制于中西歷史演進(jìn)截然不同的先入之見(jiàn)，很多學(xué)者以今釋古，反復(fù)強(qiáng)調(diào)周代的“封建”在性質(zhì)上不同于歐洲的Feudalism。這其中一個(gè)非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了個(gè)人，因而根本沒(méi)有憲政的元素。 
     
    看來(lái)，準(zhǔn)確理解周代封建的關(guān)鍵，在于準(zhǔn)確理解宗法。自漢代以來(lái)，人們就經(jīng)常犯一個(gè)錯(cuò)誤，拿漢初開(kāi)始出現(xiàn)的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清時(shí)代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王國(guó)維先生的名篇《殷周制度論》，在一定程度上也存在這樣的疏誤。 
     
    然而，周代宗法制極大地不同于后世的宗族制度。去古不遠(yuǎn)的漢儒結(jié)集之《白虎通義》，對(duì)此說(shuō)得非常清楚：“宗，尊也。族者，湊也，聚也，謂恩愛(ài)相流湊也?！薄白凇焙汀白濉钡闹赶蚴钦孟喾吹模白诜ā敝寄嗽谟谝跃贾x，切斷血緣關(guān)系。 
     
    此即周公制禮的偉大意義所在。周人初為天下共主，武王之兄弟因不滿周公攝政，策動(dòng)殷遺民叛亂，是為“三監(jiān)之亂”。周公心靈所受之沖擊可想而知，故在平定叛亂之后，即制禮變法，推動(dòng)“親親”向“尊尊”之轉(zhuǎn)變。也即，將叔侄、兄弟等血親關(guān)系予以“陌生化”，透過(guò)訂立書(shū)面策命文書(shū)的方式，轉(zhuǎn)化為上下尊卑之君臣關(guān)系。 
     
    因而，周人宗法之基本原理為：“別子為祖，繼別為宗”。舉例來(lái)說(shuō)，某周王駕崩，其三子中一子繼嗣王位，另外兩子必須與老王、新王切斷親屬關(guān)系，此所謂“族人不得以其戚戚君”：這兩個(gè)兒子不得以新王之兄弟自居，因他們現(xiàn)在是新王之臣；他們也無(wú)權(quán)立父親之廟，這是新王的特權(quán)。他們只能另立一宗，自“別”于原來(lái)的兄弟。 
     
    宗法制的要旨正在于“別”，讓君擺脫血親關(guān)系之束縛，以公共意義上的君臣關(guān)系替代血緣意義上的叔侄、兄弟關(guān)系。這是周人最為偉大的治理智慧，也是中國(guó)文明的一次巨大躍遷。由此，周人才得以突破親緣關(guān)系的局限性，構(gòu)建出以契約性君臣關(guān)系為樞紐的理性的治理架構(gòu)，從而大幅擴(kuò)大了治理的地理范圍。 
     
    這個(gè)意義上宗法制的實(shí)現(xiàn)，有賴(lài)于君臣關(guān)系的契約化。 
     
    2 封建君臣關(guān)系的契約性 
     
    周代的“尊尊”也即君臣關(guān)系，完全不同于秦制下的君臣關(guān)系。假如君沒(méi)有履行對(duì)臣的義務(wù)，損害了臣的權(quán)益，臣可以解除君臣契約，與他人訂立君臣契約 
     
    我主張周的封建的君臣關(guān)系的契約性，當(dāng)然引起更大爭(zhēng)論。但是，若以社會(huì)科學(xué)的視野仔細(xì)閱讀古典文獻(xiàn)，尤其是“五經(jīng)”中之《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》三傳，以及《國(guó)語(yǔ)》，就可以發(fā)現(xiàn)，這一論斷是可以成立的。 
     
    周公實(shí)現(xiàn)了從“親親”向“尊尊”之轉(zhuǎn)化，不過(guò)，周代的“尊尊”也即君臣關(guān)系，完全不同于秦制下的君臣關(guān)系。周制的封建的君臣關(guān)系乃是一種契約性關(guān)系。君臣訂約，一般被稱(chēng)為“策名委質(zhì)”，周王與諸侯建立關(guān)系的過(guò)程則被稱(chēng)為“策命”。訂約過(guò)程的核心是在宗廟中宣讀一份確立雙方權(quán)利－義務(wù)的文書(shū)。《尚書(shū)》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康誥》，及后面幾篇冠以“命”的文獻(xiàn)，就是君臣訂約的文書(shū)?！对?shī)經(jīng)》若干詩(shī)篇也記載了策命之辭。 
     
    這樣的策名、策命儀式十分接近于歐洲封建時(shí)代的“臣服禮”。經(jīng)由這一儀式，一個(gè)人獲得臣的“名”或“分”，也即權(quán)利，比如，受封某個(gè)爵位、職位，伴之以某塊土地、各種車(chē)服、禮器。同時(shí)，臣也被施加了某種“職”，也即義務(wù)。這份契約文書(shū)，對(duì)于明確各自的權(quán)利－義務(wù)至關(guān)重要，所以，雙方會(huì)認(rèn)真保存這份文書(shū)。周人，起碼是貴族，每人都手持著表明自己身份的契約文書(shū)。當(dāng)時(shí)的“史”的主要功能，就是保存、解釋這類(lèi)文書(shū)。 
     
    君臣關(guān)系的契約性決定了君臣權(quán)利－義務(wù)的相互性。不錯(cuò)，君臣雙方的地位是不平等的，因而，權(quán)利－義務(wù)是不對(duì)等的。盡管如此，雙方的權(quán)利－義務(wù)是相互的。也就是說(shuō)，雙方都享有一定權(quán)利，但享有權(quán)利的前提是履行對(duì)對(duì)方的義務(wù)。這就是“禮尚往來(lái)”的初始含義：“往”就是自己承擔(dān)對(duì)對(duì)方的義務(wù)，“來(lái)”就是對(duì)方承擔(dān)對(duì)自己的義務(wù)。 
     
    君臣關(guān)系的相互性也決定了一個(gè)基本倫理原則：“君臣以義而合”?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d了春秋時(shí)代一句諺語(yǔ)：“臣一主二”，晉儒杜預(yù)注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他國(guó)”。也就是說(shuō)，假如君沒(méi)有履行對(duì)臣的義務(wù)，損害了臣的權(quán)益，臣可以解除君臣契約，與他人訂立君臣契約。 
     
    在這樣的君臣關(guān)系中，雙方就不是絕對(duì)的上下尊卑關(guān)系，而具有伙伴、朋友的性質(zhì)。《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)表明，周王明確地將諸侯稱(chēng)為“友”、“朋”。每個(gè)君與他的臣組成一個(gè)共同體，他們就本共同體的重大事務(wù)進(jìn)行共同決策，包括決定繼嗣之君。君乃是透過(guò)“選建明德”的方式，從合乎繼嗣資格的人中選擇。通常，老君臨死之前，會(huì)從幾個(gè)兒子中提名一個(gè)為新君人選——未必為嫡長(zhǎng)子。當(dāng)時(shí)并不存在制度上的嫡長(zhǎng)子繼承制。這個(gè)人必須獲得臣的多數(shù)同意。此中道理非常簡(jiǎn)單：諸臣如果不同意，不參加繼嗣儀式，不與新君訂立君臣契約，新君就不成其為君。 
     
    古典文獻(xiàn)的記載也表明，在遷國(guó)、戰(zhàn)爭(zhēng)等重大事務(wù)上，“國(guó)人”都可參與決策。因此，封建的治理帶有貴族共和的性質(zhì)。 
     
    3 禮治的性質(zhì)：禮是習(xí)慣法 
     
    禮保證臣可以對(duì)君主張自己的權(quán)利，包括解除君臣關(guān)系，使用個(gè)人擁有的武力予以回?fù)簦蛘邔?shí)施報(bào)復(fù)。比起秦制的“法制”，更接近于現(xiàn)代的法治 
     
    君臣關(guān)系的契約性質(zhì)也就決定了，封建的治理高度地依賴(lài)規(guī)則，這個(gè)規(guī)則體系就是“禮”。周的封建的治理秩序就是禮治秩序。 
     
    說(shuō)到禮治，很多人馬上想到“吃人的”禮教。這種文學(xué)化的表達(dá)方式源于對(duì)禮的性質(zhì)及禮、刑關(guān)系的無(wú)知。 
     
    就其性質(zhì)而言，禮是習(xí)慣法，其來(lái)源有二：漫長(zhǎng)歷史過(guò)程中形成的習(xí)俗，以及歷代先王針對(duì)具體問(wèn)題，比如策命諸侯而零星制作的誥命——這樣的誥命當(dāng)然是在禮制的整體框架內(nèi)制作的，它們構(gòu)成具有普遍而永恒之約束力的“先例”。 
     
    這兩類(lèi)規(guī)則之自動(dòng)與強(qiáng)制執(zhí)行就形成封建的“禮治”。禮治具有兩個(gè)非常明顯的特征：第一，規(guī)則無(wú)所不在，人的一切活動(dòng)都在禮的約束之下，不管現(xiàn)在有沒(méi)有具體的規(guī)則；第二，規(guī)則約束所有人，不論其處于何種位置。在君臣關(guān)系中，它同時(shí)約束君與臣，周王、諸侯等各個(gè)層級(jí)的君都在禮的約束之下。在禮治秩序中，君臣的權(quán)利－義務(wù)盡管不對(duì)等，禮卻平等地約束君臣。君如果違犯了君臣契約，禮保證臣可以對(duì)君主張自己的權(quán)利，包括解除君臣關(guān)系，使用個(gè)人擁有的武力予以回?fù)?，或者?shí)施報(bào)復(fù)。 
     
    很多人對(duì)“刑不上大夫”望文生義，認(rèn)為這句話表明封建貴族享有法律豁免權(quán)。但《左傳》記載了作為臣的大夫，訴訟作為君的諸侯，而君被判決敗訴的案件。至于大夫被訴，敗訴而遭受刑罰的故事，所在多有?！靶滩簧洗蠓颉钡囊馑贾皇钦f(shuō)，大夫違禮，其行刑地點(diǎn)比較隱秘而已。 
     
    凡此種種都表明，周代的禮，就是歐洲封建時(shí)代的“法（law）”。它不是出自于君王的意志，而是自發(fā)形成的，且約束所有人。以此類(lèi)規(guī)則支持的禮治，比起秦制的“法制”，更接近于現(xiàn)代的法治。 
     
    4 封建的自由 
     
    周代的剛健的君子是中國(guó)人永遠(yuǎn)的典范，孔子就是這樣的君子 
     
    君臣關(guān)系的契約性，權(quán)利義務(wù)的相互性，以及禮治下的平等，這幾個(gè)制度足以讓我們說(shuō)，封建時(shí)代的人們是自由的。 
     
    不用引太多例證，孔子本人的經(jīng)歷就已經(jīng)清楚地證明封建的自由：孔子可以自由地收集秘藏于故府的文獻(xiàn)，可以自由地收徒辦學(xué)，可以與君解除契約而另投新君，可以在各國(guó)自由流動(dòng)。這是當(dāng)時(shí)的國(guó)人們都享有的自由。 
     
    也正是這種封建的自由催生了春秋后期到戰(zhàn)國(guó)的百家爭(zhēng)鳴。很多人把戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的自由歸因于集中的權(quán)威的解體。這是偏頗的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代人們所享有的自由是封建的自由。這種自由，從堯舜時(shí)代就存在，在西周時(shí)代也存在。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，雖然封建制已崩潰，王權(quán)制已出現(xiàn)，但東方各國(guó)的封建傳統(tǒng)十分深厚，而新興的王權(quán)與官僚體系還沒(méi)有掌握人身與思想控制術(shù)，所以，這段時(shí)期的東方各國(guó)，類(lèi)似于歐洲十七八世紀(jì)的“開(kāi)明專(zhuān)制”。 
     
    正是這種封建的自由狀態(tài)，塑造了周代的“君子心智”，君子們形成了“君子人格”，也表現(xiàn)出“君子風(fēng)度”——?dú)W洲的騎士風(fēng)度、英美的紳士風(fēng)度，就是周代君子風(fēng)度的對(duì)應(yīng)物。 
     
    周代的剛健的君子是中國(guó)人永遠(yuǎn)的典范，孔子就是這樣的君子。 
     
    5 孔子主張：以封建制對(duì)抗君主專(zhuān)制 
     
    封建的禮確實(shí)具有不平等的一面。孔子透過(guò)引入“仁”的概念，讓禮所保障的自由和尊嚴(yán)平等地覆蓋所有人，起碼具有這樣的潛能 
     
    人們普遍承認(rèn)，“禮”、“仁”兩個(gè)字可概括孔子基本思想。但這兩個(gè)字究竟是什么含義？ 
     
    孔子的核心政治主張是“復(fù)禮”，其用意是回歸封建，而孔子心目中的封建制的核心原理，就是“君使臣以禮、臣事君以忠”?？鬃由?dāng)封建制松動(dòng)之際，君臣關(guān)系已開(kāi)始變化，趨向于尊卑森嚴(yán)的命令－服從關(guān)系。在這種關(guān)系中，臣只有義務(wù)而無(wú)權(quán)利，君只有權(quán)利而無(wú)義務(wù)，因而，君有權(quán)力，而臣無(wú)尊嚴(yán)和自由?？鬃又鲝垙?fù)禮，就是要回歸君臣權(quán)利－義務(wù)之相互性，為臣民的自由和尊嚴(yán)張目。 
     
    在孔子那里，“仁”的含義很多，但最基礎(chǔ)的含義是人們平等地相互對(duì)待?！吨杏埂分叭收撸艘病弊詈?jiǎn)潔地概括了這一基礎(chǔ)性含義。漢儒鄭玄注曰：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意向存問(wèn)之言?！庇矛F(xiàn)在的話說(shuō)：人們相互把對(duì)方當(dāng)成人來(lái)對(duì)待，而且當(dāng)成和自己相同的人來(lái)對(duì)待。這就是平等，人格之平等。 
     
    袁老師說(shuō)，這句話后面還有“親親為大”。誠(chéng)然。但是，“大”的意思只是說(shuō)，在親屬關(guān)系中，人們可以直觀地感受、體悟到仁，也可以在這種關(guān)系中訓(xùn)練仁的美德。盡管如此，經(jīng)由孔子的其他論述可以看出，仁決不限于血親關(guān)系，它由內(nèi)向外，由近及遠(yuǎn)，由親屬、熟人推及于陌生人，最終實(shí)現(xiàn)“天下一家”。 
     
    當(dāng)然，在孔子那里，仁為禮之本。由此，古典的禮獲得了現(xiàn)代的生命。封建的禮確實(shí)具有不平等的一面?？鬃油高^(guò)引入“仁”的概念，讓禮所保障的自由和尊嚴(yán)平等地覆蓋所有人，起碼具有這樣的潛能。這樣，經(jīng)由孔子，中國(guó)歷史上出現(xiàn)了人人當(dāng)平等地享有自由和尊嚴(yán)的現(xiàn)代觀念。 
     
    袁老師引用孔子殺少正卯的故事來(lái)說(shuō)明禮之不公正和孔子之不容異己。但很多學(xué)者通過(guò)對(duì)此一故事記述源流的文本分析已證明，它出自荀子的編造。 
     
    袁老師還引用了“攻乎異端，斯害也已”，說(shuō)明孔子具有思想專(zhuān)制傾向。關(guān)于這句話的含義，漢儒、宋儒眾說(shuō)紛紜?？偨Y(jié)起來(lái)，不外乎下面幾種理解：第一種，攻伐、批評(píng)異端是對(duì)自己有害的，因?yàn)檫@會(huì)浪費(fèi)寶貴的精力、時(shí)間。第二種，研究他技、小道而遺忘大道對(duì)自己有害。第三種，把“已”釋為“終結(jié)”，意思是，對(duì)不同的看法進(jìn)行研究、取舍，分歧之害也就不復(fù)存在了?？傊还苋∧姆N解釋?zhuān)紵o(wú)討伐異端之意。尤其重要的是，在古典語(yǔ)文中，“異端”一詞沒(méi)有后世所說(shuō)“宗教異端”之義，這是歐洲基督教才具有的理念。 
     
    6 孔子開(kāi)創(chuàng)了“公民”社會(huì) 
     
    秦制，一種幾乎處處與周的封建制相反的制度。儒生天然反秦制 
     
    我還提出過(guò)一個(gè)看法：孔子創(chuàng)造了民間教育，據(jù)此創(chuàng)造了“社會(huì)”。袁老師對(duì)此提出批評(píng)。 
     
    我的回答是，首先，封建時(shí)代沒(méi)有后世的“學(xué)”。袁老師舉子產(chǎn)毀鄉(xiāng)校之“鄉(xiāng)?！?，但子產(chǎn)后來(lái)就解釋說(shuō)：“人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否?！庇纱丝梢钥闯?，這種場(chǎng)所不是學(xué)校，而是某種公眾集會(huì)之所，鄉(xiāng)射禮、鄉(xiāng)飲酒禮恐怕也都在這里進(jìn)行，大約相當(dāng)于歐洲古典時(shí)代的“廣場(chǎng)”。封建時(shí)代的貴族子弟也確實(shí)接受教育，但按照古典文獻(xiàn)的記載，此種教育通常由“瞽師”教以“樂(lè)”，所謂瞽師，是通過(guò)口耳相傳記誦著詩(shī)、樂(lè)的盲人。 
     
    因此，我們所熟知的“學(xué)”乃是孔子創(chuàng)造的?？鬃诱砹?jīng)，用以教授子弟，這些子弟多為庶民?？鬃优c弟子組成的社團(tuán)系中國(guó)歷史上第一個(gè)民間社團(tuán)，是“公民”社會(huì)的濫觴。 
     
    這聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)突兀。重要的是理解，封建時(shí)代，沒(méi)有政府、社會(huì)之分。人們生活在緊密的共同體內(nèi)，這個(gè)共同體的治理是混融的。即如歐洲封建時(shí)代，根本沒(méi)有所謂公法、私法之別，由封建的法律體系演變而來(lái)的英美法律體系，至今依然有這個(gè)特征。 
     
    封建制崩潰之后，人們從這一混融的封建共同體中游離出來(lái)，才出現(xiàn)了政府與社會(huì)之分。而從時(shí)間上看，政府首先形成。這就是孔子時(shí)代已見(jiàn)雛形、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代成熟的王權(quán)制政府。社會(huì)的形成則要緩慢得多——并非有人就有社會(huì)，人們必得通過(guò)某種制度聯(lián)結(jié)成為團(tuán)體，才有社會(huì)。 
     
    孔子組織的師徒共同體就是中國(guó)第一個(gè)現(xiàn)代社團(tuán)。這是一個(gè)陌生人組成、存在于政府之外的社團(tuán)。這群人不是官員，但他們關(guān)心公共事務(wù)?！熬印钡暮x因此發(fā)生了根本變化：封建時(shí)代，君子指貴族，現(xiàn)在則指不是貴族，但具有知識(shí)、德行，而又心系天下的人。他們是名副其實(shí)的“公”民。孔子創(chuàng)造了中國(guó)的公民社會(huì)?？鬃右院?，儒生組成的公民社團(tuán)就成為制度變遷的主要推動(dòng)力量。 
     
    戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，各國(guó)混戰(zhàn)不已，秦國(guó)最終勝出，并建立了秦制，一種幾乎處處與周的封建制相反的制度。儒生所受教育以孔子整理之“五經(jīng)”為本，“五經(jīng)”所承載者恰為封建的制度與精神，因而儒生天然反秦制。 
     
    7 共治體制：憲政性質(zhì)，但有重大缺陷 
     
    共治體制的基本框架確實(shí)是皇權(quán)制，儒家士大夫?qū)蕶?quán)有所妥協(xié)，但也有所抗衡，限制了皇權(quán)的暴虐 
     
    秦以后的中國(guó)歷史就是抱持著復(fù)封建之理想的儒生反對(duì)秦制的歷史。這種反抗不僅體現(xiàn)在氣節(jié)之類(lèi)的精神與王道、仁政等理念上，更體現(xiàn)在制度上，這就是士大夫與皇權(quán)共治體制。余英時(shí)先生在《朱熹的歷史世界》中，闡述了宋代儒者追求“共治”的努力。筆者將這一概念予以擴(kuò)展，并認(rèn)為，董仲舒所策動(dòng)的漢武帝時(shí)代及以后的“復(fù)古更化”，就是一場(chǎng)憲政主義革命，其結(jié)果則是建立了“共治體制”。 
     
    董仲舒非常簡(jiǎn)練地描述了漢儒所向往的治理結(jié)構(gòu)：“以人隨君，以君隨天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。萬(wàn)民確實(shí)應(yīng)當(dāng)服從君王，這是維持秩序之所必需。但是，君王決不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者則宣告，皇帝不是天，不過(guò)是“天之子”，他必須服從天。更為重要的是，天意只有儒者能夠理解，也只有儒者有能力提出政策方案，對(duì)上天的意見(jiàn)作出正確的回應(yīng)。 
     
    由此，儒者就打通了進(jìn)入治理架構(gòu)的通道，從而對(duì)秦制發(fā)動(dòng)了一次根本性改造?；蕶?quán)退讓?zhuān)寮沂看蠓蜻M(jìn)入治理架構(gòu)內(nèi)，漢承襲自秦的治理架構(gòu)發(fā)生了相當(dāng)重大的變化，而轉(zhuǎn)換成為皇權(quán)與士大夫“共治”體制。大體上，從董仲舒－漢武帝時(shí)代到晚清，正常狀態(tài)下的治理架構(gòu)均為“共治體制”，盡管士大夫分享權(quán)威的程度不等，其間也發(fā)生過(guò)重大的波折、變化。 
     
    這一共治體制的哲學(xué)表達(dá)是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)高于政統(tǒng)，而在治理架構(gòu)上，共治至少體現(xiàn)為三個(gè)互相關(guān)聯(lián)的面相： 
     
    第一，借助于獨(dú)尊儒術(shù)的制度安排，接受過(guò)儒家教育的士人大規(guī)模進(jìn)入政府，逐漸改變了秦制以文法吏為主體的政府形態(tài)，而建立起錢(qián)穆先生所說(shuō)的“士人政府”。儒家士大夫具有明確而強(qiáng)烈的道德和政治主體性意識(shí)，他們組成的士人政府與皇權(quán)間出現(xiàn)了微妙的分立。士大夫一直試圖對(duì)皇權(quán)予以控制和約束，兩者之間經(jīng)常發(fā)生分歧乃至激烈沖突。 
     
    第二，借助于儒術(shù)的權(quán)威和進(jìn)入政府獲得的資源控制權(quán)，儒生共同體也在社會(huì)中開(kāi)始樹(shù)立治理的權(quán)威。儒生通過(guò)講學(xué)等方式結(jié)成一個(gè)既有地方性，也有全國(guó)性的社團(tuán)。同時(shí)，儒家士大夫構(gòu)造了家族等社會(huì)自主治理組織。重要的是，皇權(quán)也承認(rèn)儒家所代表的社會(huì)自主治理組織擁有一定的自治權(quán)利，由此才有了人們今天經(jīng)常提及的“皇權(quán)不下縣”。 
     
    第三，西漢中期以后，也出現(xiàn)了刑治與禮俗之治共同治理的格局。秦制是單純的“刑治”，政府管理社會(huì)的唯一規(guī)則體系是刑律，執(zhí)行刑律的主體是文法吏，這樣的刑治體系類(lèi)似于現(xiàn)代的警察國(guó)家體制。儒家深度進(jìn)入社會(huì)治理架構(gòu)后，封建的禮治部分恢復(fù)，演化為基層社會(huì)的“禮俗”之治。禮俗中滲透著儒家精神，其生成者、執(zhí)行者也主要是社會(huì)中的“儒家紳士”。這樣的禮俗之治是社會(huì)自主治理之本，官府主導(dǎo)的刑治則退縮到較為狹小的范圍中。 
     
    由此可以看出，共治體制的基本框架確實(shí)是皇權(quán)制，但儒生進(jìn)入，形成了漢宣帝所說(shuō)的“霸、王道雜之”?；蕶?quán)是霸道，儒家士大夫代表王道。儒家士大夫?qū)蕶?quán)有所妥協(xié)，但也有所抗衡，限制了皇權(quán)的暴虐。因此，相對(duì)于秦制的皇權(quán)絕對(duì)專(zhuān)制，共治體制具有一定程度的憲政性質(zhì)。過(guò)去兩千年，中國(guó)文明之所以還保持了一定活力，就是因?yàn)?，儒家?duì)秦制有所抗衡與馴服。 
     
    當(dāng)然，我絕不認(rèn)為這個(gè)共治體制是完美的。它確實(shí)存在重大缺陷，因而也就難免“治亂循環(huán)”。具有道德理想主義的儒家士大夫也清楚地知道此一制度的內(nèi)在缺陷，并苦苦尋找解決方案而不得。十九世紀(jì)末，當(dāng)他們接觸到西方現(xiàn)代制度之后，相當(dāng)欣喜，而對(duì)此采取積極學(xué)習(xí)態(tài)度，因?yàn)?，儒家向?lái)就具有限制絕對(duì)權(quán)力的意向和精神。 
     
    8 這才是中國(guó)傳統(tǒng)、中國(guó)精神 
     
    中國(guó)人向來(lái)都在追求尊嚴(yán)和自由的生活與文明、理性的制度，并取得了相當(dāng)成就，這樣的中國(guó)傳統(tǒng)構(gòu)成今天中國(guó)人走向優(yōu)良治理的出發(fā)點(diǎn) 
     
    儒家追求人自由與尊嚴(yán)的精神，及其所創(chuàng)造的制度，構(gòu)成了真正的中國(guó)傳統(tǒng)，一種值得今人珍惜、思考、發(fā)展的傳統(tǒng)。 
     
    中國(guó)歷史中也存在第二種典范，即法家的物質(zhì)主義理念，及其所支持的秦之皇權(quán)專(zhuān)制?！鞍?、王道雜之”，這兩種傳統(tǒng)始終交織、糾纏在一起。因此，中國(guó)兩千年歷史也就呈現(xiàn)出十分明顯的雙面性：有時(shí)很混亂，有時(shí)很清明；有時(shí)很殘酷，有時(shí)很理性；人民好像是自由的，轉(zhuǎn)眼間他們又毫無(wú)尊嚴(yán)可言。這樣的雙面性可由共治體制得到完滿解釋。 
     
    一百多年前，震驚于西方的現(xiàn)代景象，焦慮而不免焦躁的人們?yōu)橹撟C變革的緊迫性，更多凸顯中西之不同，為此而刻意凸顯霸道之主導(dǎo)性，如譚嗣同所說(shuō)：“二千年之政，秦政也，皆大盜也”。這一說(shuō)法影響深遠(yuǎn)，主宰了此后百年國(guó)人的歷史認(rèn)知。袁老師對(duì)我的批評(píng)，自有百年知識(shí)傳統(tǒng)支持。 
     
    但在我看來(lái)，這看法終究不是理性的、客觀的，不可取。因?yàn)椋@樣的認(rèn)知完全有可能取消變革的任何可能性：假如中國(guó)兩千年甚至五千年確實(shí)皆行專(zhuān)制，那就足以證明，限制、剝奪人的尊嚴(yán)和自由的制度最適合中國(guó)的國(guó)情、民情。這個(gè)族群只能過(guò)被人管制、奴役的生活，不可能過(guò)有尊嚴(yán)和自由的生活，因?yàn)?，從歷史看，他們沒(méi)有這種意向，也沒(méi)有養(yǎng)成這樣的技藝。 
     
    對(duì)中國(guó)歷史更客觀的認(rèn)知，有助于打破這一迷信。為此，我著意于發(fā)掘中國(guó)歷史中儒家所代表的向上的傳統(tǒng)。這是客觀存在的歷史事實(shí)，只不過(guò)因?yàn)槔碚摵图で榈恼诒?，而被人們有意無(wú)意地忽略了。這一傳統(tǒng)至少表明，中國(guó)人向來(lái)都在追求尊嚴(yán)和自由的生活與文明、理性的制度，并取得了相當(dāng)成就，因而也積累了自由生活的技藝和構(gòu)建優(yōu)良制度的技藝。在這一點(diǎn)上，中國(guó)人與其他族群沒(méi)有區(qū)別，并且，因?yàn)闅v史漫長(zhǎng)而多有曲折，顯得更堅(jiān)韌、執(zhí)著。這正是最為可貴的中國(guó)精神。 
     
    這樣的中國(guó)傳統(tǒng)構(gòu)成今天中國(guó)人走向優(yōu)良治理的出發(fā)點(diǎn)。這傳統(tǒng)不是死的，而是活的：在傳統(tǒng)保存較為完整的東南沿海地區(qū)，社會(huì)自治相當(dāng)發(fā)達(dá)。這就是優(yōu)良治理的基礎(chǔ)。透過(guò)這活生生的傳統(tǒng)，可以深入理解西學(xué)的精髓；當(dāng)然，透過(guò)西學(xué)，我們可以探究傳統(tǒng)的限度及其“新生轉(zhuǎn)進(jìn)”之道。 
     
    （原載于2011-07-01南方周末，作者為天則經(jīng)濟(jì)研究所學(xué)術(shù)委員會(huì)副主席，原標(biāo)題為《儒家憲政主義源與流》） 
     
     
    　　作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表