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“太虛即氣”之“即”當為“是”義考論

——對牟宗三解讀的反思

作者：楊澤波

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《復旦學報（社會科學版）》2022年第1期

摘    要：牟宗三將橫渠“太虛即氣”之“即”詮釋為“不離之即”，引發(fā)了諸多爭論。無論考之于用字習慣、理論目的，還是歷史階序，這個“即”都只宜斷為“是”，意即“太虛”就是“氣”，將橫渠學理定性為氣本論，在學理上沒有違和感。牟宗三將“太虛即氣”之“即”解釋為“不離之即”，屬于“六經注我”，意在凸顯儒家“天道性命相貫通”的傳統(tǒng)，以完善三系論的分判。我們可以借此消化牟宗三的儒學思想，但不宜認為這就是橫渠思想的原貌。不明白這個關系，受牟宗三影響形成先入之見，是造成目前橫渠研究多有混亂的根本原因。

關鍵詞：太虛；氣橫渠；牟宗三；

橫渠《正蒙·太和》有兩段重要文字：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！?】

這里集中談了太虛和氣的關系。太虛與虛空，用詞和所指微異，但性質無別?！?】氣在中國哲學傳統(tǒng)中屬于物質性范疇?！?】橫渠將太虛與氣聯系起來，用一個“即”字表達兩者的關系，于是，如何把握這個“即”，就成了理解太虛的中樞環(huán)節(jié)。

歷史上，雖然也有一些例外，但一般將這個“即”解讀為“是”。這種情況一直延續(xù)到近代。張岱年在其20世紀30年代寫成的《中國哲學大綱》中指出：

張子的宇宙本根論，實可謂宏大而豐富。其最主要之義，在于以一切形質之本始材樸之氣，解釋一切，認為宇宙乃一氣之變化歷程；以為空若無物之太虛，并非純然無物，而乃氣散而未聚之原始狀態(tài)，實乃氣之本然；氣涵有內在的對立，是氣之能動的本性，由之而發(fā)生變化屈伸。一切變化，乃緣于氣所固有之能變之性。【4】

張岱年認為，中國哲學很早就有氣本論【5】的傳統(tǒng)，以氣作為萬事萬物的本根，橫渠所要表達的正是這一思想。太虛并非無物，而是氣散而未聚之原始狀態(tài)，宇宙間的任何事物，都源于氣的屈伸變化。張岱年的研究雖然使用了西方哲學的術語，有明顯的歷史烙印，但認為橫渠是以氣解釋宇宙之生成，無疑是傳統(tǒng)理解的延續(xù)。

這種情況到20世紀60年代有一個重要的轉向。牟宗三在《心體與性體》中對橫渠這一命題提出了完全不同的訓釋：

“虛空即氣”，順橫渠之詞語，當言虛體即氣，或清通之神即氣。言“虛空”者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。虛體即氣，即“全體是用”之義，（整個虛體全部是用），亦即“就用言，體在用”之義。既可言虛體即氣，亦可言氣即虛體。氣即虛體，即“全用是體”之義，亦即“就體言，用在體”之義。是以此“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、“通一無二”之“即”，非等同之即，亦非謂詞之即?！?】

牟宗三認為，橫渠義理中的虛空是一個道德的創(chuàng)生實體，可名為虛體或清通之神。這種創(chuàng)生實體離不開氣，需要通過氣發(fā)揮作用，但不能等同于氣。如果等同于氣，創(chuàng)生實體也就無法成立了。也就是說，“太虛即氣”的“即”不是謂詞，不是is， 而是“圓融之即”、“不離之即”，意即太虛不能離開氣，需要借助氣發(fā)揮作用，但其本身不是氣。【7】

自從牟宗三對“太虛即氣”做出新的解讀后，盡管堅持傳統(tǒng)理解的人仍有不少，但采信其說的卻有增多的趨勢。【8】我在長期從事牟宗三儒學思想研究過程中一直十分關注這個話題，但因為它涉及的問題既寬又深，力有不逮，所以只是梳理了牟宗三的思路，未能給出自己的結論性意見?！?】近年來在建構儒家生生倫理學、重新梳理儒學發(fā)展脈絡的進程中，對其進行了全方位的思考，進而有了自己的結論。我認為，“太虛即氣”的“即”當訓釋為“是”，牟宗三的解讀屬于“六經注我”性質，其結論并不可取。

一、 用字習慣的證明

字詞有自身的含義，每個人使用字詞又都有自己的習慣。有人多用這個含義，有人多用那個含義。當無法確定某個人所用某個字的具體含義時，考察其用字的習慣，是一個有效的方法。對橫渠“太虛即氣”之“即”的研究也可以這樣做。

即，會意字，始見于商代。在甲骨文中，這個字的左邊是一只盛食物的高腳器皿，右邊是一個站立或跽坐的人，面對著食器，準備吃東西，本義為就食?！吨芤住ざω浴分小岸τ袑崳页鹩屑?，不我能即”，就是此義。因此即的基本義是接近、靠近，與離相反。如《詩經·衛(wèi)風·氓》中“匪來貿絲，來即我謀”，《史記·吳王濞列傳》中“乃益驕溢，即山鑄錢，煮海水為鹽”。又引申為是，表示判斷。如《左傳·襄公八年》中“民死亡者，非其父兄，即其子弟”。由即的基本義又衍生出到達、迎合、符合、尋求、一……就、立刻、即使、則、乘、趁、當等義項，適用范圍極廣。由此可知，接近義和是義，為即字最重要的含義：接近義為不即不離、若即若離；是義表示判斷，相當于英語的is， 這一含義有時又稱為“即是”。

為了了解橫渠用字的習慣，我對《張載集》中《正蒙》《橫渠易說》《經學理窟》《張子語錄》四個部分中的“即”字做了統(tǒng)計，情況如下：【10】

在此表中，“即字次數”指“即”字分別出現于《正蒙》《橫渠易說》《經學理窟》《張子語錄》中的次數；“引用典籍”指“即”字出于其他典籍的次數，因是引用他人，其含義不作為考證的材料；“即是連用”指“即”與“是”作為復合詞出現的次數，因為是復合詞，含義比較確定；“可確定為是”指根據文脈可認定“即”字為“是”義的次數；“接近”指“即”字為“接近”的次數；“其他”指其他較為一般含義的次數，如至、到達、迎合、尋求、立刻、即使、則、就等等；“待定”指尚有爭議，無法確定具體含義的次數。

在上面的統(tǒng)計中有三種情況值得注意。一是“即是”連用的次數較多，凡二十八次。較重要的有：“所行即是道”、“以其善世即是化也”、“即是直也”、“即是無然畔援”、“其大即是天也 ”、“樂則得其所樂即是樂也”、“整齊即是如切如磋也”、“則雖接人事即是實行”、“合者即是圣言”、“改得一字即是進得一字”、“即是養(yǎng)心之術也”、“大凡能發(fā)見即是氣至”、“合此理者即是圣人之制”、“惟其受教即是學也”。二是“可以確定為是”的次數也不少，凡二十三次。如：“龍即圣人之德”、“禮即時措時中見之事業(yè)者”、“神即神而已”、“見于事實即禮義是也”、“無形跡者即道也”、“有形跡者即器也”、“禮即天地之德也”、“無差等即夷子之二本也”、“偏見之者非病即偽”、“凡有形之物即易壞”、“大率時措之宜者即時中也”。這些即字根據上下文只能讀為“是”。三是明確為“接近”義的非常少，依據我的閱讀，只有2次，分別為《經學理窟》中的“凡某人有不善即面舉之”和《張子語錄》中的“即道也不可妄分”。

在分別確定上面這些情況后，留下來暫時不能確認含義的只有三段材料，分別是《正蒙》中的“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”、“知太虛即氣，則無無”，以及《橫渠易說》中的“知太虛即氣則無有有無”。對此可有兩種處理方式。第一，考慮一般人用字的習慣，既然橫渠主要在“是”的意義上使用“即”字，那么這三處的“即”字也當解釋為“是”。第二，按照牟宗三的做法，將這種“即”字解讀為“不離之即”。如果僅就“即”字有“接近”義，這樣做當然也通，但明顯缺乏說服力。我們很難想象橫渠通常在“是”的意義上所用“即”字，在這幾處突然改用“接近”的含義，以凸顯“不離之即”的意思?！?1】

為了說明問題，舉兩個例子。橫渠論述中有一些內容相近但用字不同的情況。如：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣?！?2】

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也！【13】

這里分別講“天道即性也”、“天德即是虛”。這兩處表述所討論的都是天道與性、天德與虛的關系，內容相近。但前一句使用的是“即”字，后一句使用的卻是“即是”。因為內容相近，依照后一句，前一句顯然不能訓讀為“不離之即”。既然如此，將“知虛空即氣”、“知太虛即氣”這些待定句子中的“即”字斷為“是”，“太虛即氣”等于說“太虛”就是“氣”，就不是輕率之言了。【14】

二、 學理目的的證明

將“太虛即氣”之“即”界定為“是”，還可以從橫渠理論目的得到佐證。哲學家提出自己的理論都有確定的目的，或是為了說明某種現象，或是為了反駁某種學說，或是為了證成某種理論。橫渠之學主要是針對佛教和道教而發(fā)的，這早已是學界共識。北宋年間，孔孟之學中斷千年有余，異學興起，釋老尤為興盛。二教之說與儒家六經并行，儒家亦自認為自己的學理趕不上釋老，信其書，宗其道，天下莫不相隨。橫渠以極大的氣魄，挺身而出，力辯二教之非。范育《正蒙序》對此有清晰的說明：

子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。【15】

橫渠憫道之不明，以命世之大力，曠古之絕識，借孔孟之言，窮天地之思，與佛道二教相辯。這并非橫渠天性好辯，與孟子相同，實受環(huán)境迫不得已也。

橫渠與二教相辯，首先表現在對宇宙本源的看法上：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化?！?6】

道家以無為宗，認為無能生有。橫渠批評這種學說是“體用殊絕”，也就是體與用無法溝通，相互隔絕。佛家主張萬物皆空，天地皆幻。橫渠批評這種學說是“物與虛不相資”，也就是形與性相分離，山河大地完全落于幻化。為此他以太虛作為武器，強調宇宙的本源是太虛，太虛不是無，而是氣的一種狀態(tài)，其聚其散形成萬事萬物。了解了這個道理，自然就會明白宇宙的本源既不是無，也不是空，從而與二教相分離。

橫渠與二教相辯，又表現在對人生的態(tài)度上：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！?6】

道教追求長生久世，將理論的重點置于追求感性之軀的不朽。佛教一意追求寂滅，把萬象看成是憑空起見，幻妄不實。橫渠對此提出批評，認為這些皆源于不了解太虛即氣的道理。如果明白了這個道理，氣之聚散才有宇宙萬物，人之生死完全是正常的自然現象，既不需要求長生，更不需要求寂滅。

由此不難看出，橫渠反駁二氏之學完全是站在儒家立場上的，離不開“道學”這一大背景。【17】儒家自先秦孔子創(chuàng)立后，經過孟子和荀子的發(fā)展，到漢代進入了一個新的階段。漢代儒學的一個重要特點是講天人感應，將天神圣化、人格化。這一學說在董仲舒那里表現得尤為明顯。在董仲舒看來，天是“百神之大君”，是“人的曾神父”，譴告讖諱之說由此大為盛行。橫渠對這種理論極為不滿?！端问贰堓d傳》中“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，以秦漢以來學者大蔽也”【18】的說法，可以代表橫渠對當時天論的基本態(tài)度。這里說的“不知天”即是對天的理解有誤，將其神圣化、人格化，丟失了天的本來意義。如果不能從這種模式中解脫出來，儒家根本無法回應二教的挑戰(zhàn)。橫渠為此做出了巨大努力，而他找到的武器就是“太虛即氣”，以此對天做了積極的改造，以徹底消除天的神圣化、人格化。

明白了這個背景，對于正確理解“太虛即氣”有直接的幫助。在橫渠那里， “太虛”就是“氣”，就是宇宙的本源。有了這個基礎，就可以對釋老反戈一擊了。就宇宙之生成而言，因為氣是宇宙的本源，氣不是無，所以無不能生有，這叫“知虛空即氣，則無無”。因為氣是宇宙的本源，氣是真實的，其聚其散而萬物生滅，所以宇宙不是幻相。套用上面的說法，這叫“知氣之聚散，無虛妄”。就人生態(tài)度而言，有了氣論，道教追求長生不死就沒有了意義，因為萬物由氣聚而成，氣散而死，生死是自然之事，這叫“不懼生死”。佛教追求寂滅以超脫輪回，同樣就失去了價值，因為生是氣之聚，死是氣之散，一切都是氣之聚散屈伸，這叫“不懼輪回”?！?9】

反之，如果不把太虛訓釋為氣，那么橫渠手中有什么武器可以反駁釋老呢？難道要像漢儒那樣以神圣化、人格化的天，或以神秘莫測的神體為武器嗎？果真如此的話，橫渠一定會面對道教的批評，說天或神都是有，都不是究竟本源之物。同樣道理，橫渠也一定會面對佛教的指責，說天或神本身就是幻相，是心的詐現，根本靠不住。對于這種責難，橫渠是很難回答的。這種情況告訴我們這樣一個重要道理：以氣作為武器，一個是“則無無”，一個是“無虛妄”，一個是“不懼生死”，一個是“不懼輪回”，作用直接而有效，有利于反駁二氏之說。如果將這個武器變?yōu)樘旎蛏?，不僅無助于達到目的，反而會給自己造成新的麻煩。橫渠清楚意識到了這個問題的嚴重性，所以才以“太虛”而不是天或神為首出概念，直言“太虛即氣”，對佛道二教進行有力的反擊?！?0】

陳來在這方面的一個看法很有力量，他認為：“‘太虛即氣’的意義是由前一句‘氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水’和后一句‘則無無’所規(guī)定了的。故‘太虛即氣’的意義即是指氣與太虛的關系猶如冰與水的關系，所謂‘氣之本體’的意義亦由此冰水之喻可見；而肯定太虛即氣，其目的乃是為了徹底在宇宙和人生上反對‘無’的虛無主義世界觀，強調虛空不是虛無，無形的虛空仍然是氣的實在。因此，張載的太虛即氣說或虛空即氣說所針對的乃是以無為本的世界觀，在他看來，為了反對佛道的虛無主義世界觀，必先確定宇宙為實有，才能肯定人生、倫理、人性和價值的實有?！薄?1】“太虛即氣”不是一句空頭的話，既有“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”之前提，又有“則無無”之結論。這充分說明，橫渠這樣做的目的是在宇宙和人生兩個方面反對道教以“無”以及佛教以“空”為中心的世界觀。這個目的只有通過氣論才能達到，而氣論也有這優(yōu)勢，足以達到這個目的。【22】要之，從橫渠的理論目的來看，將“太虛即氣”之“即”解讀為“是”，順暢而無阻隔，是有充足根據的。

三、 歷史階序的證明

哲學史是一個流動的過程，每個哲學家都有其貢獻，也都有其不足，后人彌補了這些不足，哲學史就前進了一步。這就是歷史的階序。橫渠講“太虛即氣”，以氣作為宇宙本源，闡發(fā)人生道理，有效回應了釋老的挑戰(zhàn)，但在如何解說性的問題上，也遇到了很大的困難。橫渠的努力集中體現在下面這一表述之中：

合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。【23】

合，一般理解為“整合”“統(tǒng)合”【24】，有的則釋為“貫通”【25】，其實兩者沒有原則性的區(qū)別，都是指將兩個方面合起來，即所謂“性其總，合兩也；命其受，有則也”。【26】虛指太虛，指無象無形之氣，氣指有象有形之氣。將兩個方面合起來，便有了性。【27】將性和知覺合起來，便有了心。有學者認為“知覺”中的覺為衍字，“合性與知覺”當為“合性與知”【28】，有可取之處，但于義理的理解無本質的改善。

橫渠此處講性，實包括萬物之性，并非單指人性而言。這可由下面兩則材料為證：

感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性?！?9】

天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有?！?0】

前一段講感是性之神，性是感之體，在天在人其實是一樣的。最重要的是要做到感通，妙萬物為神，通萬物為道，體萬物為性。這里明確以萬物講性。后一段講“金性剛，火性熱”，又講“牛之性，馬之性”，這些也是指萬物。這些論述明確告訴讀者，橫渠的視野很寬，他探討的是萬物之性，意在對世界上各種存在做出理論的說明。雖然這里也包括人之性，但并非局限于此。

萬物皆有性，人是萬物之一，當然也有性，但人之性與其他物之性又有不同，這個不同就是知：

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一?！?0】

世界上所有的存在物都有性，性是標志一物與另一物不同的質。人與物之不同，即在“通蔽開塞”、“智愚之別”。塞者為愚，開者為智。智者之極與圣人同，可達于天道。橫渠如此論人之性，顯然是就認知能力而言的。

這方面可以舉出很多材料：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之?！?1】

湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。【32】

太虛是氣的原初狀態(tài)，本身至靜無感，這便是性的淵源。因為人有性，而這個性是“智”之性，所以才能做到“有識有知”?！罢恳弧笔菍μ摰男稳?，為氣之本。除此之外還有氣之欲，即所謂“口腹于飲食，鼻舌于臭味”。知德者不以此為足，不以小害大，所以能做到不喪其本。這里的“知德”講的同樣是知的問題。

知分為兩種，即見聞之知和德性之知：

見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?3】

見聞之知和德性之知之分，在《張載集》中僅此一見，但卻成了后世一對重要范疇，貢獻極大?！耙娐劇庇纸小奥勔姟?，可以互文，無次序義。所謂見聞，從字義看，與耳目相關。耳目與物相交，可以得到相應的知，這種知即為見聞之知。橫渠強調，見聞之知與德性之知不同，德性之知不萌于見聞。【34】

認清橫渠著重以知談性，對于梳理橫渠的思路十分重要。橫渠以太虛為最高概念說明宇宙之生成，而“太虛即氣”，意即太虛的本質是氣，氣的聚散可以衍生萬物，所謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”。氣在發(fā)展過程中聚集為萬物，萬物因此有了各自的性，即所謂“合虛與氣，有性之名”。人也屬于物，但又不同于一般的物，因為人有智，即有認知能力，這種認知能力的載體是心，即所謂“合性與知覺，有心之名”。從這個言說的邏輯來看，由氣說明人之性，進而說明性中有知，沒有理論的阻隔。

但在這個過程中，橫渠對性的梳理不夠仔細，不明白人的善性是不能完全通過氣來說明的。且看他是怎么說的：

易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。

一物而兩體者，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也?！兑住芬晃锒先牛斓厝艘?，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。【35】

陰陽者，天之氣也，亦可謂道。剛柔緩速，人之氣也。亦可謂性。生成覆幬，天之道也；亦可謂理。仁義禮智，人之道也；亦可謂性?！?6】

在橫渠看來，陰陽屬于天，剛柔屬于地，仁義屬于人。這些說法的共同特點是將陰陽、剛柔、仁義合在一起說。但細細思量，會發(fā)現這里有一個很大的盲點。陰陽可以以氣來說，剛柔也可以以氣來說，因為它們都是自然屬性的。但仁義則不可以直接以氣來說。人之所以有仁義，根據儒家生生倫理學的一貫看法，首先是因為人有生長傾向，這種傾向完全是自然屬性的，可以歸因于氣，因為它就是自然界在長期發(fā)展過程中自己長出來的。但僅此還不夠，人之所以有仁義，更重要的是受社會生活和智性思維的影響，內心有了結晶物，即所謂倫理心境。因為倫理心境來自社會生活和智性思維對內心的影響，是社會屬性的，所以不能簡單歸因為氣。按照這種解讀，橫渠上述講法的缺陷就暴露出來了：生長傾向是自然屬性的，可以用氣加以說明，但倫理心境是社會屬性的，只能通過社會生活和智性思維才能說得明白；僅僅講一個氣，哪怕使用“繼繼”、“勉勉”、“存存”這些漂亮字眼兒，也是無濟于事的。

為了說明問題，再引《張子語錄》中的幾段材料：

虛者，仁之原。

虛則生仁，仁在理以成之。

靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。

氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來?！?7】

在這里，橫渠直接將虛作為仁的根源，這個說法有很大問題。氣之蒼蒼、日月星辰，這些皆源于氣，源于太虛，整個天地都是從太虛而來的，這對于解釋宇宙萬物的生成沒有困難。困難在于，為什么人的善性也是由太虛決定的呢？具體而言，為什么虛是仁之原？為什么虛能生仁？為什么赤子之心由太虛而來？為什么靜是善之本？這里的“仁”、“善”、“德”、“赤子之心”照儒家生生倫理學的理解，雖然有生長傾向的底子，但其主干部分無疑是倫理心境，具有強烈的社會屬性。而在橫渠的論述中，這些社會屬性的內容似乎可以直接從自然屬性的氣中生發(fā)出來，這就不能不成為一個嚴重的理論問題了。

二程敏銳地抓住了這個問題，對橫渠提出嚴厲的批評，其中的一個核心點，便是認為橫渠所言只是形而下，尚未說到形而上，無法真正說明善的來源問題：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！?8】

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者?！?9】

離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也?！?9】

以氣明道，氣亦形而下者耳?！?9】

二程兄弟思想雖有差異，但對橫渠的批評則無二致，都認為橫渠以清虛一大言天道的路數有誤。清虛一大是器，器屬于氣，氣是形而下者，而道是形而上者，以形而下者論形而上者，在學理上有很大缺陷。

朱子延續(xù)了二程的思路，《朱子語類》卷九十九，反復談到這個問題：

《正蒙》說道體處，如“太和”、“太虛”、“虛空”云者，止是說氣。【40】

渠初云“清虛一大”，為伊川詰難，乃云“清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小”。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明。

又問：“橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下?！痹唬骸翱v指理為虛，亦如何夾氣作一處？”【40】

在朱子看來，橫渠講道體的很多說法，如太和、太虛、虛空，都只是說氣。橫渠原意是要說形而上，是要解決善的來源問題，但把焦點集中到了氣上，說成了形而下，以這種思路無法建構儒家的形上系統(tǒng)。

二程、朱子對于橫渠的上述批評其實并非沒有問題。橫渠對形而上、形而下有自己的理解，他所說的太虛就是形而上，而非形而下?！靶味险?，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也?！薄?1】“形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也?！薄?2】形而上是有象而無形，我們可以得其意，進而可以以語言來表達。如果不能以語言來表達，也就無法得其象。按照橫渠的理解，形而上最重要的特征就是有象而無形，有象無形的太虛就是形而上。二程、朱子對于橫渠所說只是氣，只是形而下的批評，是從自己的立場出發(fā)的。要而言之，橫渠心目中的形而上，非二程、朱子心目中的形而上。

但從另一個方面看，二程和朱子的批評也說明，他們都認為氣無法解決儒家學理的根本問題，無法真正說明善的來源。為了彌補這個缺陷，明道正式提出天理的概念?！疤炖矶謪s是自家體貼出來”【43】這一表述的重要性，由此得到了完全的展現。也就是說，明道提出天理概念在哲學史上之所以意義重大，就在于他清楚意識到，從氣的角度無法有效建構儒家學理的形上系統(tǒng)，必須以天理取而代之。朱子同樣意識到了這個問題的意義，順著二程的話頭大講天理，天理因此成了朱子學理的核心概念。從大的視野考察，橫渠與二程、朱子的根本區(qū)別，就在于一個以氣為基礎，一個以理為基礎。這就是歷史的階序。如果橫渠“太虛即氣”之“即”不是“是”，而是“不離之即”，太虛本身就是道體，就是神體，或在太虛之上另有本體，那么二程、朱子的努力就完全沒有意義了。這個問題換一個說法可能更易理解：如果橫渠“太虛即氣”的中心不是氣，而是道德性的形上根源，那么二程、朱子順著橫渠的路子走豈不更加便當，為什么非要費那么大的氣力，重新以天理為核心建構儒家學說的形上系統(tǒng)呢？從歷史發(fā)展的大格局看，從橫渠的“氣”論到二程、朱子的“理”論，是一個極為重要的邁進，這個階序是不能輕易否定的。

橫渠思想有此缺陷，源于其對于孔子仁的認識并未達到二程的高度。明道云：

自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言“元者善之長”，然亦須通四德以言之，至如八卦，《易》之大義在乎此，亦無人曾解來?！?4】

在明道看來，仁字難解，自古不曾有人了解其義。為此他以極高的悟性建立了以識仁為特征的學理系統(tǒng)?！皩W者須先識仁”成為了其學理的重要標志。按照明道的理解，仁就在自己身上，要成德成善必須首先找到它，這就叫“識仁”。識仁不是一般意義的認知，而是向內的反求。只要反求就能找到自己的仁，就能以此為根據成德成善，進而體驗到成德的快樂。仁既然如此重要，其來源問題當然就必須解決，而根據儒家的思想傳統(tǒng)這個根據就是天，這也就是《中庸》所說的“天命之謂性”。在這方面，橫渠有所不足。如上所說，橫渠所談“合虛與氣，有性之名”，并非專指人之善性，而是要說明萬物之性?！昂闲耘c知覺，有心之名”所談之心也并非專指以良心為代表的道德本心，而是以認知即所謂“智”為落腳點的，很少有明道“識仁”的意思，更不強調反求?！?5】從氣的角度說明“智”的來源沒有困難（荀子不從道德性的天出發(fā)，同樣可以說明心有征知），但卻無法說明善性的來源。橫渠并沒有意識到這里的重要區(qū)別，從氣一路講下來，似乎問題解決得很圓滿，實則困難重重。這種困難說穿了其實就是氣論的困難，因為氣論無論做多大的努力，都無法有效說明道德善性的來源?！?6】這就是歷史的局限。如果不顧這種局限，強行將“太虛即氣”之“即”訓讀為“不離之即”，認為太虛本身是道德的創(chuàng)生實體，以此解決善的來源問題，主觀動機雖然美好，但既失了橫渠之真，也不能正視二程、朱子的進步，與歷史階序相差過遠，其可信度當然就難免大打折扣了。

四、 “六經注我”之得失

前面分別從用字習慣、理論目的、歷史階序三個方面證明了“太虛即氣”之“即”應該斷為“是”，意思是說“太虛”就是“氣”，將橫渠學理定性為氣本論沒有違和感。既然如此，牟宗三為什么要將其訓釋為“不離之即”呢？這個問題不解決，我們的考論工作就仍然留有缺口，不能鳴金收兵。

這要從牟宗三儒學思想的整體特點講起。我們知道，黑格爾對孔子的評價不高，認為他只是一位洞悉世事的智者，思想缺少超越性。受此影響，學界不少人也跟著批評孔子不具備超越意識，自慚形穢。牟宗三很早就對這種理解不滿，強調儒學同樣有超越性，借以糾正人們對儒家文化的錯誤認識。牟宗三強調，儒學的超越性主要表現在天道和性體方面。天是儒家學理的形上根據，是一個道德性的創(chuàng)生實體，是一切事物的總根源。由天稟賦的那個部分為人之性，亦即性體。除此之外，人還有心，心為心體。性體代表客觀性，是客觀之主；心體代表主觀性，是主觀之主。因為性體來源于天，有超越性，一旦心體走偏了方向，可以以性體加以克治。以性體保障心體的客觀性，是牟宗三的中心思想，也是其寫作《心體與性體》的重要初衷。

以此為基礎，牟宗三將《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》五部經典做了區(qū)分?！墩撜Z》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為一大組，其中《論語》、《孟子》代表主觀面，《中庸》、《易傳》代表客觀面，《大學》單獨為一組。先秦儒家由《論語》、《孟子》開始，逐漸發(fā)展至《中庸》、《易傳》，建立了儒家學理的形上系統(tǒng)。這一思想后來為宋明儒學所繼承。濂溪的思想明顯源于《中庸》和《易傳》。橫渠對于《中庸》和《易傳》理解亦極為精透，同時也能夠注意《論語》和《孟子》。明道更進了一步，通《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》而一之。但此時尚未分系，分系始于伊川和朱子。伊川、朱子由《大學》而來，以認知講道德，走偏了方向。五峰、蕺山走的是由《中庸》、《易傳》回歸《論語》、《孟子》的路子，以心著性而成性，以明心性之所以為一。象山、陽明則完全從《孟子》而來，只是一心之朗現，一心之遍潤。伊川、朱子，五峰、蕺山，象山、陽明由此各為一系，于是有了三系之分。在三系中，五峰、蕺山一系既重性體，又重心體，思想最為全面，學理價值最高。

因為當時尚未分系，所以橫渠在三系中不占位置，但牟宗三劃分的基本思路已貫穿在對橫渠思想的梳理之中?！缎捏w與性體》討論橫渠這一章題目為“張橫渠對于‘天道性命相貫通’之展示”，非常清楚地表明這一用心：

天道性命相貫通乃宋、明儒共同之意識，亦是由先秦儒家之發(fā)展所看出之共同意識，不獨橫渠為然。茲所以獨于橫渠如此標題者，乃因橫渠作品中有若干語句表現此觀念最為精切諦當，亦是濂溪后首次自覺地如此說出者?！?7】

“天道性命相貫通”是宋明儒學的共同意識，也是歷史發(fā)展的必然。橫渠在這個過程中居于重要地位，因為他是首次明確意識到這個問題之重要且能“自覺地如此說出者”。

為了闡發(fā)橫渠“天道性命相貫通”的思想，牟宗三特別重視“太和”這一概念，疏解《太和篇》開篇伊始就這樣寫道：

“太和”即至和。太和而能創(chuàng)生宇宙之秩序即謂為“道”。此是總持地說。若再分解地說，則可以分解而為氣與神，分解而為乾坤知能之易與簡。此是《太和篇》之總綱領，亦是《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領，其余皆由此展轉引生?！?7】

牟宗三特別重視以太和來規(guī)定道。在他看來，太和就是至和，而太和能“創(chuàng)生宇宙之秩序”而為之道。道是宇宙萬物的總根源，太和即是道，所以太和同樣可以創(chuàng)生宇宙萬物之秩序。這是“《正蒙》著于存在而思參造化之總綱領”，其他內容都是從這里引申出來的。

緊接著又說：

依此，“太和所謂道”一語，是對于道之總持地說，亦是現象學之描述地指點說，中含三義：一、能創(chuàng)生義；二、帶氣化之行程義；三、至動而不亂之秩序義（理則義）。由此三義皆可說為道，有時偏于一面說。三義俱備，方是“道”一詞之完整義?！?7】

太和作為道，有三方面的含義：即“能創(chuàng)生義”、“帶氣化之行程義”、“至動而不亂之秩序義”。其中第一點，即“創(chuàng)生義”和第三點“至動而不亂之秩序義”含義較為直接，前者是說太和能夠創(chuàng)生宇宙萬物之存在，后者是說太和能夠給宇宙萬物帶來秩序。較為曲折的是“帶氣化之行程義”。牟宗三強調，太和即是道，是一個形而上的道德性創(chuàng)生實體。但是光有這一點還不夠，還必須有氣的參與。氣負責道創(chuàng)生宇宙萬物的自然屬性，沒有氣，不可能有宇宙萬物的自然屬性，不可能有宇宙萬物之自身。因此，道必須帶著氣化來說，這就叫“帶氣化之行程義”。牟宗三對于“太虛即氣”的詮釋，完全是從這種考量出發(fā)的。在他看來，太虛是道德性的創(chuàng)生實體，不能將其直接等同于氣，否則就成了氣本論，但這個創(chuàng)生實體創(chuàng)生宇宙萬物又不能離開氣。為了解決這個問題，牟宗三便將這個“即”解釋為“不離之即”，而“不離之即”就是“帶氣化之行程義”。

由此不難看出，認定太虛本身就是道，就是道德性的創(chuàng)生實體，這是牟宗三對太虛詮釋的基本立場。但牟宗三這一步工作有很大的難度，因為橫渠關于太虛的論述嚴格說來缺乏這方面的明確內容。為了解決這個問題，牟宗三抓住橫渠關于“神”的說法大做文章，視其為“神體”，與太虛并稱，創(chuàng)立了一個特殊的概念，這就是“太虛神體”：

橫渠此處順清氣直線地說通說神，只能算作領悟太虛神體之引路。就清氣之質性，可對于太虛神體之清通得一經驗的征驗。而經驗的征驗究不是太虛神體本身也。對此太虛神體之先天的、超越的征驗，惟在超越的道德本心之神。至此，則太虛神體之非可視為氣之質性全部明朗。如果作為清氣之質性的通與神與太虛神體劃不開，而將氣之觀念直線地，一條鞭地直通于太虛神體之神，結果便是神屬于氣，心亦屬于氣?！?8】

“太虛神體”的說法在橫渠那里并不存在，是牟宗三對橫渠思想的詮釋。所謂“太虛神體”意思是說，太虛雖然離不開氣，但不等于氣，其本身就是神，就是道德性的本體，是創(chuàng)生一切存在的大本大源。按照這種理解，橫渠所講之氣不過是導向太虛神體的引子而已。通過氣可以引向神體，但絕不能將太虛神體等同于氣，也就是不能“將氣之觀念直線地，一條鞭地直通于太虛神體之神”。一句話，太虛是道德創(chuàng)生之實體，本身就是神體。

牟宗三不僅講“太虛神體”，更將其上升到“宇宙心”的高度：

此“離明”之詞即克就神體之虛明照鑒而言也?！半x”即坎離之離。于卦，坎為水，離為火?；鸺垂饷髦笳??！半x明”為同意之復疊詞。……神之充塞無間即明之充塞無間。此言離明是“本體、宇宙論地”言之（onto-cosmologically）。此是言“心”之“本體、宇宙論的”根據，而此神體之明亦可以說即是“宇宙心”也?！?8】

此處以離為火作出說明。牟宗三強調，這里的火是象征之意，指代神體之虛明照鑒。神充塞無間，即是明充塞無間。在這種意義上，心的意義特別重要。心是本體宇宙論的根據，作為本體宇宙論根據的神體之虛明照鑒之心，又可以稱為“宇宙心”。有了這個“宇宙心”，宇宙萬物才有意義，能生長。在牟宗三儒學思想系統(tǒng)中，“宇宙心”又叫“天心”，即所謂“心即天心也”【49】。不管是“宇宙心”還是“天心”，都是指那個道德性的超越的創(chuàng)生實體。

牟宗三“太虛神體”“宇宙心”的說法，在學界影響很大?！?0】然而全面考量其儒學思想，反復閱讀橫渠著作之后，我否定了這些說法。先說“神體”。按照我的理解，橫渠使用的“神”字沒有本體的意思，不能視為“神體”：

散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！?1】

地，物也；天，神也。物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾?！?2】

神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化?！?3】

神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。【53】

第一段是說太虛散殊而為可見之氣，清通而不可見為神。這是指太虛的變化形態(tài)。第二段與第一段有內在關聯。太虛變化而成地，地之所成源于天，天之變化莫測故為神。第三段講到神化，神化是天之功能，非人力所能及，故而稱天德，人達到了天德的高度，方可窮神知化。第四段有“德，其體也”的說法，容易誤以為神就是體。但結合上下文尤其是緊接著的“一于氣而已”一句不難明白，這里講的神和化是指氣的作用之高超與微妙，故可以稱為天德、天道；而將天德稱為體，無非是強調其根源性，切不可解為本體，好像是說天德是神體一樣，否則“一于氣而已”便無法落實了。

橫渠講神甚至還多與鬼相對，這可以作為上述理解的一個佐證：

鬼神者，二氣之良能也。

天道不窮，寒暑也；眾動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端而已矣?！?4】

鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來之終。【55】

神與鬼相對，都是二氣之良能。此處之“良能”非孟子原義，而是功能義。無論是“天道”還是“眾動”，寒暑屈伸，皆不出于二端。“至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！薄?6】神為伸，鬼為歸。神與鬼并稱無論如何都不能解為本體。

細讀橫渠文本，可以清楚看到，神只是氣化的一種神奇作用而已：

圣者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目?！?4】

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說也!【57】

“目”的字形像人的眼睛，外邊輪廓像眼眶，里面像瞳孔。本義指眼睛，用作動詞，引申表示看。目也指從大項分出來的小項，或按順序開列的目錄、名目?！吧裾?，太虛妙應之目”這一表述說明，神只是氣化的具體展開，是其妙用，不能訓釋為體?！疤撋细泻握f”一句更需要細細品味，它告訴人們，天德就是虛，虛是最高層面的東西，在其上面再沒有存在物了。即使不再列舉其他材料，僅憑這兩段文字也足以證明，橫渠所講之神只是就氣化之神秘莫測而言，是妙用義，而不是實體義。

再看“宇宙心”。牟宗三大講宇宙心是從道德形上學角度進入的。在這方面，他有一個特別有意思的說法：

他根據儒家“維天之命，於穆不已”之根源智慧，一眼看定這整個宇宙即是一道德的創(chuàng)造。 【58】

為什么說橫渠“一眼看定這整個宇宙即是一道德的創(chuàng)造”？要明白這個道理，首先需要了解牟宗三的道德存有論。道德存有論是牟宗三繼承熊十力新唯論發(fā)展而來的一套理論，其核心是說道德之心不僅可以決定道德之踐行，還可以影響宇宙萬物之發(fā)展，將自己的道德價值和意義賦予其上，使其染上道德的色彩。這種存有論與西方的存有論不同。西方的存有論主要是在認知意義上講的，儒家的存有論主要是在道德意義上講的。但在道德意義上講的存有論，也是一種存有論，這就是道德存有論?！?9】

雖然道德存有論意義深遠，但將這一義理用于橫渠，至少有兩個問題需要細加分辨。首先，橫渠是否有了道德存有論的思想？應該說他已初步具有這方面的意識，比如“大其心”就可以做這種理解。橫渠認為將心立起來便可充塞宇宙，其實就是一種道德存有論。但他這方面的意識還只是初步的，遠未成形。道德存有論是經過明道、陽明，直到近代熊十力才正式完成。不注意這個歷史過程，將橫渠直接拉入道德存有論行列，認為其已經有了成形的道德存有論的思想，并不客觀。其次，更為重要的是，道德存有論的創(chuàng)生主體究竟是什么？是人心，還是天心？牟宗三反復回答說，人心也是天心，天心也是人心，兩者一般無二，總歸是一本。但在我看來這種說法存在明顯瑕疵，一旦進一步追問，不難發(fā)現創(chuàng)生道德存有的主體只能是人心，而不能是宇宙心或天心。這個問題可以在橫渠那里找到明確的材料：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命?！?0】

大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也?！?0】

這兩段的重點都在說明治國的道理，但也可以看出橫渠對于天的態(tài)度。橫渠此處明言“天無心，心都在人之心”，強調天上并沒有一個心，所謂的心其實義都在人心。又言“天道不可得而見，惟占之于民”，意即天道盡在民心，治國之吉兇不必占之天，只須占之于民。其實橫渠這方面的論述還有很多：“天則無心無為，無所主宰?！薄?1】“天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。”【62】“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。”【63】這些論述角度不同，但都闡明了一個道理：天沒有心，橫渠根本不相信天上有一個心。牟宗三棄這些論述于不顧，反而將宇宙心、天心這些概念加在橫渠身上，不僅于文本上失據，而且極易引生誤解。【64】

上面對“神體”和“宇宙心”兩個概念的分析說明，牟宗三將“太虛即氣”解讀為太虛不離氣，是基于這樣一個基本理念：儒家學理有一個至上的道德創(chuàng)生實體，既可以賦予人以道德的根據，使人成德成善，又可以創(chuàng)生宇宙萬物的存在，使山河大地具有道德的意義。這個創(chuàng)生實體就是天道、道體。他在闡發(fā)這一思想的時候不夠細致，未能充分注意到，儒家這一思想是逐漸成熟的，橫渠盡管有了這方面的意識，但思想尚不特別明確。更為重要的是，即使在這些有限的論述中，基于氣本論的立場，橫渠也不可能以天道、道體作為道德存有的創(chuàng)生主體。從表面看，這似乎是橫渠的缺陷，其實恰恰是其思想的合理之處。【65】牟宗三未能照顧這些方面，一方面強調橫渠非常重視“天道性命相貫通”，似乎早已完成了道德形上學的建構工作；另一方面又以“神體”“宇宙心”作為道德存有的創(chuàng)生主體，導致將太虛與“神體”“宇宙心”同等處理。這種做法使其面臨著很大的困難：既不能說太虛就是氣，不能將其定為氣本論，否則道德性的創(chuàng)生實體就無法落實了；又不能不談氣，否則宇宙萬物便沒有了形體。兩面夾擊之下，只能有一個辦法，這就是將“太虛即氣”的“即”訓釋為“不離之即”?！?6】這是為什么牟宗三力破傳統(tǒng)舊說，對“太虛即氣”做出全新的詮釋的根本原因。

行筆至此，問題已經比較清楚了。牟宗三對于橫渠的疏解屬于“六經注我”的性質，是把自己的思想強加到了他的身上。這種做法的優(yōu)點，是有利于把自己心中理想的理論圖式展現出來。缺點也很突出，這就是主觀性太強，難免扭曲成意。【67】有學者對這種做法提出過尖銳的批評：

牟宗三在《心體與性體》中每以所謂“滯辭”立言，這種做法不是要依某一思想原本的脈絡加以詮釋和展開，倒似要教導古人應該如何道說。正是這種缺乏自覺的高調姿態(tài)，造成牟氏對先儒的見解多有偏失，往往不可據信?！?8】

這一批評巧妙道破了牟宗三詮釋橫渠“六經注我”的性質。因此，如何解讀“太虛即氣”表面看是如何理解橫渠的問題，其實質則是如何消化和處理牟宗三的問題。牟宗三相關的論述，應該作為理解牟宗三思想的材料，而不能誤認為橫渠思想原本就是這個樣子。如果先入為主，強行以牟宗三的解讀理解橫渠，認為這便是橫渠思想的原貌，表面看在學理上有了很大進步，其實遠不及20世紀30年代的解說清楚明白?！?9】

哲學史上，一個人對某個問題提出了新的理解，如果其地位重要，很容易引發(fā)激烈爭論，但隨后常會發(fā)現這些爭論有的其實并無太強的意義，于是事態(tài)漸漸又歸于了平靜；正如一段時間以來，將西方的某些范式引入中國哲學研究引起了眾多爭辯，經過一番折騰后，這種爭辯今天已沒有了任何意義一樣。相信歷史會證明目前關于橫渠“太虛即氣”的爭論研究也屬于這種情況。

附：《張載集》“即”字引得

說明：本引得依照原哈佛燕京學社所做各種引得制成。8/1中“8”代表《張載集》(中華書局，1978年)的頁數，“1”代表該頁的行數；()代表引用古籍的原文。

● 正蒙

知虛空即氣8/1

知太虛即氣8/14

(眾臣杖不以即位) 61/4

感即合也 63/12

所謂性即天道也63/14

● 橫渠易說

所行即是道71/3

以其善世即是化也 73/10

即是直也76/2

即是無然畔援 76/3

其大即是天也77/11

言乃位即是實到為己有也 77/14

龍即圣人之德79/7

(即鹿無虞)84/1

(即鹿無虞) 84/1

(復即命渝) 89/1

(復即命渝) 89/1

故適盡即生 113/4

要下即下121/10

險亂即解 139/8

(不利即戎) 143/4

(不利即戎) 143/7

即大人虎變 153/12

(不我能即) 155/1

(旅即次) 164/13

即次之義 165/1

易即天道 181/12

成性即道義從此出192/3

禮即時措時中見之事業(yè)者 192/10

知太虛即氣則無有有無200/2

神即神而已200/11

四象即乾之四德 204/4

有謂心即是易206/6

無形跡者即道也207/7

有形跡者即器也207/7

見于事實即禮義是也207/7

氣之生即是道207/11

但妄意有意即非行其所無事 215/9

化即達也216/7

豫即神也 217/7

若盡性則即是入神217/11

由末即至于本223/6

少不順即有變矣231/3

若是者即是隨文耳231/9

不窮理盡性即是戕賊234/7

天道即性也 234/10

有謂心即是易242/11

即是道是易243/1

● 經學理窟

即愿得之260/7

樂則得其所樂即是樂也261/9

即知因身而定263/1

禮即天地之德也264/3

禮即時措時中見之事業(yè)者 264/8

如氣質惡者學即能移266/1

記不得時即休267/8

整齊即是如切如磋也268/5

天德即是虛269/5

則雖接人事即是實行 272/6

合者即是圣言272/9

即且志之紙筆 275/13

改得一字即是進得一字275/14

凡某人有不善即面舉之 282/12

其清時即視明聽聰 284/1

即是養(yǎng)心之術也284/13

即是私己285/7

即便劄記286/3

用利即身安286/12

大凡能發(fā)見即是氣至291/3

即并合上世一齊向之而已295/10

及其已作主即不用苴 298/6

何不即焚埋之 301/9

● 張子語錄

無差等即夷子之二本也 311/4

性即天也311/11

即智之于賢者不獲知也 311/14

眾見之即是理也314/6

偏見之者非病即偽314/6

偏見者即病也314/6

己即說無314/11

即道也不可妄分 321/6

凡有形之物即易壞325/11

離兌即金火也326/6

合此理者即是圣人之制327/2

不合者即是諸儒添入327/2

大率時措之宜者即時中也 328/2

窮理即是學也330/8

惟其受教即是學也330/10

解纏繞即上去330/12

上去即是理明矣330/12

注釋
 
1 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
 
2 楊少涵將氣分為三層含義，即渾沌太虛之氣、氣質客形之氣，以及兩者過程變化的氣化之氣，可作參考。參見氏著：《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》，“東亞儒學的問題與方法”全國學術研討會論文，廈門，2020年。
 
3 氣在一定場合也有精神的屬性，如孟子所說的“浩然之氣”，但這種氣不具有宇宙本源的意義。從宇宙本源意義上講的氣是物質性的。另外，常見一些學者以西方質料與形式的關系為據，不同意將氣理解為物質性的。我不同意這種看法。質料與形式的區(qū)分是古希臘哲學的重要做法，中國哲學從沒有這種意識，中國哲學的氣本身就有動力，從這個意義上說它自身就包含著形式，但我們不能因此而否認氣的物質特性。
 
4 張岱年：《中國哲學大綱》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學出版社，1990年，第81頁。
 
5 需要特別注意，此“本”是本根本源之“本”，而非ontology之“本”，不能以西方的ontology來理解中國的本體論。
 
6 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，臺北：臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業(yè)公司，2003年，第481頁。
 
7 陳政揚在《張載思想的哲學詮釋》（北京：中華書局，2020年）中將對“太虛即氣”的理解分為三種，一是以大陸學者為代表的唯物論，二是以牟宗三為代表的體用圓融論，三是以唐君毅為代表的虛氣不二論（見該書第27～64頁）。根據我的理解，唐君毅的觀點雖然偏重虛氣不二，但總體仍然沒有脫離第一類的范疇。因此，對這個問題的理解其實只有兩類：一將“即”理解為“是”，這是傳統(tǒng)的觀點；一是將“即”理解為“不離之即”，這是牟宗三的觀點。由此可知，關于“太虛即氣”的爭論主要是由牟宗三引起來的，他以一己之力攪動了整個宋明儒學研究，可見其能量之大。
 
8 因為牟宗三在臺灣和香港影響很大，跟隨其觀點的人非常多。朱建民的情況很有說服力。朱建民是牟宗三在臺大70年代末期的學生，其碩士論文是在牟宗三指導下完成的，主題即是關于橫渠思想的研究。他回憶說：“雖然近身從學，但我之所以選擇張載作為研究主題，一開始卻是想要提出有別于牟先生的看法。只不過，反復尋思各種可能論點之后，還是無法完全脫離牟先生對張載詮釋的影響。所幸，從選題開始，牟先生一直給我很大的自由度。他也看出我在理路上的掙扎，但在一章一章地批閱過初稿后，還是寬容我的難以受教，未加勉強。”（氏著：《張載思想研究》，北京，中華書局，2020年，第5頁）這種情況在大陸也很嚴重。大陸學者較早正面系統(tǒng)處理這個問題的是丁為祥。他雖然非常尊重馮友蘭、張岱年、陳俊民等前輩學者，但受牟宗三影響更大。他將“太虛即氣”從本體論和宇宙論兩個方面進行分析，認為太虛是就本體論而言，氣則是對宇宙論而言；本體論離不開宇宙論，宇宙論必須以本體論為基礎。因此，太虛與氣當是一種相即不離的關系，這就叫作“虛氣相即”（氏著：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年）。林樂昌撰寫的一系列文章總的思路與丁為祥相近，但不贊成其將本體論和宇宙論分開處理的做法。與此不同，楊立華堅守張岱年的立場，不同意丁為祥的觀點，但他特別重視神化問題，似乎也受到了牟宗三的影響（氏著：《氣本與神化——張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年）。
 
9 詳見拙著：《〈心體與性體〉解讀》第二章“論橫渠”，上海：上海人民出版社，2016年，第44～65頁。
 
10 詳見文末所附“《張載集》‘即’字引得”。
 
11 陳政揚已經注意到這個問題。他說：“在《正蒙》中，‘即’字共出現5次，除‘虛空即氣’與‘太虛即氣’之‘即’可以解釋為‘圓融不離義之即’外，其余三者皆無此義?！保ㄊ现骸稄堓d思想研究》，第49頁）當然，陳政揚并未對《張載集》做全面的統(tǒng)計，結論的可靠性尚顯薄弱。
 
12 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，第234頁。
 
13 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第269頁。
 
14 李存山指出：“宋代熊節(jié)編《性理群書句解》，熊剛大對這句話的注解是‘空虛之中，初無形體，乃氣化本然之體段’，這個注解是正確的。按‘體段’一詞，猶如說模樣或性狀，‘太虛無形’是表示‘氣’之本然的性狀，而不是超越于‘氣’之上的西方哲學意義上的‘本體’?！摗臼侵笍V大無垠的空間，因為氣‘彌倫無涯’‘希微不形’‘充滿太虛’，所以張載說‘太虛即氣’或‘虛空即氣’。‘太虛’并非超越時空，并非超越于氣之上?！庇终f：“張載為什么不能說‘氣即太虛’呢？因為氣有聚散，這是‘變化之客形’，‘有來有往謂之客’，氣聚而有形，這就不是氣化之本然的‘體段’，所以不能說‘氣即太虛’。氣之聚散從本原上說都是本于‘太虛無形’之氣，所以張載的哲學思想可以說是氣本論?！痹S寧、李存山、徐洪興、丁為祥、常新：《張載的世界》，《光明日報》2020年9月12日。這些論述簡潔質樸，極有力度。其實這是其多年來一以貫之的觀點。另見氏著《“先識造化”——張載的氣本論哲學》，《中國哲學史》2009年第2期。據作者附識所言，該文的前身《“先識造化”與“先識仁”——略論關學與洛學的異同》（《人文雜志》1989年第5期）曾得到張岱年的充分肯定，認為“很久沒有見到這樣好的文章了”。
 
15 范育：《正蒙序》，《張載集》，第5頁。
 
16 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8、7頁。
 
17 吳震近來撰文指出：“張載哲學的理論性質應歸屬于道學，其思想對于宋代道學具有重要的型塑意義?！保ㄊ现骸稄堓d道學論綱》，《哲學研究》2020年第12期）我贊成吳震這種看法，橫渠哲學確實是在“道學”大背景展開的，但對其反對將橫渠定性為氣本論持不同意見。在我看來，承認橫渠是氣本論并不意味否認其終極目的是達到性與天道的合一，問題不在能否認定其為氣本論，而在具體分析氣論能不能達到這個目的。
 
18 《宋史·張載傳》。
 
19 橫渠這方面的思想也不無商榷之處。“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！保ā墩伞ぬ汀?，《張載集》，第7頁）按照橫渠的說法，氣散而為物，氣聚而歸太虛。人之生是氣散為物，人之死是氣聚為復歸太虛。人的自然生命可以死，但“吾?！比匀辉?。朱子并不完全認可橫渠這種講法，認為其“說聚散處，其流乃是個大輪回”（黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，第七冊，北京：中華書局，1986年，第2533頁），批評即像橫渠這樣講生死，雖然擺脫了小輪回，但又陷入到大輪回之中，論說并不徹底。
 
20 這是我不贊成當下橫渠研究抬高天道的原因。林樂昌不同意將氣視為張載哲學的最高概念，而是凸顯天的重要，指出：“張載以道家‘太虛’概念釋‘天’，是為了糾正秦漢以來儒者‘知人而不知天’的‘大蔽’，重建儒家‘天’觀?！薄翱梢姡畾狻⒉皇翘幵凇臁馈浴摹拇蟾拍钚蛄惺孜坏母靖拍罨蜃罡叩闹行姆懂?。實際上，‘天’或‘太虛’才是張載概念序列之中首要的、最高的概念，而‘氣’只是處在‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念序列之外的概念。”（氏著：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》2020年第1期）丁為祥也著力闡發(fā)橫渠“天道本體”的思想，認為橫渠面對佛教的理論沖擊，對形上問題進行了多重探索，經過這種探索最后建立了以太虛為核心的形上系統(tǒng)，而這個太虛就是“天道本體”。以太虛為核心的天道本體，雖然不能離開氣，但絕對不能等同于氣，“‘太虛’作為天道本體，其與‘氣’始終是一種不一而又不異之所謂超越又內在的關系。”（氏著：《張載對“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研究》2020年第8期）這些觀點與我的致思方向有很大不同。我并不否認橫渠也有天的論述，翻檢其著作，這方面的論述并不少。但從邏輯上看，天只是由太虛決定的一個概念，即所謂“由太虛，有天之名”。橫渠關于天具有道德含義的一些說法只是其思想的支流，不是其學說的主脈。為此可以提供一個反證。如后文所說，牟宗三詮釋橫渠的一個主要目的是闡發(fā)“天道性命相貫通”的主張，但奇怪的是，他并沒有以天為抓手，在這方面做文章，而是圍繞“神”字下了很大工夫，很可能是意識到了橫渠的天并不是一個首出的概念，至少其作用要小于“神”。
 
21 見陳來為楊立華《氣本與神化——張載哲學述論》一書所寫的序。楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第3頁。
 
22 丁為祥從另一個角度提出了一個相反的證明。他梳理了橫渠之前邵雍、濂溪的太極思想，認為無論是邵雍的“太極既分，兩儀立矣”，還是濂溪“太極動而生陽……靜而生陰”，其太極都是陰陽五行之始、宇宙萬物之源，都屬于氣?！叭绻f張載哲學就是‘氣本論’，那么他就正好可以從邵雍、周敦頤所共同認定的‘太極’出發(fā)，而完全無須通過對所謂‘形而上者’的反復辨析來確立儒家的天道本體?！保ㄊ现骸稄堓d對“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研究》2020年第8期）我不認為這種證明有太強的力度。即使如丁為祥所說邵雍、濂溪的太極屬于氣，也不代表橫渠不能以氣作為自己學理的基礎。邵雍、濂溪也講氣，但他們所講之氣并沒有達到太虛的高度。橫渠拈出太虛這個概念，在學理系統(tǒng)性上大大超過了他們，而這完全可以成為橫渠立論的基礎。
 
23 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁。
 
24 林樂昌：《太和之道·虛氣關系·理學綱領——〈正蒙·太和篇〉第一、二、十二章新注新評》，《中共寧波市委黨校學報》2020年第4期。
 
25 楊立華在張岱年解說的基礎上提出“‘合’是貫通義”的看法。氏著：《中國哲學十五講》，北京：北京大學出版社，2019年，第221頁。
 
26 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
 
27 常見一些學者對“合虛與氣，有性之名”提出批評，認為太虛是氣，氣也是氣，兩者是同質的，“合虛與氣”等于說合氣與氣，這便是一個矛盾。這種批評并不可取。事物因參照對象不同可有不同的質。冰和水的分子式都是H2O，但可以不同質，冰是冰，水是水。兒子和父親都是男人，但可以不同質，兒子是兒子，父親是父親。在橫渠那里，太虛和氣的質都是氣，太虛是有象無形之氣，氣是有象有形之氣，兩者可以不同質，太虛是太虛，氣是氣，為什么不能談合？
 
28 楊少涵認為：“我們完全有理由做如此推測：‘合性與知覺’本作‘合性與知’，‘覺’字可能為衍出之字。”氏著：《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》。
 
29 張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第63～64頁。
 
30 張載：《性理拾遺》，《張載集》，第374、374頁。
 
31 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
32 張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22頁。
 
33 張載：《正蒙·大心》，《張載集》，第24頁。
 
34 此段中與“見聞之知”相對的是“德性所知”，而非“德性之知”。丁為祥認為，歷史上人們常混淆“德性所知”和“德性之知”，“令人扼腕”。在他看來，“德性所知”之“所”字蘊含著外向的認知義，其基礎是德性，而其所知的對象就是客觀的天德天道（參見氏著：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，第142～143頁）。楊少涵的長文《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏解》在余英時、張岱年等人研究的基礎上，對“德性所知”與“德性之知”的關系進行了詳細的梳理，認為歷史上“將‘德性所知’與‘德性之知’的混同使用是完全正確的”，近年來一些學者在這方面的努力的成果并不可取，“只有將‘所’訓為‘之’，‘德性所知’即‘德性之知’，才是正解”。
 
35 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，第235頁。
 
36 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第324頁。
 
37 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第325～326頁。
 
38 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》第一冊，北京：中華書局，1981年，第118頁。
 
39 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》第四冊，第1174、1180、1182頁。
 
40 黎靖德編：《朱子語類》卷九十九，第七冊，第2533、2538頁。
 
41 張載：《正蒙·天道》，《張載集》，第15頁。
 
42 張載：《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，第231頁。
 
43 程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》第二冊，第424頁。
 
44 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》第一冊，第154頁。
 
45 張載著作中也經常出現“反”字，如“性于人無不善，系其善反不善反而已?！薄靶味笥袣赓|之性，善反之則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\明》，《張載集》，第21、22頁）這些“反”字并不具有孟子“反求諸己”的意思。
 
46 為了凸顯這個問題難度之高，我將其譽為“氣論的卡夫丁峽谷”。詳見拙著：《儒家生生倫理學引論》第三十節(jié)“自然之天的新解讀”，北京：商務印書館，2020年，第211～224頁；另見拙文：《跨越氣論的卡夫丁峽谷》，《學術月刊》2017年第12期。
 
47 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第437、459、462頁。
 
48 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第500、490頁。
 
49 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第84～85頁。
 
50 丁為祥將神分為兩種，一是實體義的神，二是作用義的神：“從提出角度來看，有的是實體義的神，有的是作用義的神；有的是從太虛角度提出的神，有的則是從氣的角度提出的神。顯然，所謂從氣的角度提出的神正是作用義的神，而從太虛角度提出的神則是實體之神?！薄八?，神作為天德也就是天道的本體。”（氏著：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，第82～83頁）這明顯是沿著牟宗三的思路走的。楊立華與丁為祥的思路不同，但在批評牟宗三“太虛神體”這個概念的同時，他又把神視為太虛之上的一個層面。他說：“無論是有形之氣，還是太虛之氣，都貫通和體現著神化的不息的作用，因此，如果能正確地體察，就會發(fā)現其實它們都是神化作用的體現。正是在這個意義上，‘糟粕煨燼，無非教也’這一論斷，才有了具體的指向：正因為‘天地法象’都是神化作用的體現，所以，即使是最物質化的層面，也有精神和價值貫注其中。”（氏著：《氣本與神化——張載哲學述論》，第67頁；另見氏著：《宋明理學十五講》，北京：北京大學出版社，2015年，第142頁）也就是說，橫渠思想結構有三個層面，最上是神，中間是太虛，最下是氣和萬物。這種將神獨立為一個層面的看法在我看來大有商榷余地。
 
51 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。
 
52 張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第11頁。
 
53 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第17、15頁。
 
54 張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9、9頁。
 
55 張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第16頁。
 
56 張載：《正蒙·動物》，《張載集》，第19頁。
 
57 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第269頁。
 
58 牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第448頁。
 
59 道德存有論是牟宗三思想中極有價值的部分，其重要性甚至超過了三系論，更不要說坎陷論了。但因其義理高深，難以理解，學界有關的研究成果不多。目前牟宗三研究多集中于坎陷論、三系論，極少涉及存有論，這是非常不應該的。如果不能準確理解存有論，牟宗三儒學思想中很多內容都不可能得到好的消化，而他解讀橫渠中隱含的問題也不可能被發(fā)現和糾正。關于道德存有論，拙著《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第三卷用了整卷的篇幅做了詳細分疏，敬請參閱。
 
60 張載：《經學理窟·詩書》，《張載集》，第256、256～257頁。
 
61 張載：《橫渠易說·復》，《張載集》，第113頁。
 
62 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第185頁。
 
63 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，第266頁。
 
64 林樂昌贊成牟宗三的觀點，并做出了自己的說明，認為“張載是明確肯認天地有心的；認為張載否認天地有心，與張載的宇宙生成論思想不合?！彼谐鋈齻€理由。第一，“天地”是宇宙創(chuàng)生萬物的根源性力量。第二，作為宇宙創(chuàng)生根源性力量的“天地”是有目的的。第三，“天地之心”作為目的論是自然目的與道德目的的統(tǒng)一。（氏著：《為天地立心——張載“四為句”新釋》，《哲學研究》2009年第5期）這種看法與我的理解有原則性的不同。
 
65 這個問題涉及極深，影響極大，一旦了解了這個道理，將會明白，道德存有的真正創(chuàng)生主體不能是天，只能是人，從而對儒家天人關系的傳統(tǒng)觀念有一個徹底的轉變。詳見拙著：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷第四章第二節(jié)“不能以天作為存有論的創(chuàng)生主體”（第94～149頁）；另見拙文：《回應錢穆之問：儒家生生倫理學對天人合一的新理解》，《學術月刊》2019年第7期。
 
66 這個問題的核心是把橫渠理解為一層唯氣論還是兩層超越論。參見林樂昌：《張載兩層結構的宇宙論哲學探微》（《中國哲學史》2008年第4期）。楊少涵《虛氣即心性——“橫渠綱領”的現象學疏釋》一文提出了一種新的一層超越論，既不同于一層唯氣論，也不同于兩層超越論。他自信地認為，“橫渠哲學更為圓融的詮釋路向應該是‘一層超越論’。‘一層’是說心與氣為同質同層，渾沌太虛即德性之知即天地之性，客氣客形即見聞之知即氣質之性。‘超越’是說本心或德性之知為生生不息、流行不已的自我超越者，不斷地構造、又不斷地超越所構造的客氣客形、宇宙萬象?？傊?，虛氣即是心性，太虛即客氣即心即性?！?br> 
67 這里舉一個例子。在牟宗三看來，儒家言性，根本目的是要建立道德創(chuàng)造之源，所以當從天道、道體言性。“言性，即為的是建立道德創(chuàng)造之源，非是徒然而泛然之宇宙論也。氣化之道亦必由道德創(chuàng)造來貞定、來證實。故性字必偏就虛體言，所以立本也。是以由‘體萬物’而言性，勝于由‘合虛與氣’而言性多多矣。”（牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第514頁）橫渠不同，他講“合虛與氣，有性之名”，以氣的方式談性，層次較低，問題較多。但如上所說，橫渠“合虛與氣，有性之名”這一說法原本是一套系統(tǒng)，盡管內部也有瑕疵，但自成體系，后人不能將其打斷，借橫渠說自己的話。牟宗三恰恰是這樣。他將自己的思想強加到橫渠頭上，先把太虛講成“神體”，講成“宇宙心”，接著又批評“合虛與氣，有性之名”的說法不當。在牟宗三的梳理下，明顯有兩個橫渠，一個是講“太虛神體”的橫渠，這是牟宗三虛構的橫渠，一個是講“合虛與氣”的橫渠，這是實際的橫渠。牟宗三以前一個橫渠批評后一個橫渠，造成了很大的理論混亂?！缎捏w與性體》橫渠章難讀難解，在“太虛即氣”的“即”上糾纏不清，多是由此造成的。
 
68 楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第56頁。
 
69 陳來在為楊立華《氣本與神化——張載哲學述論》所寫的序中指出：“事實上，如果我們從五六十年代的流行模式及其反彈，返回到30年代平實的理解，應該說更接近張載哲學思想的特質?！睏盍⑷A：《氣本與神化——張載哲學述論》，第3頁。