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荀子的修身思想

作者：楊國榮（華東師范大學哲學系教授）

來源：《學術(shù)界》，2021年第10期

摘要

修身和為學之間的關(guān)聯(lián)構(gòu)成了儒學的重要方面。為學首先以超越自然狀態(tài)、成為真正意義上的人為其目標。這一意義上的為學首先意味著提升人的理性能力。按照荀子的理解，正是這種理性能力，使得人可以超越單純感性的沖動，趨向于更為合理的取舍。學不可以已，表明為學是一個沒有止境的過程，自身涵養(yǎng)的過程也同樣如此。荀子肯定學和思無法分離，其中涉及對已有知識經(jīng)驗的掌握和個體的創(chuàng)造性思考之間的互動。通過廣義之學以成人的過程，以化性起偽為內(nèi)容，后者與去陋（擴展視野）、解蔽（克服片面性）相聯(lián)系，既有賴于人自身的努力，也離不開禮義教化等環(huán)境的作用。作為修身的過程，廣義之學同時表現(xiàn)為身心之學，其目標則是學以成人、積以成圣。

如所周知，從早期開始，儒學便對修身非常注重。從孔子、孟子到荀子，一直對個體的修身給予特別的關(guān)注。在儒學中，修身不僅僅是閉門修煉、靜養(yǎng)等過程，而是與廣義上的為學聯(lián)系在一起?？鬃拥闹饕硇灾鳌墩撜Z》的第一篇為《學而》，荀子的主要代表性著作《荀子》中的第一篇則是《勸學》，兩者都是以學為首要的關(guān)注之點。儒家所說的“學”并不限于知識的掌握或經(jīng)驗的積累，而是與廣義上人的成就、自我的修身過程聯(lián)系在一起，并以學以成人、積以成圣為目標。從這個意義上來說，修身與為學無法相分離。

一、修身與為學

展開來看，修身過程首先涉及的是性和情之間的關(guān)系。人之情，首先表現(xiàn)為自然的傾向。荀子主要從自然的角度討論情，在他看來，“人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）人生來都希望食有佳肴，衣飾華麗，出門有車，財富有余，追求這些目標，屬于人之常情。這里所說的“情”具有感性的特點，與口舌之欲、物質(zhì)享受等等相聯(lián)系。在這一自然層面上，人與人之間都有相通之處。

然而，按照荀子的理解，人們的自然追求和實際生活中的選擇并不一致。如上所言，按照人之常情，人總是追求欲望的滿足，但是在實際生活中，人卻并非僅僅聽從感性的要求。在荀子看來，之所以如此，是因為人具有抑制自然欲望的能力。比如，人希望食有肉肴，但在日常生活中，卻不敢頓頓以肉為食；再比如，人的家里也許有一些上等的衣料，但出行時卻并非每次都穿著華麗的服裝。這一切，都涉及日常的節(jié)制。之所以如此，是因為如果無限制地追求欲望，以后就會難乎為繼：“非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也?！保ā盾髯印s辱》）荀子由此得出了結(jié)論：凡人都具有抑制自身欲望的能力，并非完全跟著感覺走，所謂“長慮顧后”，便體現(xiàn)了理性的能力。抑制自身欲望的前提，是這些欲望本身具有可抑制性或可控性。對欲望的這種節(jié)制與人的思慮聯(lián)系在一起，表現(xiàn)為思前想后。也就是說，人在實際生活中總是基于多方面考慮，然后再作出自己的決斷。

可以看到，對某種欲望加以控制，主要體現(xiàn)為理性的制約。理性意義上的思慮與僅僅出于感性需要的沖動和追求有所不同，理性的考慮意味著注重未來可能的發(fā)展趨向。按照荀子的理解，自然意義上的欲望和思前想后的思慮在人身上同時存在：人一方面有自然欲望，另一方面又具有理性的能力，正是這種理性能力，使得人可以超越單純感性的沖動，趨向于更為合理的取舍。這也是人不同于動物（禽獸）之處：動物的活動主要依據(jù)自己的感性欲求，人則可以通過理性的思考來作出更適當?shù)呐袛唷０凑哲髯拥睦斫?，如果人不能長慮顧后，往往會導致消極的社會后果。從日常生活來說，一旦一個人完全不考慮未來如何，對感性欲望不加控制，只顧當前的享受，最后將使個人的生活資源趨于枯竭。

思前想后的理性思慮，不僅僅體現(xiàn)于日常生活，在更廣的層面上，它同時涉及普遍之道與“禮義之統(tǒng)”（《荀子·不茍》）。相對于日常生活的思前想后，普遍之道構(gòu)成了天下的一般原則，涵蓋更廣的理性規(guī)范，并對社會具有更普遍的調(diào)節(jié)作用。作為理性的原理，普遍之道首先關(guān)乎國家的穩(wěn)定和整個社會的長治久安，“彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也”（《荀子·榮辱》）。荀子一方面對人最初自然的情感欲望與理性做了對照，另一方面又把日常生活中的理性思考和更廣義的天下之大略區(qū)分開來，在這一層面上對人感性欲望的調(diào)節(jié)，進一步引向理性的普遍原則，后者范導著更多方面的人和事：它不僅僅影響人的日?；顒?，而且制約更廣的社會生活。不管是日常生活中的瞻前顧后，還是社會領(lǐng)域中對先王之道、天下之大略的考慮，都表現(xiàn)了人的理性能力。欲望是自發(fā)而不加思索的，理性思考則是自覺的。荀子注意到，人固然有自發(fā)的情和欲，但是人之為人的最根本特點，則在于人有自覺的理性能力，能夠理解和遵循理性的規(guī)范。

人與人的分別，也體現(xiàn)在對理性規(guī)范的不同理解上。從可能性上說，人都具有理性的能力，可以通過一般的規(guī)范去自覺引導自己的行為。但是從現(xiàn)實層面來看，并不是每一個人都自然而然地會達到這一點。理性規(guī)范的作用是通過對人行為的方方面面進行調(diào)節(jié)和引導來達到的。對人們?nèi)粘Ｉ罾硇缘囊龑?，離不開人的修身能力。修身過程構(gòu)成了人以理性的方式來調(diào)節(jié)自身行為的前提，如果不基于這種修身的過程，即使君子也很難做到合乎理性規(guī)范。從理性能力的提升和培養(yǎng)這一角度來看，把握詩書禮樂是很重要的方面。詩書禮樂各有自身的義理內(nèi)容，按照荀子的看法，需要深切地理解詩書禮樂的這些理論內(nèi)容，這種思想積累需要通過自身習行慢慢形成。正是基于個人的習和行，亦即踐行和學習的過程，久而久之，詩書中的那些義理便可以逐漸融入到個體的意識中，被個體所接受，并進一步化為個體精神世界中的具體內(nèi)容。

從孔子開始，儒家便推崇仁道的原則。對儒家而言，唯有認同仁道原則，才能達到比較高的精神境界，而做到這一點需要通過相當長的習行累積。只有通過這一過程，才能逐漸從已有的知識結(jié)構(gòu)和德性出發(fā)，不斷地去提升自身的精神世界，并進一步訴諸踐行過程。按照荀子的描述，如果一個人能通過學習經(jīng)典以及自己的習行過程，逐漸形成并豐富自己內(nèi)在的精神世界，便可以引導自然的情欲，化性起偽，得到社會正面的贊賞。如此，在與人交往的過程中，可以與他人和諧相處；在個體獨處的時候，則能夠達到獨善其身并不斷感受到內(nèi)在的精神愉悅。以上這一類為人處事的過程，便是通過精神升華之后所獲得的積極結(jié)果?？梢钥吹剑@一意義上的思慮所指向的，是通過學習、掌握傳統(tǒng)經(jīng)典內(nèi)容，使之進一步化為個體意識的深層結(jié)構(gòu)。

二、學不可以已

以上所述的思慮，同時構(gòu)成了荀子理解的廣義之學的內(nèi)容之一。《荀子》第一篇《勸學》開宗明義便指出，“君子曰：學不可以已”。學是一個不能中斷、沒有止境的過程。這是對“學”的過程性的明確肯定。“學”之所以被放到如此重要的地位，是與荀子對人的理解相聯(lián)系的。

對荀子來說，人和其他對象的主要區(qū)別，就在于人具有倫理道德的意識，所謂文野之分主要也體現(xiàn)了這一點。人總是將經(jīng)歷一個由野而文的過程，一開始，人沒有受到禮義教化的熏陶，處于前文化的狀態(tài)，此即所謂“野”。進入文明階段之后，人逐漸超越自然狀態(tài)，所謂“文”也就是形成以道德意識為中心的文化意識，由此，人即走出動物之境，成為真正意義上的人。按照荀子的理解，從根本上說，“學”首先以超越動物、超越自然狀態(tài)，成為真正意義上的人作為其目標。

上述意義上的“學”涉及很多方面，包括對理性規(guī)范的把握、自身德性的提升和涵養(yǎng)，等等。荀子肯定學不可以已，說明“學”是一個沒有終點的過程，自身涵養(yǎng)的過程也同樣如此。學和無止境的關(guān)聯(lián)，同時從一個方面突出了“學”并不是件容易的事，作為終身不息的過程，學不同于完成某一具體的事，也不可能一蹴而就。對于具體的事來說，只要按照步驟完成，這一過程也就結(jié)束了，而學則無法在某一個特定階段加以終結(jié)。

荀子在《勸學》篇中提到了青與藍，冰和水之間關(guān)系：“青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水?！鼻鄰乃{中提取，但它比藍更藍，冰由水在零度之后凝結(jié)起來，但它比一般的水更冷。從表面上看，這些現(xiàn)象好像與學沒什么直接的關(guān)系，但事實上，其內(nèi)在涵義在于：原來的狀態(tài)經(jīng)過變化可以獲得不同的特點，并形成新的規(guī)定。藍與水經(jīng)過了變化過程，便不再是原來的狀態(tài)：青與冰作為變化的產(chǎn)物，已不同于原來意義上的藍與水。這里，經(jīng)過人的作用而發(fā)生的變化過程，是一個非常重要的條件，沒有這一變化過程，就不會有以上結(jié)果，而“學”在這里就近于上述變化過程：人成長的過程，也經(jīng)過類似的變化。在這里，青，出于藍而勝于藍；冰，水為之而寒于水具有隱喻意義：它意味著通過“學”以改變對象原來的狀態(tài)。

當然，從邏輯上說，存在形態(tài)改變和提升的前提，是原有對象是可以改變的，如果相關(guān)對象本身凝固不變，那就談不上提升與否。對此，荀子同樣作了肯定。在他看來，人具有可變性，不同于不可變的事物：現(xiàn)實生活中既不存在先天就十惡不赦的人，也沒有先天就完美無缺的人。荀子所說的“化性起偽”，便強調(diào)了人的可改變性：所謂“起偽”，也就是人的活動，“化性”則是通過后天的踐行過程以改變本來自然的趨向，使之逐漸地合乎禮義和社會規(guī)范的要求。荀子對人的可以改變性作了很多的論證。以木材而言，直的木材經(jīng)過加工之后，可以變成圓形的木輪。引申而言，一般的事物都可改變，這一事實佐證了人之可變性。

按荀子的理解，人的本性一旦經(jīng)過后天努力而改變之后，就構(gòu)成了相對穩(wěn)定的狀態(tài)。他區(qū)分了人的兩種存在形態(tài)，其一為自發(fā)形態(tài)，它一開始就具有，無需任何努力；其二為經(jīng)過改變之后所形成的形態(tài)。經(jīng)過改變之后所達到的存在形態(tài)，構(gòu)成了文明化的人所具有的特點；人之成為不同于自然狀態(tài)的存在形態(tài)，就是因為經(jīng)歷了這樣改變的過程，這種經(jīng)過改造的存在狀態(tài)，乃是通過“學”的過程而實現(xiàn)的。在此，“學”構(gòu)成了實現(xiàn)轉(zhuǎn)變的條件或前提。

具體而言，學以成人的條件包括兩個方面，一是博學，一是參省，后者即自我的反省和思考。用荀子自己的話來說，也就是“君子博學而日參省乎己”（《荀子·勸學》）。所謂博學，即廣泛地接受已有知識經(jīng)驗。從孔子開始，儒家就非常注重博學，荀子也延續(xù)了儒家的這一傳統(tǒng)。比較而言，中國文化的另一學派，即道家，注重的是“為道日損”，“損”即減少，其特點在于將已經(jīng)積累的經(jīng)驗或已獲得的知識加以消解。對道家而言，經(jīng)驗知識會妨礙我們對道（最高真理）的認識，因此需要不斷消解這種已經(jīng)積累的知識。與道家的這種觀點相對，儒家注重博學，要求通過廣泛積累知識經(jīng)驗逐漸達到對相關(guān)理論、相關(guān)對象的深層認識。除了博學之外，自我的反省體驗也是重要的方面。按照荀子理解，博學應(yīng)當和自我的反省體驗聯(lián)系起來，僅僅向外積累、接受現(xiàn)成的經(jīng)驗是不夠的，自我同時需要不斷體驗和反省，注重自身獨立的思考。這樣，博學和個體自身的思考，便構(gòu)成了“學”的兩個方面，由此出發(fā)，便可達到所謂“知明而行無過”:一方面獲得關(guān)于對象的正確認識，另一方面自身行為又沒有過失。

三、學與思

博學和自我反省的關(guān)系，同時涉及更廣義上的學與思。前面提到的思慮、個體的反省，等等，都屬廣義上的思。關(guān)于學和思之間的關(guān)系，荀子有一個簡要的概述：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。”（《荀子·勸學》）從早到晚，終日思想，但卻比不上短時間內(nèi)的學習過程更有收獲。同樣，學也離不開“思”?？傊?，學與思無法相分。學和思之間的關(guān)聯(lián)，并非荀子第一個注意到，在《論語》中，孔子已對學和思之間的關(guān)系作了考察，如所周知，孔子的基本看法是：“學而不思則罔，思而不學則殆。”從邏輯上說，這里需要區(qū)分廣義上的學和狹義上的學。廣義上的“學”包括學和思兩個方面，前面提到的博學和個體思想都屬廣義上的“學”。狹義上的“學”則與“思”相對而言。在考慮狹義上的“思”之時，思和學便構(gòu)成了兩個不同方面。從根本上說，不管是從廣義上看，還是就狹義來說，學都離不開思，二者乃是相互關(guān)聯(lián)的。寬泛而言，與狹義上的思相對的學，主要是對已有的、歷史積累起來的知識經(jīng)驗的掌握和理解，這種把握為思提供了前提和基礎(chǔ)。與之相對的思，更多地指創(chuàng)造性的思考，后者乃是在掌握已有經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，提出新的見解。已有之“知”對社會來說也許沒什么新意，對個體來說，則可以是新知。比較而言，“思”則不僅對個體而言是新的，從整個社會角度來說也具有創(chuàng)造性的意義。

前面提及，荀子肯定創(chuàng)造性思想成果的形成，需要建立在對現(xiàn)有知識的把握之上，從學和思的關(guān)系來看，這里涉及對已有知識經(jīng)驗的掌握和個體的創(chuàng)造性思考這兩者之間的互動。進行創(chuàng)造性的思考，不能對已有的知識經(jīng)驗一無所知，如果從無出發(fā)，所提出來的看法可能只是重復(fù)已有的，不會有什么新的意義。掌握了前人已有的知識，才有可能在這一基礎(chǔ)上往前走一步。在這一意義上，“思”以“學”為基礎(chǔ)。另一個方面，如果僅僅停留在“學”之上，對整個認識沒有新的推進，那就只是囿于前人之知。荀子提到“思”不能離開“學”，主要是肯定創(chuàng)造性的思考，需要建立在對已有知識積累的掌握之上。這一看法與前面提到的博學和自我反省之間的關(guān)聯(lián)相互呼應(yīng)。

從創(chuàng)造性的思想要建立在學的基礎(chǔ)之上這一看法出發(fā)，荀子同時提出了所謂“善假于物”，亦即善于借助各種外在條件。對“思”來說，廣義上的“學”就是條件，引申而言，“善假于物”就是指善于利用更廣的社會條件。從學的角度來說，“善假于物”首先涉及人的認識過程中多重因素，包括各種延伸或延長的手段。荀子舉例說，登高可以讓人的視覺器官得到延伸，看得更遠一點，所謂登高望遠。同樣，順著風，可以讓自己的聽覺器官功能得到延伸，從而聽得更遠。所有這一切，都是利用外部條件。對荀子而言，“學”的過程不僅僅需要利用自然力量，而且也應(yīng)借助于社會所創(chuàng)造的條件。除了前面提到山和風等自然的對象之外，荀子還特別提及，可以運用舟楫，即船和車，使自己行的更遠，舟楫即屬于人們自己創(chuàng)造的社會手段。

從形式的角度來看，荀子所說的“善假于物”和前面提及的學和思之間的互動，似乎并不直接相關(guān)。為什么荀子在討論學的時候，又特別提出“善假于物”的觀念？要了解這一問題，就需要從更為內(nèi)在的方面，對學的意義和功能作進一步的考察。前面已提到，狹義上的所謂學具有相對的意義，主要是掌握以往人類所積累起來的知識經(jīng)驗和文化成果。這些文化成果，同時也構(gòu)成了人自身成長的外部環(huán)境和條件。社會積累的這種知識成果對人自身的成長來說也是重要條件：當個體來到這一世界之前，社會已經(jīng)開始積累起各種文化成果，這種成果對個體德性的提升、能力的提高，等等，都構(gòu)成了重要的背景。前述借助于車、馬以克服路途的遙遠，與通過掌握已有的知識經(jīng)驗提升自身，彼此一致。在這一意義上，“學”與“善假于物”之間具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

四、化性起偽

人在感性的層面上所具有的本然之性，屬自然之維。求樂避苦，即是自然的本性。在后天發(fā)展過程中，人究竟成為什么樣的人？這則并不僅僅取決于人一開始具有的自然本性，而是和人的外部條件及自身習行過程聯(lián)系在一起，后者也就是荀子所說的注錯和習俗，“注錯”就是人的舉止行為，習俗則是外在的環(huán)境。人到底能成為什么樣形態(tài)？在荀子看來，外部的環(huán)境和人自身的所作所為在這里具有決定性的意義。人可以成為像堯或禹這樣的圣人，也可以成為像桀這樣的暴君。從社會分工角度來說，人則可以成為工匠，或成為商人，如此等等，這些都是與人在后天的所作所為以及環(huán)境的影響分不開的。前面提到的注錯習行，主要與個體自身努力過程相關(guān)，這樣的“起偽”過程，又與更廣義意義上的“學”聯(lián)系在一起，“學”即廣義上的習行過程。與之相對的所謂習俗，則側(cè)重于外部的環(huán)境。個體成為什么樣的人，一方面受到外部環(huán)境的影響，另一方面也是和他自身的所作所為無法相分。外部的習俗和個體的習行相互作用，可以規(guī)定人的發(fā)展方向，使之走向理想形態(tài)。外部環(huán)境和個人努力之間的如上互動，具有過程的意義。前面提到的“學不可以已”，已突出了這種過程性。正是在外部環(huán)境和人自身努力的不斷互動過程中，人逐漸既形成了圣人和暴君等政治人格的區(qū)分，也引向了社會分工系統(tǒng)中工匠、商人等的分野。

環(huán)境的作用同時也與“化性起偽”的過程相聯(lián)系：“注錯習俗，所以化性也?！保ā盾髯印と逍А罚盎云饌巍敝饕峭ㄟ^對人先天的自然情感或自然發(fā)展趨向的改變，使人獲得禮義的引導，成為文明化的人，“注錯習俗”則與人自身的行為過程與外部環(huán)境相關(guān)。在荀子看來，化性起偽的過程，既有賴于人自身的努力，也離不開外部環(huán)境的作用，后者包括禮義教化的約束，等等，人的存在形態(tài)則由此而得到改變。引申而言，環(huán)境的這種作用不僅僅在于從正面給人引導，而且也表現(xiàn)為從消極的方面給人帶來各種負面的影響。現(xiàn)實的環(huán)境永遠不可能是完美的，它總是會包含不同性質(zhì)的現(xiàn)象，有積極的因素，也有不利于人成長的方面。在個體的存在過程中，對這些不同的方面都要給予關(guān)注。從早期開始，儒家就非常關(guān)注環(huán)境對人的這種影響?！墩撜Z》中的《里仁》篇提出“里仁為美”，肯定了環(huán)境對人的意義。如果不懂得去選擇良好的生活環(huán)境，便是不明智的。荀子也提到“君子居必擇鄉(xiāng)”，即一定要選擇合適的環(huán)境，其中也肯定了環(huán)境可以影響人。

廣義的環(huán)境還會影響人與人之間的交往。按荀子的理解，一方面，文化背景和文化氛圍對人具有潛移默化的影響，另一方面，不同地區(qū)之間的差異也會對人產(chǎn)生多方面制約。他特別提到了在交往過程中，選擇交往對象的重要性。寬泛而言，選擇環(huán)境也包括選擇什么樣的交往對象。荀子在肯定“居必擇鄉(xiāng)”的同時，又特別提出了“游必就士”：“故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士”（《荀子·勸學》），即交游的時候一定要選擇士。傳統(tǒng)社會有士農(nóng)工商的區(qū)分，這里的“士”主要指有一定的文化修養(yǎng)、知書達禮的社會成員。所謂“游必就士”，便意味著交往對象應(yīng)當是知書達禮，有一定文化修養(yǎng)的人。唯有與這些人交友，才會受到正面的引導和影響。

不同的人格形態(tài)在社會中會得到不同的評價。一般來說，德性完美者往往為社會所正面的贊賞，而品性不佳者則常常面臨否定性的貶斥。既然如此，為什么日常生活中，一些人不能致力于做一個好人，而偏偏向壞的方面發(fā)展？荀子對此作了具體分析。按荀子的理解，從個人自身的主觀方面來說，之所以導致以上現(xiàn)象，重要原因在于“陋”。什么是“陋”？在《修身》篇中，荀子對“陋”作了簡要的解釋：“少見曰陋”，“少見”即孤陋寡聞，它構(gòu)成了“陋”的內(nèi)在特點。孤陋寡聞意味著視野的限定，處于陋的狀態(tài)，人的視野往往比較狹隘。從認識論的角度看，這意味著在把握對象、認識自己這兩個方面都缺乏應(yīng)有的廣度和深度。正是這樣的孤陋寡聞，導致了人在具體的生活環(huán)境中無法作出適當?shù)倪x擇。這樣，人之向惡，不是他本性不好，而是因為其所知有限，對世界和人自身缺乏充分的認識，從而，無法作出更合理的選擇。簡而言之，社會上之所以出現(xiàn)各種似乎很不合理的人生取向，其根源就在于“陋”。由此，荀子得出了如下結(jié)論：“陋也者，天下之公患也。”（《荀子·榮辱》）

從“陋”的角度來考察現(xiàn)實取舍上的偏頗，主要側(cè)重于認識論角度。事實上，從認識論上去追溯人在日常生活中作出不合理選擇的根源，構(gòu)成了荀子一以貫之的觀點。在《解蔽》篇中，荀子將解蔽提到重要地位?！氨巍奔雌嫘?，解蔽也主要從認識論角度分析各種片面性產(chǎn)生的根源?！奥迸c“蔽”是有相通之處的，都意味著缺乏對世界和人自身全面正確的理解，在荀子看來，由此將在認識過程中形成各自的限制。

與“陋”相對的是個體自身的努力，后者意味著通過“學”來擴展自己視野，改變孤陋寡聞的狀況，這也體現(xiàn)了學的重要作用。所謂“成乎修為”，也是就此而言：廣義上的“修為”所指向的，便是通過“學”的過程以改變“陋”的狀況，使人在精神境界和視野上得到開拓，如此，便可在日常生活中逐漸達到比較合理的狀態(tài)。前面提到的前思后量、從長計議等都具體表現(xiàn)為通過學以提升人的視野的具體過程。人的存在固然有品格上的高下之別，但這種差別并不是先天決定的。荀子特別強調(diào)這一點，他說：“堯禹者，非生而具者也?！眻蛴硎侨寮倚哪恐械睦硐肴宋?，但這些理想人格并不是生來如此，所謂“非生而具者”，便強調(diào)了這一點。人的存在既有相同的一面，也有相異的維度。從君子和小人的區(qū)分來看，兩者無疑表現(xiàn)為不同的人格形態(tài)。君子比較高尚，小人則相對低下。但是在最初的出發(fā)點上，君子和小人并沒有什么不同。他們差別主要是由后天的習行過程所導致的，“好榮惡辱”是君子小人之所同，“若其所以求之之道則異矣”（《荀子·榮辱》），也就是說，兩者在理想目標上具有相通性，但在如何達到自身理想目標的方式上，卻彼此相異。小人完全不理解后天習行是導致人格差異的根本原因，以為這一切都是先天決定的，君子則非常清醒地認識到，成為什么樣的人，完全取決于自己的修為。具體來說，君子的后天習行都合乎禮義規(guī)范，而小人則背離了這種規(guī)范；君子作為君子，小人作為小人，乃是基于這種不同性質(zhì)的習行。

如所周知，從孔子開始，儒家就對習和性之間的關(guān)系作了考察?？鬃犹岢隽艘粋€著名的觀點，即“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》）。從本然之性上說，人與人之間最初沒有多少差別，但后天的習行則使人相去甚遠，正是基于后天的不同習行，君子和小人以及更廣意義上人與人之間的差異開始出現(xiàn)。前面所說的性相近，是指本來具有的普遍趨向，習相遠的習則主要指后天的不同習行。個人不同的習行過程，與自身選擇相關(guān)。按荀子的理解，人的本來之性并無不同，差別是后天習行所造成的，這一看法與孔子思想前后相承。當然，從總的方面來說，荀子更多地發(fā)揮了孔子思想中“習相遠”這一面。這里所說的習，包括習行和習俗兩個方面，習行是個人自身的努力、踐行過程；習俗則是外部的環(huán)境。前面荀子提到了君子和小人之間的差別，其中之一是“君子道其常，而小人道其怪”（《荀子·榮辱》）。“?！奔闯Ｒ?guī)，“怪”則是反常（怪異）。“道其?！奔搓P(guān)注于日常行為，“道其怪”則是專注于反常之行。所謂反常，也就是與一般的社會規(guī)范、社會要求相背離，一旦如此，便呈現(xiàn)為“怪異”。

荀子認為，如果不能用外在禮義規(guī)范約束人最初的自然情欲，人便會僅僅追求感性的欲望，從而導致消極意義上的人格。在此，他把禮義和禮法提到了重要的位置，前面提到的習行主要是個人自身的努力，而這里所說的禮義和禮法，則屬廣義上的習俗，也就是與個人所處的外部環(huán)境相聯(lián)系，它所側(cè)重的是社會對于個體的外在引導。不管是禮義的教化，還是禮法的引導，都表現(xiàn)為社會對人的影響。荀子注重普遍的社會規(guī)范對個體的塑造作用，這與他對人性的理解相聯(lián)系。對荀子而言，外在規(guī)范包括禮義的引導，禮法的制約，這些引導和規(guī)范之必要，是因為人的自然之性中包含導向負面趨向的可能性。前面提到人之常情，包括避苦求樂，如果任其發(fā)展，便很可能會趨向于消極或負面的后果。進一步說，個人努力也離不開外在引導和制約。荀子這種看法與儒家另外一個代表人物孟子有所不同，孟子講性善說，認為人性本善，人的成長主要依賴于先天所具有的善性，它構(gòu)成了人格發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)，只要守住這一本性，人就自然而然會走向善的方面。對孟子來說，表現(xiàn)為善之本性的內(nèi)在根據(jù)不可或缺，并構(gòu)成了成就人自身的主導方面。比較而言，荀子更側(cè)重于外在的習行和習俗，在他看來，如果沒有社會的引導等外在塑造，就很難成就完善的人格。

與習俗和習行相關(guān)聯(lián)的是自知和知命之間的關(guān)系問題。荀子提到了自知和知命的關(guān)系。他說：“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子·榮辱》），即認識了自己所遭所遇及其緣由之后，便不會埋怨他人；知道了必然趨向之后，也不會怨恨天。這里對知命和自知作了一個區(qū)分。命在中國哲學中有獨特含義，包含著外部必然之意，知命即意味著對外部必然有所把握，其中既肯定了這種必然形式對人的影響，又表明人可以理解這種必然趨向，以此來約束自己的行為。荀子后來說“制天命而用之”，也與這一看法相聯(lián)系，其內(nèi)涵在于確認外在必然可以為人所了解認識，而把握了這種外在必然之后，可以進一步以此展開人的作用過程，使對象合乎人的需要。“自知者不怨人，知命者不怨天”和此前孔子說的“不怨天，不尤人”既有相通之處，又有所不同，其特點在于把內(nèi)心理性力量看作是支配外在必然的前提。不怨天不尤人還帶消極的意味，通過認識自己，認識外在必然，進一步去支配各種外部的力量，則更多地表現(xiàn)了積極的趨向。

通過習行和習俗的互動以成就人，是一個比較復(fù)雜的過程，其中涉及多方面的因素，包括自我的能力，外部的條件，等等。從外部條件這一角度來說，既有必然的規(guī)定，也有偶然的因素。人生活在社會中，不僅受各種必然因素的制約，而且會受到各種偶然因素的影響。從個體自身作為來看，其方式往往也是多種多樣的。在考察人的習行過程中，一方面，荀子把自身的力量放在首要地位，前面說自知、知命，都把自身力量放在首要地位，無論是認識自己，抑或認識外部必然，根本決定者是人自身。另一方面，他又通過人和我、人和天，或者人和命之間的關(guān)聯(lián)突出了外部作用的多重因素。這里有見于人在自身成長過程中的具體性和復(fù)雜性。

五、積善成德

可以注意到，在荀子關(guān)于學以成人的思想中，有兩種觀念是貫穿始終的，一是群的觀念，一是歷史的意識。群體的觀念和歷史的意識是一以貫之的基本觀念。

荀子對群體非常注重。在比較人和其他動物的時候，荀子肯定人是具有“群”的品格的存在。人“力不如牛，走不如馬”，即力量不如牛，行走沒有馬快，但是牛馬卻為人所用。為什么呢？“人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）群構(gòu)成了人之為人的重要方面。群與社會性的品格相聯(lián)系，其特點在于通過人與人間的相互關(guān)聯(lián)，建立起一定社會組織，結(jié)成社會的群體，從而形成超越動物的力量。由此進一步引向?qū)τ凇吧萍儆谖铩奔蠢猛獠織l件的注重：前面提到的人與人之間交往與“善假于物”，都基于“群”的存在形態(tài)。

歷史的意識與前面提到的“學不可以已”的觀念無法相分，從修身的角度看，這種觀念主要關(guān)乎“積”的過程。與之相應(yīng)，歷史的意識既表現(xiàn)為確認“學不可以已”的無止境性，也與肯定不斷積累的過程性相聯(lián)系。修身、為學的過程不僅展開于社會環(huán)境中，而非以離群索居為形式，而且表現(xiàn)為持續(xù)不斷的累“積”過程，這是荀子關(guān)于學以成人過程思想的核心觀點之一。對荀子來說，不存在靜態(tài)而亙古不變的對象，無論是自然對象，抑或人本身，都表現(xiàn)為一個過程。從自然的演化來說，荀子提到“積土成山”，即山是由土的積累而形成的；“積水成淵”，深淵是由水的積累而形成的。這類現(xiàn)象表明，自然現(xiàn)象如山、水本身是通過不斷積累的過程而逐漸地生成。與之相近，人自身的成長、人的品格的形成也是如此。學的目標是成就人，理想的人格包括仁善的德性，它構(gòu)成了人之為人的內(nèi)在的規(guī)定，這種善的品格的形成，同樣離不開廣義之學的展開過程。由此，荀子一再強調(diào)積善成德。這樣，不管是自然還是人本身，其存在都體現(xiàn)了廣義的過程性。

通過積善可以達到所謂神明的階段，這就是荀子所說的“積善成德，而神明自得”（《荀子·勸學》）。寬泛而言，這里的“神明”是指人的精神形態(tài)，這種精神形態(tài)不同于單純的思維能力或想象力，而是帶有綜合的性質(zhì)。這種綜合性的精神神態(tài)，近于今天所說的智慧。在荀子看來，通過積善成德的過程，便會逐漸形成神明的智慧形態(tài)。與智慧的形態(tài)相應(yīng)的是所謂圣心，圣心側(cè)重于道德的意識。在荀子那里，神明和圣心形成了相關(guān)的方面，神明是智慧形態(tài)，表現(xiàn)為綜合性的精神形態(tài)，圣心則主要以道德意識為內(nèi)容。在《勸學》篇中，荀子進一步指出“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。在此，積善成德，指通過積善的過程逐漸成就一個完美的人格，與之伴隨的是二重結(jié)果，一是“神明自得”，即形成智慧的精神神態(tài)，另一是“圣心備焉”，即達到與圣人一致的道德意識。換言之，人格的形態(tài)具體體現(xiàn)在智慧意義上的神明形態(tài)和道德意義上的圣心。對荀子來說，完美的人格具體便表現(xiàn)為智慧和美德的統(tǒng)一：圣心體現(xiàn)美德，神明則表現(xiàn)為智慧。可以看到，從人自身成長來說，荀子主要將其理解為“積善成德”之“積”的過程?！胺e”的過程既非空洞、抽象，也并不表現(xiàn)為從過去到現(xiàn)在的時間自然流逝。人的成長具有多方面社會的內(nèi)涵，從實質(zhì)的內(nèi)容來看，這一過程和人自身的努力無法分開。荀子一再強調(diào)習行的重要性，“鍥而不舍”這句話就是在《勸學》中提出來的，主要表示人自身不懈努力的過程。環(huán)境既不是人自身成長的唯一的因素，也非自發(fā)、被動地發(fā)生影響。從肯定學的過程性出發(fā)，荀子把為學過程和人的努力聯(lián)系起來，所謂積善成德的積，不是消極地等待，作為學以成人的修身過程，它始終以外部環(huán)境和個體努力之間的互動為內(nèi)容。

從更為內(nèi)在的方面來看，積以成善和為學修身的過程，是不是有內(nèi)在的秩序？這一過程的出發(fā)點、具體內(nèi)容以及其目標和環(huán)節(jié)，是否具有關(guān)聯(lián)性？荀子對此也作了多方面的分析。在《勸學》篇中，荀子指出：“學惡乎始？惡乎終？”這里的“學”，以積以成善為具體內(nèi)容，其中明確提出了開端（“始”）和終結(jié)（“終”）問題，而“終始”所涉及的便是過程中的秩序問題。

從其具體的分析來看，起點與終點關(guān)乎為學秩序。針對“學惡乎始？惡乎終”這一問題，荀子作了如下回復(fù)：“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。”（《荀子·勸學》）這是對為學修身、積善成德之序的大致理解：“開始于誦經(jīng)”，即理解把握經(jīng)典，“終乎讀禮”，依然回到經(jīng)典：這里的“禮”，是經(jīng)典之一，其內(nèi)容主要涉及人的具體行為規(guī)范和政治倫理體制等方面。始乎誦經(jīng)中的“經(jīng)”包括詩（《詩經(jīng)》）、書（《尚書》）等傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典?！渡袝分饕P(guān)乎殷周時代的政治文獻，在涉及歷史記載的同時，也蘊含情感的表達，《詩經(jīng)》更直接地以詩人的內(nèi)在情感為其具體的內(nèi)容?！敖K乎讀禮”中的“禮”既涉及作為文獻的《禮》，也關(guān)乎實際的社會生活，從后一方面看，禮不僅表現(xiàn)為體制性的規(guī)定，包括政治倫理的制度，而且在更寬泛的意義上與規(guī)范系統(tǒng)相聯(lián)系，作為規(guī)范系統(tǒng)，禮規(guī)定了什么可以做，什么不可以做。相應(yīng)于這種規(guī)范性，禮義具有現(xiàn)實的品格，能夠為人的各種行為提供具體引導。

始乎誦經(jīng)，主要以把握以往經(jīng)典，包括詩書等文獻為指向，其中涉及對以往經(jīng)驗的理解。為學修身的過程不僅僅包括這些知識性、理論性的方面，而且進一步指向人的踐行，“終乎讀禮”已表明了這一點。事實上，把為學修身理解為知和行的統(tǒng)一是儒家的基本觀點。從早期開始，儒家便把為學修身廣義地理解為知和行的統(tǒng)一。荀子對以上過程的理解，基本上沒有超出這一傳統(tǒng)：在“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”的表述中，誦經(jīng)更多地側(cè)重于以往文獻中知識性或理論性的內(nèi)容，讀禮則引向踐行過程，其中內(nèi)在地確認了積善成德、為學修身以知和行的統(tǒng)一為內(nèi)容。

六、成人與成圣

基于以上看法，荀子又提出了關(guān)于為學修身的進一步理解：“始乎為士，終乎為圣人?！边@里涉及成人的目標：一開始成就為士，最后的目標則是成為圣人。“士”首先側(cè)重于社會身份和文化層面的修養(yǎng)：士是有一定文化修養(yǎng)、有一定社會地位的階層，他們在某種意義上可以看作是已達到文明形態(tài)、知書達禮、具有一定文化修養(yǎng)的人。在這一意義上，為士和成人具有相通性：成人意味著由野而文，從前文明的狀態(tài)成為文明狀態(tài)；為士則標志著這一過程的完成。相對于士，圣人更多地表現(xiàn)為具有完美德性的人格：“士”還只是知書達禮、具有一定文化修養(yǎng)的人，“圣”則不僅僅知書達禮，而且具有完美的品格；只有達到了品格的完美，才能稱之為圣人。從為學修身的過程來看，不管是“始乎為士”還是“終乎為圣人”都沒有離開廣義的成人的過程。士作為由“野”而“文”的存在形態(tài)，既可以被看作是文明的象征，也相應(yīng)地表現(xiàn)為成人的第一步。圣人則是人格的完美形態(tài)，它構(gòu)成了成人的終極目標。“始乎為士，終乎為圣人”，體現(xiàn)了成人過程的不同階段。

為學修身的過程，基于個體自身的努力，走向德性完備的圣人也同樣如此。荀子強調(diào)“真積力久則入”（《荀子·勸學》），如果真正作了充分的努力，便可以逐漸進入這一過程?！胺e善成德”與“積以成圣”具有相關(guān)性?！胺e”作為廣義上的為學修身過程，久而久之可以產(chǎn)生融入的效應(yīng)，所謂“入”就是所學、所積累內(nèi)容，逐漸內(nèi)化為個體自身的內(nèi)在意識和精神結(jié)構(gòu)。對荀子來說，以“成圣”作為對象，所學內(nèi)容最后應(yīng)該化為個體的意識結(jié)構(gòu)，融入到其精神形態(tài)之中。

前面已一再提到“學不可以已”，即作為一個過程，為學修身具有無止境性質(zhì)。與之相聯(lián)系，荀子強調(diào)“學至乎沒而后止也”（《荀子·勸學》），即生命不息，學的過程也不止。對個體來說，為學修身具有終身性，只要他的生命沒有終結(jié)，這一過程就不會終結(jié)。從具體的方式來說，為學修身的過程以及知和行之間的相互轉(zhuǎn)換，同時呈現(xiàn)為一定的階段性。作為過程的一個環(huán)節(jié)，特定的階段可以有終結(jié)。但是為學修身的終極目標卻在任何時候都要堅持，不能放棄。

由此，荀子進一步對“人禽之辨”作了分梳，并強調(diào)了為學修身所具有的意義。按荀子的看法，是不是堅持不懈地以“積善成德”與“積以成圣”為終極的目標，是人區(qū)別于動物的重要之點。他曾非常簡要地指出了這一點：“為之，人也；舍之，禽獸也?！保ā盾髯印駥W》）如果能夠堅持這一目標，鍥而不舍地向之努力，就可以成為真正意義上的人；放棄這一目標，則意味著把自己等同于禽獸。在這一點上，荀子與孔子、孟子等其他儒家是一致的。如所周知，儒家從一開始就強調(diào)人禽之辨?？鬃颖阏J為，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）即人非鳥獸，只能與文明化的群體生活在一起，孟子也強調(diào)人和禽獸的差別。在這里，荀子也是把人和動物的區(qū)分提到了重要位置，但他同時把這種區(qū)分與人的踐行過程聯(lián)系在一起。人是不是始終不懈堅持為學成人、為學成圣，這是區(qū)別人和禽獸的根本之點。他把實踐性（“為”）提到了人禽之辨的關(guān)鍵之點，既有與以往儒家前后一致之處，也體現(xiàn)了在這一問題上的獨特觀點。

從為學修身的方向來看，成人、成圣是學的最終目標，前面已經(jīng)提到，禮義的引導作用也在于成就完美的德性，最終使人達到圣人的境界。在這一意義上，學止于禮和止于圣，實際上是一致的。荀子把為學修身的邏輯重點放在禮之上，主要是基于明理和成圣之間具有相關(guān)性。前面提到的，從內(nèi)容上看，“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，就目標上而言，則是“始乎為士，終乎為圣人”，這兩者實際上有相關(guān)性。真正達到圣人之境，離不開禮的正面引導和反面的約束。與之相聯(lián)系，荀子提出了“道德”的問題：“故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）當時語境下的“道德”和現(xiàn)在所說的道德涵義有所不同。荀子所說的“道德”，可以理解為“道”和“德”之間的統(tǒng)一，其中當然也有倫理的含義。從先秦開始，道就被中國哲學看作是最高的原理。從天道角度來說，它體現(xiàn)為宇宙終極的根據(jù)、本源。從人道角度來說，它表現(xiàn)為社會政治文化的原則和理想，道在中國文化中大致包含以上兩重基本含義。所謂“德”，也可以從天道和人道這兩個方面去理解，從天道的角度來說，德主要是指普遍之道在具體事物之上的體現(xiàn)：道一旦落實于具體事物就表現(xiàn)為德。從倫理上說，德就在于把握道之后進一步使之化為人的內(nèi)在德性，成為個體自身的品格。從成人、成圣角度來看，“道”與“德”主要偏重于倫理的方面。

按照荀子的看法，以成人、成圣為指向的廣義之“學”，同時表現(xiàn)為君子之學，與此相對的是小人之學。兩者的具體區(qū)分表現(xiàn)為，君子之學主要表現(xiàn)為身心之學，小人之學則僅僅限于口耳之學。前者體現(xiàn)為：“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”（《荀子·勸學》），這同時構(gòu)成了身心之學的具體內(nèi)容，其特點并不僅僅表現(xiàn)為口耳之間，所謂“入乎耳，出乎口”，而是“著乎心”，即化為個體內(nèi)在意識，使所學內(nèi)容逐漸融化到個體內(nèi)在意識，并體現(xiàn)于個體方方面面的行動過程之中。從道德行為的角度來看，這一過程也可以看作是對禮義規(guī)范的把握最后轉(zhuǎn)換為個體自身自覺自愿的道德要求，而不是僅僅停留在外在言說中。身心之學概括來說，包括兩個方面：第一，外在的規(guī)范通過學的過程，逐漸地化為個體內(nèi)在要求。第二，這種內(nèi)在意識最后落實并付諸實踐，而非僅僅停留在精神的觀念層面，后者也就是化德性為德行。

值得注意的是，荀子在此把學和身聯(lián)系起來，這一看法從踐行與涵養(yǎng)不可分這一角度突出了為學與修身之間的關(guān)聯(lián)。行的過程總是離不開身：沒有身體參與，也就沒有行動過程。通常所說的“身體力行”，也表明行動的過程和身是無法相分離的。在這方面，荀子的看法與孟子以及其他儒家有相通之處。在學的過程中引入身，其意義就在于突出了學的過程同時包含了實踐的維度，而不僅僅限于觀念、精神的層面。通過身和心、知和行之間的互動，不僅個體言行舉止逐漸可以合乎普遍的規(guī)范，而且由身表現(xiàn)出來的行為本身也可以獲得規(guī)范。通常所說的“身教”也表明了這一點：“身體力行”不僅是個人的行為過程，它同時也具有示范性，身教即展示了示范意義。

與君子之學相對的所謂的小人之學，其特點是“入乎耳，出乎口”。此時人所學的內(nèi)容，既沒有化為自我本身內(nèi)在意識，也沒有付諸于實際的行動；也就是說，沒有內(nèi)化為個人道德意識、精神的構(gòu)成，也沒有落實在外在的行動過程，而是僅僅停留在口耳之間。這種口耳之學無法真正實現(xiàn)成就人這一為學目標。

盡管荀子在后來的演化過程中，沒有成為儒學正統(tǒng)，但是荀子對學的理解，特別是他對于口耳之學和身心之學的區(qū)分，對后來儒學的發(fā)展仍產(chǎn)生了重要的影響。王陽明是明代儒家系統(tǒng)的重要哲學家，在荀子之后，他也明確區(qū)分了口耳之學和身心之學：“世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者?！眱烧叩膮^(qū)分表現(xiàn)在通過身心互動來講學，還是僅僅以口耳講學。荀子所表達的觀念與王陽明的如上思想顯然具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

身心之學最后以“美其身”為其目標?！懊榔渖怼币簿褪沁_到自身的完美，提升自身的德性，這一看法進一步將為學之旨指向自我的修身。在這一意義上，可以把身心之學同時理解為為己之學。儒家從孔子開始便注重為己之學，后者與為人之學相對，所謂“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）。這里所說的“古”，即理想的、應(yīng)然的存在形態(tài)，“今”則是現(xiàn)在的或應(yīng)當加以否定的形態(tài)。荀子在區(qū)分口耳之學和身心之學之時，也曾經(jīng)引用了孔子的話，區(qū)分“為己之學和為人之學”?？梢钥吹?，身心之學和口耳之學的區(qū)分，與為己之學與為人之學的分別具有一致性。為己之學的核心在于把為學的過程看作是一個完成自己、實現(xiàn)自己的過程，這一意義上的“為己”不是在利益關(guān)系上追求個人利益，而是以自身的完美作為目標?！盀槿恕眲t是雖然所作所為在形式上合乎規(guī)范，但這樣做的目的僅僅是為了獲得他人的贊譽或獲得社會的表彰，亦即做給別人看。身心之學與為己之學一樣，以“成人”和“成圣”為指向，以完成自我為最后的目標。對荀子來說，只有身心之學或為己之學，才真正構(gòu)成了學以成人、修身成圣意義上的廣義之“學”。

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