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間性的覺知：庖丁解牛的觸覺與心齋的聽覺

作者：柯小剛

來源：“寓諸無竟”微信公眾號

時間：孔子二五七一年歲次辛丑十一月初七日壬辰

          耶穌2021年12月10日

“聽之以氣”是一種間性的覺知。普通覺知是對象化的物之覺知，情隨物遷，是謂“聽之以耳”；其次有心靈的“格式塔”，可以先天圖式補足整全，看到現象背后的真實，但也難免師心自用，是謂“聽之以心”；如果既非對象化于物，亦非執(zhí)著于我，而是在物我之間建立隨機生發(fā)的對話，使物我相生，時時覺知于其“間”，且以“間”覺之，與之共鳴共振共感，大概就是“聽之以氣”了罷？

所以，“聽之以氣”作為“間的覺知”，不只是對于“間”的覺知，而且是“間”本身作為一種覺知。前者是以“間”為覺知的對象，后者則以“間”為覺知的主體，或者說是一種“間性”的覺知方式?！伴g的覺知”這個奇怪的提法也許可以引領我們閱讀《莊子》的《養(yǎng)生主》和《人間世》，幫助我們觸及兩篇之間的微言。在《養(yǎng)生主》和《人間世》之間，有一種“間的覺知”存焉。以有此“間”，兩篇密合無間，幾可視為一篇讀之。

間之覺知的兩層涵義，首先可以在《養(yǎng)生主》庖丁解牛的寓言中找到最直接的經驗：庖丁要訓練的首先是對于骨節(jié)間隙的覺知（“對于……”的表達式已經表明，這仍然是對象化的），其次是要通過這種對于間隙的覺知來改變覺知的方式本身，使覺知本身成為一種間性的覺知，亦即成為《人間世》所謂“虛而待物”“聽之以氣”的覺知。只有等這種間性的覺知起來主導解牛的動作，才能使心神成為無厚之刃，游于有間之節(jié)。

“以無厚入有間”的解牛工夫，說的不是物理學和幾何學意義上的空間關系，而是覺知觸物的方式變化，以及對于什么是身心、什么是物的不同理解。所解之物即牛（物字從牛），初看“無非牛者”，繼而“未嘗見全?！保詈蟆耙陨裼霾灰阅恳暋蹦说弥?。故“有間”之義不僅見于第二層的“未嘗見全?！保从幸娪诠枪?jié)之間的間隙），而且要到“以神遇不以目視”的覺知方式中才能更真切地得到?！耙陨裼霾灰阅恳暋蓖瑫r超越了“所見無非牛者”和“未嘗見全牛”，因為它根本就不再以目視，不再以目見之。

“以神遇”的“遇”字表明，這是一種觸覺式的感知?！吧瘛狈路鹉苌斐鲆环N觸角[ 神者伸也，神字本義即為伸?！墩f文》解“神”：“天神，引出萬物者也?！盷 ，在兩堵之間探知空間。人在天地之間的仰觀俯察不就是這樣嗎？在自我和萬物之間的“近取諸身、遠取諸物”，不也是這樣嗎？這是一種實踐摸索性的、道路探問式的空間感知。在這種感知方式里，空間不是現成的、一覽無余的視覺對象，而是生長性的，與摸索探問者一起展開的時間-游戲-空間（Zeit-Spiel-Raum）。這樣的空間不只是“客觀地存在”于牛骨之間的幾何關系，而且是在每一個“神遇”的感知瞬間與刀刃同時生成的間性覺知。

“以神遇”的“遇”字也表明，這是一種在主動摸索中被動等待的觸覺感知。遇見不是獵取、捕獲。無論什么形式的遇見，總有遭遇的成分，里面總是含有一種被動的遭受之意。這正是《人間世》“虛以待物”的“待”字所說的意思。只不過這個“待”不是“守株待兔”式的對象化、目的性的“待”，而是一種無所待之待，高度活躍而沉靜的、主動而被動的待。所以，《養(yǎng)生主》的庖丁對文惠君講的“以神遇不以目視”，正是《人間世》的孔子教顏回的虛以待物、聽之以氣而不聽之以耳及心：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！饼S戒，無論心齋還是祭祀之齋，也都是一種主動的被動工夫。主動清空自己，空出場域，以便等待某種狀態(tài)的發(fā)生。有所準備，然后等待遇見。

老子云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”道的尋求不可意必固我，不可一味力求，須迂回進入，旁敲側擊，在有意無意之間遇見。遇道之機，求道之心，猶如《詩》之起興而后賦，似無關而有關；又如《易》之取象而得意，得意而忘象，有意而無意，無象而有象。故君子之于道，常主動于被動之待，被動于主動之求。在主動被動之間的間性覺知中，往往遇之；在有意無意之間的間性覺知中，庶幾得之。

如此，則“遇”也就是“游”。游刃之游正如逍遙游之游、乘物游心之游，須在有意無意之間，不期然而然，往往遇之。游不是捕獵，是遇，沒有那么強烈的目的性。一旦有目的，其目的性就會改變全部活動的性質，使活動對象化，使游成為求，使遇成為取，使聽之以氣成為聽之以心。

如何聽之以氣？《養(yǎng)生主》的庖丁已經回答了這個問題。庖丁解牛之所為，首先是一種聽：“合于桑林之舞，乃中經首之會”。這是一種“聽寫”，一種共振，一種隨氣共振的舞蹈。氣在哪里？“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”：神之所遇，觸處皆氣。所觸是氣，所以觸更是氣。所觸非物，所以觸非心，故曰氣。庖丁解牛之所為，非以心待物、以手揮刀、以刀割物的役心宰物過程，而是聽之以氣、虛以待物、神遇觸物的物我對話工夫。役心宰物運行在線性權力控制的關系中，神疲物弊；物我對話則發(fā)生在鳶飛魚躍的平滑空間中，“與物為春”（《德充符》）。故“以無厚入有間”者，非避實就虛之俗理也（此理族庖亦曉），乃以氣化之刀入氣化之間，以氣化之刀與氣化之間共振攜游也。刀與間一氣，故能游刃有余。故“無厚”之“無”，無之之謂也，“聽之以氣”之謂也；“有間”之“間”，間之之謂也，“虛以待物”之謂也；“入”也者，聽之之謂也。聽之任之，如火之始然、泉之始達，以氣聽氣、以物觀物而已矣。

故《齊物論》“入有間”之“入”至《人間世》“入于樊”之“入”，其義乃明：“入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”，郭象注云：“放心自得之場，當于實而止。譬之宮商，應而無心，故曰鳴也。夫無心而應者，任彼耳，不強應也?！笨梢娫凇伴g”與“氣”的游戲中，“入”不僅意味著一個體積小的東西進入一個體積大的空間，而且意味著這個進入之物在“間”中感受“氣”的振動并與之共振?！疤摱铩敝按?，“入則鳴”之“鳴”，“無心而應”之“應”，皆共振之謂也。“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”之“聽”，亦共振之謂也。耳之所以能聽者，以聲波入于耳道之間而感其共振也。故“無聽之以耳”者，滅耳也[ 《周易·噬嗑》：“上九，何校滅耳，兇。”]，非滅聽也。聽也者，間之覺也，氣之感也，整全之知也，非如視覺中心之對象化觀審也。

“間”之撐開，如果說在《逍遙游》開篇的鯤鵬寓言中曾展開為南北海之間的巨大空間，那么，在《養(yǎng)生主》的庖丁解牛中則深深地進入了事物最深處的精微紋理?！伴g”的大小與空間體積無關。如果沒有逍遙游的圖南工夫，南北海之間的巨大空間并沒有“間”的展開；[ 參拙文《中國作為工夫論的政治哲學概念——從<莊子·逍遙游>出發(fā)的思考》，見《江海學刊》2018年第4期，第19-25頁。] 如果有庖丁游刃藏刀的工夫，則微細如“技經肯綮”之間亦可以洞然無物。

普通宏觀世界是物體的世界，間只很小地存在于物體之間。人類社會依宏觀物體經驗而建，亦然。然而，無論大至宇觀世界，還是小至微觀世界，卻都是間的世界。無論多么巨大的星體，在浩瀚宇宙中都只是滄海一粟；微觀世界的粒子之間更是充滿了巨大的“虛空”。人之所以覺得這是虛空，乃因人生活在宏觀物體的世界，常常有見于物而無知于間，常聽之以耳心而無感于氣。實際上，無物之“間”，無物而有氣。此理橫渠言之詳矣，而孟子至大至剛、充塞天地之論，更發(fā)之于前矣。俗以橫渠、船山為“氣學”，孟子陸王為“心學”，不知其實一也。

氣之彌漫于間，于《逍遙游》鵬之高飛則見為“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”，于《齊物論》南郭子綦隱機而坐則聞諸“大塊噫氣，其名為風”，于《養(yǎng)生主》庖丁解牛則遇之以神而不可見之于目，于《人間世》則見諸“聽之以氣”“虛以待物”。心齋者，齋此者也。心之齋，即心之間。心間非空，其間有氣，故雖“虛”而能“集”，“唯道集虛”；“虛”而能“生”，“虛室生白”，“虛而待物”。能集能生能待物，故此虛此氣猶孟子所謂浩然充塞之氣、萬物皆備之心也。此氣之實，非《易·大有》九二之“大車以載，積中不敗”不能當之。故孔子論“虛者，心齋也”，旋即結以“一宅而寓于不得已”及“飛”“馳”之論[ 《人間世》“以無翼飛”“坐馳”，郭注成疏皆以為貶義，而鐘泰慧眼，讀出“過化存神”之義，可參]， 是取《易》“大車以載”之象而大有之也，非無之也。

責任編輯：近復