7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

再議“坎陷”  ——對盧雪崑教授批評的回應(yīng)

作者：楊澤波（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《河北大學(xué)學(xué)報》2023年第1期

摘 要：坎陷是牟宗三的重要概念，有兩個具體指向，一是“坎陷的外王指向”，二是“坎陷的存有指向”。這兩個指向雖然都離不開道德與認(rèn)知的關(guān)系，但涉及問題不同，可以分開處理?！翱蚕莸耐馔踔赶颉眱?nèi)含“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”三個要素?！白岄_一步”意指讓開身段，以發(fā)展自己不擅長的方面，這項(xiàng)工作必須在“攝智歸仁”的前提下展開，不是嫌棄“道德無力”，更不是主張“道德無用”。“讓開一步”之后的發(fā)展方向是“向下”的，此即為“下降凝聚”，這一義理可以借助“多重三分法”得到合理說明。“多重三分法”是一種有益的嘗試，有很大的潛力，代表著一個非常有前景的方向，不應(yīng)輕易譏為“兒戲之論”。

關(guān)鍵詞：牟宗三；坎陷；多重三分法

香港新亞研究所盧雪崑教授最近出版了《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》[1]一書，對牟宗三哲學(xué)進(jìn)行了新的分疏，同時也對我的牟宗三研究提出了批評。我認(rèn)真研讀了這部三十余萬字的大作，產(chǎn)生了一些不同看法，本著學(xué)術(shù)乃天下公器的精神，如實(shí)寫出來作為回應(yīng)。盧教授的批評涉及坎陷、三系、存有、圓善、合一等問題，這些內(nèi)容分別與我的《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》[2]五卷本各卷的內(nèi)容相對應(yīng)。本文先從坎陷問題說起，其他問題另文專述。[3]

一、坎陷有兩種不同指向，分開處理并無過患  

坎陷論是牟宗三最早形成自己特色的一種理論，至少在分別于1947年和1948年出版《王陽明致良知教》（上）（下）時就有了這種說法，其后在1949年完成的《認(rèn)識心之批判》中這方面的論述就更多了。[4]盧教授在回顧牟宗三的相關(guān)論述后指出：

依以上所論可見，牟先生提出“認(rèn)識心之坎陷說”旨在通過“認(rèn)識心之坎陷”說明知識之可能與完成?！吧w無辨解，則不能成知識也?！币滥蚕壬悸?，知識之可能是由認(rèn)識（理解）之創(chuàng)造性而陷落于辨解性。依此可知，牟先生所論“認(rèn)識心”、“理解”并非康德所論認(rèn)識機(jī)能，并不等同于“知性”，牟先生所意謂之“知性”，是“認(rèn)識心之坎陷”而成，故先生言“知性之曲屈性”。[5]

盧教授認(rèn)為，在牟宗三學(xué)理中，知性是辨解的，這種辨解是一種曲屈性。認(rèn)識必須由辨解而成，無辨解則不能成知識。而要有辨解，必須經(jīng)由陷落，即所謂“知識之可能是由認(rèn)識（理解）之創(chuàng)造性而陷落于辨解性”。這種陷落即為坎陷，通過這種方式而成就知性。

從這個意義上說，盧教授認(rèn)為，牟宗三講坎陷根本目的是要解決道德和認(rèn)知的關(guān)系問題。她說：

依以上所論，吾人當(dāng)明白，牟先生之所以提出“坎陷說”，實(shí)在是要回應(yīng)形上實(shí)體與經(jīng)驗(yàn)知識二者之關(guān)聯(lián)問題。這一步有學(xué)理上的需要，盡管道德本身不必夾帶自然概念領(lǐng)域的問題，故陽明言“致良知”不談“格物窮理”不為少。然而，牟宗三“坎陷說”，于形上實(shí)體與經(jīng)驗(yàn)知識之關(guān)聯(lián)問題作解答，亦不為多。[6]

這是說，牟宗三提出坎陷這一說法，旨在解決形上實(shí)體與經(jīng)驗(yàn)知識的關(guān)系問題。形上實(shí)體不一定夾帶自然知識，但由此講自然知識亦不為多。形上實(shí)體為上，經(jīng)驗(yàn)知識為下。形上實(shí)體要發(fā)展出經(jīng)驗(yàn)知識，必須走坎陷的道路。這個話題在孔孟之時尚不存在，到宋明才正式開始為人關(guān)注。《傳習(xí)錄》中弟子多次問及致良知之外要不要格物窮理，王陽明都給與了否定的回答，但這并不代表道德完全排斥格物窮理，完全與自然科學(xué)無關(guān)。牟宗三提出坎陷這一說法，目的就是要解決這個問題。

盧教授進(jìn)一步指出，牟宗三論坎陷與其區(qū)分形上形下兩個世界密切相關(guān)。她說：

依牟先生之思路，形上實(shí)體是超絕的，如此一來，先生就要解決實(shí)體于上界如何能對下界（現(xiàn)象界）起作用的問題。先生一再言良知、天心之“坎陷其自己”，實(shí)在是面對著一個關(guān)于物的認(rèn)識“如何能進(jìn)入致良知教中”的哲學(xué)問題。[7]

吾人可見，牟先生提出坎陷說，旨在說明形上實(shí)體下落到現(xiàn)象界而起作用。這一層意思當(dāng)該是牟先生“坎陷說”之根本義。[8]

這里講到了形上實(shí)體和現(xiàn)相（象）界的關(guān)系。在盧教授看來，形上實(shí)體如何落到現(xiàn)相界，是牟宗三關(guān)注的重要話題。形上實(shí)體是超絕的，但它不能限于自身，還必須下降，以開出現(xiàn)相界。形上實(shí)體如何開出現(xiàn)相界是一個極有價值的問題，牟宗三提出坎陷這一說法，就是要解決這個問題，即所謂“說明形上實(shí)體下落到現(xiàn)象界而起作用”，而這是坎陷說的“根本義”、

由此出發(fā)，盧教授批評我說：

楊澤波教授就以為“良知坎陷”只是牟先生借以“解決如何以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)開出科學(xué)和民主的問題”所想到的辦法而已。他認(rèn)為牟先生坎陷論遇到許多困難，是因?yàn)槟蚕壬鷮⑦@一思想置于黑格爾及康德的學(xué)理背景之下。如吾人已論，此種種說法不過是主觀意見，與牟先生本人的哲學(xué)問題意識不相應(yīng)。[9]

按照盧教授的理解，我討論坎陷論只講到如何開出科學(xué)民主的問題，沒有注意坎陷還有其他方向的內(nèi)容，未能貼合牟宗三思想的主旨，與牟宗三哲學(xué)問題意識不相應(yīng)，應(yīng)該檢討。

對盧教授的這種批評，我有不同的理解。如上所說，牟宗三早在寫作《王陽明致良知教》和《認(rèn)識心之批判》就有了坎陷的想法，之后不久，便在這一思想指導(dǎo)下寫作了《道德的理想主義》（1950年）《歷史哲學(xué)》（1955年）《政道與治道》（1955年）。這三部著作學(xué)界一般統(tǒng)稱為“外王三書”。牟宗三寫作這三部著作，旨在解決傳統(tǒng)文化如何開出科學(xué)民主的問題，由此形成了牟宗三最早具有自己特色的理論。后來，隨著思想的深入，牟宗三又將這一思想用于存有問題，以說明物自身的存有如何開出現(xiàn)相的存有。這個時期最重要的著作是《智的直覺與中國哲學(xué)》（1971年）《現(xiàn)象與物自身》（1975年）《中國哲學(xué)十九講》（1983年）。此時牟宗三已經(jīng)認(rèn)識到，道德之心和認(rèn)知之心都可以對天地萬物發(fā)展影響，形成各自的存有。道德之心有智的直覺，形成的是物自身的存有，即無執(zhí)的存有。認(rèn)知之心沒有智的直覺，形成的是現(xiàn)相的存有，即執(zhí)的存有。這就是兩層存有論。既然是兩層存有，物自身的存有如何開出現(xiàn)相的存有，就成了一個核心問題。而他想到的辦法仍然是坎陷，認(rèn)為物自身的存有“下落”可以開出現(xiàn)相的存有，這種“下落”同樣是坎陷。

因此，從歷史的角度看，牟宗三講坎陷其實(shí)有兩個不同的指向。首先是就外王而言，旨在解決如何在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上如何開出科學(xué)民主的問題，這可以叫做“坎陷的外王指向”。其次是就存有而言，旨在解決怎樣在物自身存有的基礎(chǔ)上開出現(xiàn)相存有的問題，這可以名為“坎陷的存有指向”。這兩個方面的內(nèi)容不能截然分割，但具體指向并不完全相同。這一特殊歷史背景為我的寫作帶來了困難。按照計(jì)劃，《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷是處理外王問題，第三卷處理存有問題。如果將“坎陷的存有指向”也置于第一卷之中，不僅一時很難講清楚（因?yàn)榇嬗械幕玖x理尚未闡明），而且必然造成第一卷和第三卷內(nèi)容的重復(fù)。為了化解這個矛盾，我想到的辦法是，第一卷集中處理“坎陷的外王指向”，只是在這一卷第一章設(shè)立一個名為“兩層存有：坎陷概念的另一層含義”的小節(jié)，對“坎陷的存有指向”做初步的交代。在這一小節(jié)的末尾有這樣一個說明：

總起來說，坎陷概念有兩種不同含義，既在如何開出科學(xué)和民主的意義上使用，又在如何開出現(xiàn)象的存有、執(zhí)的存有的意義上使用。這兩種含義不可相互替代，雖然第二種意義的坎陷遠(yuǎn)不及第一種意義的坎陷來得重要，而學(xué)界關(guān)于坎陷的爭論也主要在第一種意義上展開。因?yàn)楸揪淼闹行娜蝿?wù)是處理如何開出科學(xué)和民主的問題，所以只關(guān)注坎陷的第一種含義，而將第二種含義的坎陷放在第三卷存有論中適當(dāng)加以說明。希望這種安排不要造成錯誤[10]的印象，好像牟宗三的坎陷概念只涉及開出科學(xué)民主，除此之外再無其他含義似的。[11]

只要稍微讀一下這段文字，就不難明白，這里明確講到了坎陷是針對兩個不同問題而言的，有兩種不同的指向，既指向外王問題，又指向存有問題。因?yàn)椤巴馔跞龝敝饕墙鉀Q如何開出科學(xué)和民主的問題，這方面混亂之處很多，是學(xué)界爭議的重點(diǎn)，所以需要用《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷整卷的篇幅來處理。但切忌不要忘記了坎陷還有存有的指向，只是考慮到全書的結(jié)構(gòu)，將這方面的內(nèi)容置于第三卷處理罷了。

因?yàn)橛写朔止?，“坎陷的存有指向”直到《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷才得到系統(tǒng)的說明。在這一卷中，我這樣寫道：

第一卷坎陷論部分講過，牟宗三論坎陷主要是解決如何開出科學(xué)和民主的問題，這個話題也涉及了一般認(rèn)知的問題。牟宗三在這方面的一個重要觀點(diǎn)是，由道德之知產(chǎn)生見聞之知也是一個坎陷的過程。此處所說現(xiàn)相的存有與此相近。在他看來，由道德形上學(xué)自我坎陷可以開出識心之執(zhí)。這種識心之執(zhí)包含兩個層面。首先，是識心之執(zhí)的邏輯意義，以保證邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)的成立。這一層涵蓋了《認(rèn)識心之批判》的基本內(nèi)容。其次，是識心之執(zhí)的存有意義，以保證事物的現(xiàn)相界的存有。這一層涵蓋了《智的直覺與中國哲學(xué)》對《認(rèn)識心之批判》所修訂的基本內(nèi)容。將這兩層合并為一，可以統(tǒng)稱為現(xiàn)相（界）的存有論，執(zhí)的存有論。[12]

應(yīng)該說這里已經(jīng)講得比較清楚了?？蚕萦袃蓚€不同指向，首先是就如何開出科學(xué)和民主而言，這是“坎陷的外王指向”，其次是就道德之知如何開出見聞之知而言（其中既包含其邏輯意義，又包含其存有意義），這是“坎陷的存有指向”。第一卷主要處理前一種指向，第三卷主要處理后一種指向。

要而言之，歷史地看，坎陷既就外王問題而言，這是牟宗三早期思想關(guān)注的重點(diǎn)，又就存有問題而言，這是牟宗三后期思想關(guān)注的中心。這兩方面內(nèi)容的義理基礎(chǔ)相近，都離不開道德與認(rèn)知的關(guān)系，但具體指向畢竟不同?？紤]到前者是牟宗三最早形成的具有自己特色的理論，學(xué)界的爭論主要圍繞這個問題展開，后者在牟宗三寫“外王三書”時尚未進(jìn)入其視野，嚴(yán)格說還不構(gòu)成一個問題，《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷集中處理前者，而將后者置于第三卷單獨(dú)處理。盧教授沒有注意到我的這種安排，加上她對存有問題的理解與我?guī)缀跬耆煌琜13]，僅憑第一卷的內(nèi)容，即批評我只在科學(xué)民主問題上講坎陷，“實(shí)在未能深入牟先生哲學(xué)之特質(zhì)，而流于浮光掠影，只從枝節(jié)點(diǎn)滴上議論”[14]。如果盧教授態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)一點(diǎn)，讀書細(xì)致一點(diǎn)，了解《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》的整體結(jié)構(gòu)，特別是第一卷和第三卷的分工安排，不是急于批評，這種誤解是不難避免的。

二、“讓開一步”不是嫌棄“道德無力”，更不是主張“道德無用”  

我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷處理“坎陷的外王指向”的時候注意到，牟宗三相關(guān)思想在學(xué)界一直有不同的理解，各種意見紛爭不止。我將這些不同意見整理為九種，即“內(nèi)圣實(shí)非可能論”“內(nèi)圣外王俱失論”“無法直接開出論”“反泛道德主義論”“內(nèi)圣取代外王論”“良知不可坎陷論”“坎陷須行兩步論”“坎陷或非必要論”“實(shí)踐理性優(yōu)越論”。[15]我詳細(xì)分析了這些不同說法，認(rèn)為它們都不足以準(zhǔn)確表達(dá)坎陷思想的核心。為了更好地理解牟宗三這一思想，我從坎陷概念中分疏出三個要素，采用牟宗三的用語，分別稱為“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”?！白岄_一步”意在強(qiáng)調(diào)暫時退讓一下，不再發(fā)展自身，而是發(fā)展自己不擅長的方面?！跋陆的邸边M(jìn)一步指明發(fā)展的方向不是向上而是向下，是將力量向下引，發(fā)展下面的內(nèi)容?！皵z智歸仁”是強(qiáng)調(diào)坎陷不能離開道德的指導(dǎo)，必須在其指導(dǎo)下展開。我堅(jiān)信，“這三項(xiàng)內(nèi)容綜括性很強(qiáng)，就我讀到的牟宗三的有關(guān)著作中，還沒有那一條材料可以超出這個范圍。為了準(zhǔn)確掌握坎陷概念，我把這三項(xiàng)內(nèi)容概括為坎陷概念的三個基本要素。從自信的角度看，這種理解雖不中亦不遠(yuǎn)，應(yīng)該不會有大的方向上的失誤?！盵16]

盧教授不贊成我的這種理解，提出了嚴(yán)厲批評。這種批評是由不贊成“讓開一步不”開始的：

楊教授就“坎陷說”多番解說，要害在其言“讓開一步”，良知“不再發(fā)展自己”。他說：“所謂‘讓開一步’是說道德要來一個自我否定，暫時退讓一下，不再發(fā)展自己，而是發(fā)展自己之外的內(nèi)容?！@種形上實(shí)體、道德心‘讓開一步’、‘不再發(fā)展自己’之說，實(shí)在包含‘道德無力論’之禍心。究其實(shí)，持此說的學(xué)者對道德心存成見，以為講“道德”是無用的。[17]

牟先生“坎陷”說的問題意識既明，則吾人能肯定此“坎陷”說于牟宗三哲學(xué)體系中的導(dǎo)引作用為何，并能恰當(dāng)?shù)夭枚ㄆ渥鳛槟蚕壬救霜?dú)特的哲思而于哲學(xué)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)。則吾人不會誤將牟先生“坎陷”說當(dāng)作“道德無力”的補(bǔ)充，更不會斥之為多此一舉、“矯揉造作”。[18]

在盧教授看來，我以“讓開一步”詮釋坎陷概念，強(qiáng)調(diào)坎陷是對道德來一個自我否定，暫時退讓一下，不再發(fā)展自己，而是發(fā)展自己之外的內(nèi)容，其本質(zhì)是看不起道德，“包含‘道德無力論’之禍心’”，“以為講‘道德’是無用的”。盧教授這方面的論述很多[19]，由此成為其對我批評的一個重要基礎(chǔ)。

看到盧教授的這種批評，我心中有一種莫名其妙的感覺。前面講過，我將坎陷概念分疏出“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”三個要素，“讓開一步”只是第一步，除此之外，還有“下降凝聚”，還有“攝智歸仁”。這里特別需要強(qiáng)調(diào)的是“攝智歸仁”。所謂“攝智歸仁”簡單說就是坎陷在讓開身段的過程中，必須始終保持道德的指導(dǎo)，不能丟棄了道德。我的這種理解貫穿《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷全書之中。[20]比如，在第四章第三節(jié)“坎陷開出民主的深層內(nèi)涵”中，我特別強(qiáng)調(diào)開出民主不能拋棄儒家的道德傳統(tǒng)：

由此說來，研究坎陷論一定要當(dāng)心，牟宗三創(chuàng)立坎陷論一方面自然是要向下發(fā)展，以開出民主，另一方面又包含著不放棄道德理想主義，不放棄內(nèi)圣外王的基本模式，以保證民主始終有道德力量提升的用意。用他的話說這叫做“外王不能背乎內(nèi)圣”：“夫既曰外王，則其不能背乎內(nèi)圣亦明矣。并列言之，曰政道，曰事功，曰科學(xué)。總持言之，皆賅于外王。內(nèi)圣之學(xué)即儒家之‘心性之學(xué)’。其直接之本分乃在道德宗教之成立。然儒教之為教與普通宗教本不同。其以道德實(shí)踐為中心，雖上達(dá)天德，成圣成賢，而亦必賅攝家國天下而為一，始能得其究極之圓滿。故政道、事功與科學(xué)，亦必為其所肯定而要求其實(shí)現(xiàn)。反之，政道、事功與科學(xué)，亦必統(tǒng)攝于心性之實(shí)學(xué)，而不能背離此本源。”外王不可少，離了外王無法適應(yīng)時代變化的要求，但講外王又不能離開內(nèi)圣的前提。內(nèi)圣之學(xué)即是心性之學(xué)，這是外王的價值本源，離開了這個本源，外王也就成了無本之木，縱然可以一時在事功方面有所成就，但也很可能走到斜路上去。[21]

這里講得很明白，坎陷一方面是開出科學(xué)和民主，一方面是堅(jiān)持道德理想主義，不放棄內(nèi)圣外王的理想。離開外王無法適應(yīng)時代的變化，離開內(nèi)圣又會丟失了本源，外王由此成了無本之木。牟宗三講坎陷同時包含這兩個方面的內(nèi)容，我對坎陷的詮釋同樣包含這兩個方面的內(nèi)容。

這個問題還涉及如何評價余英時的《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。余英時這部重要著作2002年出版后，在學(xué)界激起巨大反響的同時，也伴有很大的爭論，其中一個核心問題便是內(nèi)圣與外王的關(guān)系問題。按照余英時的說法，儒學(xué)的最終理想是要“全面安排秩序”，但從現(xiàn)實(shí)看，由于種種歷史原因，儒學(xué)在這方面已經(jīng)沒有了多少話語權(quán)，“儒學(xué)在現(xiàn)代的處境中已失去了這種全面安排秩序的資格，所以‘內(nèi)圣外王’真成了‘已陳芻狗’，僅可供‘發(fā)思古之幽情’，不再有現(xiàn)實(shí)的意義了?！盵22]我不贊成這種看法，依據(jù)自己關(guān)于坎陷論的理解，對余英時提出了批評：

牟宗三坎陷開出民主的思想有一些不夠清晰的地方，圍繞這一理論的爭論很多，但其站在一個更高的角度，堅(jiān)持道德理想主義立場，希望摸索一條新的路線，揚(yáng)棄西方將道德與政治完全分離的做法，將政治引向一個新的方向的良好意圖，則是清晰可辨的。這種努力在當(dāng)下有著重要的意義。從現(xiàn)實(shí)的角度看，由于歷史原因，儒學(xué)在“全面安排秩序”方面的確沒有多少話語權(quán)。但只要不斷努力，隨著時間的發(fā)展，這種情況是可以改變的。我們不能因?yàn)樯鐣l(fā)展了，現(xiàn)實(shí)就是這個樣子，就認(rèn)定儒學(xué)喪失這個“資格”是合理的、應(yīng)該的，從而完全放棄內(nèi)圣外王的理想。從牟宗三坎陷論的立場來看，內(nèi)圣外王，不管是具體提法、實(shí)際舉措，還是作為道德理想，都是丟不得的，絕不是什么“已陳芻狗”。如果現(xiàn)在不能清晰看到這一點(diǎn)，把握這個大的方向，一定會喪失巨大的歷史機(jī)遇，犯下嚴(yán)重的歷史錯誤。[23]

牟宗三講坎陷開出民主，除了“讓開一步”外，還講“攝智歸仁”，意在強(qiáng)調(diào)，通過坎陷開出民主必須接受道德的指導(dǎo)，必須堅(jiān)持道德的理想主義，不能像近代西方那樣完全將政治與道德分開。這一主張?zhí)N含著豐富的意義，告誡我們，一方面要學(xué)習(xí)西方的民主經(jīng)驗(yàn)，另一方面又不能丟掉自家的道德傳統(tǒng)，以創(chuàng)造一種既不完全同于西方民主，也與儒家政治傳統(tǒng)有別的新的政治形式。與之相比，余英時將內(nèi)圣外王視為“已陳芻狗”，其失誤就不言自明了。[24]

沿著這一思路，我還將牟宗三與梁漱溟做了比較。政治問題是二十世紀(jì)人們關(guān)注最多的問題。與一般人將希望寄托于民主不同，梁漱溟認(rèn)為，中國是一個倫理型社會，不適合發(fā)展民主。牟宗三雖然對中國傳統(tǒng)政治有深刻的觀察，但不否認(rèn)在中國發(fā)展民主制度的可能，對民主制度有很高的評價。在晚年《中國文化大動脈的現(xiàn)實(shí)關(guān)心問題》的講演中，他特別強(qiáng)調(diào)，中國下一步要有所發(fā)展，必須走民主的道路，甚至強(qiáng)調(diào)民主制度是人類政治的“最后形態(tài)”。為此我有這樣一段評論：

牟宗三建構(gòu)坎陷論的時候，反復(fù)重申坎陷開出民主必須借鑒中國傳統(tǒng)政治的優(yōu)點(diǎn)，泛道德主義不正確，泛政治主義同樣不可取，但細(xì)細(xì)分析其相關(guān)論述不難發(fā)現(xiàn)，他對西方的民主制度還是缺乏深刻的反思。坎陷“攝智歸仁”這一重要思想只具有理論的意義，而缺乏實(shí)質(zhì)的考量和建構(gòu)。在其后期的一些文字中，這種思想傾向表現(xiàn)得尤為明顯。認(rèn)定民主制度是人類政治文明的“最后形態(tài)”是一個典型的例子。這一類說法大大地減損了坎陷論的理論價值，造成的影響不可小視。我之所以特別關(guān)注這個問題，是因?yàn)槿绻盐覀兊娜蝿?wù)只規(guī)定為開出民主，那么“攝智歸仁”的內(nèi)容如何體現(xiàn)呢？如果“攝智歸仁”的內(nèi)容無法體現(xiàn)，那么這種新開出的民主與西方現(xiàn)行的民主又有什么不同的呢？如果新開出的民主與西方現(xiàn)行的民主沒有區(qū)別，那么如何談得上繼承儒家道德理想主義的傳統(tǒng)呢？這些問題不解決，將民主視為人類政治文明的“最后形態(tài)”，不僅降低了儒學(xué)的高度，而且在一定程度上從“外王三書”坎陷開出民主一定要“攝智歸仁”的立場游離了出來。這一現(xiàn)象應(yīng)該引起我們的足夠重視，而這也是我對坎陷論最不滿意的地方，認(rèn)為是其最不應(yīng)該有的一個短板。[25]

這是說，盡管坎陷論始終包含“攝智歸仁”的內(nèi)容，由這個內(nèi)容邏輯地可以引出我們的理想是建立一種既不同于中國傳統(tǒng)政治，又與西方現(xiàn)行民主制度有異的更為合理的制度這樣的結(jié)論。但至少牟宗三晚年沒有將思想的重點(diǎn)放在這里，乃至有民主制度是人類政治“最后形態(tài)”這種不適當(dāng)?shù)恼f法。如果將牟宗三和梁漱溟相關(guān)的思想放在一起比較，以我個人來看，牟宗三的立場似乎不如梁漱溟高遠(yuǎn)，態(tài)度也不如梁漱溟堅(jiān)決。正因于此，我曾明確講過，在新的歷史條件下，我們講坎陷必須在三條戰(zhàn)線上同時作戰(zhàn)。首先，必須堅(jiān)持“讓開一步”，從道德層面退出身來。其次，必須“下降凝聚”，重視制度建設(shè)，重視經(jīng)濟(jì)問題，重視惡在歷史發(fā)展中的作用。再次，必須做到在“讓開一步”“下降凝聚”的同時，堅(jiān)持“攝智歸仁”。與這里主題相關(guān)最為重要的是第三點(diǎn)：“只有這樣我們才能保持中國政治傳統(tǒng)之所長，才能保持儒家的道德傳統(tǒng)，打破西方近代以來將道德與政治分離的做法，將民主置于道德的制約之下；而不是像一些短視者那樣，一味向西方看齊，唯西方馬首是瞻；最終形成一種既不同于傳統(tǒng)中的中國政治，又與現(xiàn)行的西方民主政治有原則差異的獨(dú)特政治模式?！盵26]我特別強(qiáng)調(diào)，盡管這種獨(dú)特的模式我們現(xiàn)在還沒有找到，但這種努力一定不能放棄。這是經(jīng)過詮釋后的坎陷論告訴我們最重要的道理。

以上足以說明，以“讓開一步”說明坎陷，只是我詮釋工作的一個步驟，不是其全部，除此之外，我還根據(jù)牟宗三的思路，強(qiáng)調(diào)“讓開一步”必須在“攝智歸仁”的基礎(chǔ)上展開，從沒有放棄道德理想主義，從沒有懷疑過道德的力量。需要注意，“道德無力”這一用語，是我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷分析朱子學(xué)理缺陷時提到的。牟宗三宋明儒學(xué)研究的一個重要特色是判定朱子為旁出，因?yàn)橹熳右愿裎镏轮v道德，最終成為了道德他律。我研究下來發(fā)現(xiàn)，牟宗三“道德他律”這一用語并不準(zhǔn)確，其真正的意思是嫌朱子學(xué)理中沒有心的位置，學(xué)理沒有活動性，即所謂“只存有不活動”，我將這種情況概括為“道德無力”。由此不難了解，“道德無力”是我對朱子學(xué)理缺陷的概括，與坎陷沒有直接關(guān)系，我從不以“道德無力”解說坎陷，《貢獻(xiàn)與終結(jié)-——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷除“序言”外甚至根本沒有出現(xiàn)過“道德無力”這一術(shù)語，更別說是“道德無用”了。盧教授批評我以“讓開一步”詮釋坎陷，是不相信道德的力量，是主張“道德無用”，“包含‘道德無力’之禍心”，實(shí)在不知其根據(jù)何在。盧教授可以未曾想到，“讓開一步”的用語不是我的創(chuàng)造，而是牟宗三的原話，難道牟宗三這樣講也包含著“禍心”，也是嫌棄“道德無力”，也是主張“道德無用”嗎？批評別人之前，首先應(yīng)該清楚了解別人的觀點(diǎn)，把不是別人的觀點(diǎn)甚至別人剛好反對的觀點(diǎn)硬加在別人頭上，從邏輯上說是虛設(shè)論敵，從態(tài)度上說是不夠嚴(yán)肅，而這兩者均為學(xué)術(shù)討論之大忌，盧教授不應(yīng)該不明白這個基本道理。

三、“多重三分法”有巨大潛力，不應(yīng)譏為“兒戲之論”  

我在分析坎陷概念的過程中發(fā)現(xiàn)，牟宗三論坎陷有不同說法，“墮落”是其中之一。比如，他說過，講政治與講文化不同，講文化要靠天才，講政治不能靠天才。“若從政治權(quán)力上直接指導(dǎo)，必不能向上，而只有墮落?！盵27]“墮落”按照字義來說，其方向不是向上，而是向下。意即人類要在政治上有好的發(fā)展，開出民主，不能向上講，必須向下講。與此類似，牟宗三還有一個說法也很有趣，叫做“冷靜”。他說西方自然科學(xué)的發(fā)展是在哥白尼、迦利略、牛頓這一傳統(tǒng)所代表的精神下完成的?！斑@一傳統(tǒng)所代表的精神就是以前向上浸潤或向上昂揚(yáng)的精神之冷靜下來。這一步冷靜，我們依精神之辯證的發(fā)展說，也可以叫它是一步坎陷，坎陷于‘實(shí)然’中而實(shí)事求是?！盵28]意思是說，要發(fā)展理智精神，轉(zhuǎn)出自然科學(xué)，必須從審美精神和宗教精神中“冷靜下來”。只有做到了“冷靜”，才能向下落于實(shí)然中，以達(dá)成對于外物的理解，才能開出科學(xué)。

“墮落”“冷靜”具體用語不同，但表達(dá)的是相同的意思，這就是向下走。這種情況就是牟宗三說的“下降凝聚”：

然而上升，不能不下降。仁且智的精神主體不只要上升而為道德的，其由破裂而顯之“自然”不只是為道德主體所要克服而轉(zhuǎn)化之自然，而且亦要成為理解所對之自然，而仁且智的精神主體亦須從其上升而為道德的主體下降凝聚而為一“知性主體”，即思想主體。此步破裂是“精神轉(zhuǎn)為理解”之本質(zhì)，其成果為科學(xué)。[29]

此段文字引自《歷史哲學(xué)》。寫作該書時，牟宗三仍然受到黑格爾的影響，特別重視絕對精神，認(rèn)為儒家講的精神主體是一個仁且智的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)就是絕對精神。絕對精神既要上升以保證與天道相貫通，又要下降以產(chǎn)生知性主體。牟宗三這一說法告訴我們一個重要道理：一種文化形態(tài)中，既要有道德，又要有認(rèn)知（牟宗三稱為“知性”）；前者為道德主體，后者為知性主體；前者在上，后者在下。因此，要發(fā)展認(rèn)知，必須從前者退讓一步，向下走，由道德主體向下轉(zhuǎn)出知性主體?！跋陆的邸北磉_(dá)的就是這個道理。所謂“下降凝聚”簡單說就是從道德中退出身來后，不再向上走，而是向下走，向下發(fā)展知性，開出認(rèn)知?！跋陆的邸笔强蚕莞拍畈豢苫蛉钡慕M成部分。

“下降凝聚”的方向是向下的，這層意思比較清楚，但要說明背后的道理并不容易。慶幸的是，我之前的研究此時對我有了很大的幫助。在研究牟宗三儒學(xué)思想之前，我長年從事孟子研究。在這個過程中，我在研究方法上有一個重要發(fā)現(xiàn)，我把它叫做“三分法”。我注意到，從孔子創(chuàng)立儒學(xué)開始，儒家與成德成善相關(guān)便有三個不同的要素。一是智性，它負(fù)責(zé)人們對道德問題的學(xué)習(xí)和認(rèn)知。二是欲性，它涉及人們對于物欲的看法。三是仁性，它關(guān)乎孔子之仁，孟子之良心。智性和欲性與西方哲學(xué)中的（道德）理性和感性有一個大致的對應(yīng)關(guān)系，儒家思想的可貴之處是，除此之外還多了一個仁性。因?yàn)橛辛巳市裕寮覍W(xué)說就有了動力，凡是智性認(rèn)識到正確的就必須行，凡是智性認(rèn)識到錯誤的就必須止。[30]

然而，直到我研究牟宗三坎陷論之前，三分法都局限在道德領(lǐng)域即我所說的“道德結(jié)構(gòu)”之內(nèi)。研究坎陷論對我是一個很大的挑戰(zhàn)。為了更好地說明坎陷的方向?yàn)槭裁词窍蛳露皇窍蛏希也坏貌粚⒁曇皵U(kuò)大，將三分法延伸到對于整個人以及整個社會的觀察。我注意到，人除了道德之外，還有認(rèn)知，還有審美，認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)同道德結(jié)構(gòu)一樣，也包括三個不同部分。更為重要的是，審美結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、道德結(jié)構(gòu)有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系，共同組成人的“生命層級構(gòu)成”?！吧鼘蛹墭?gòu)成”與“道德結(jié)構(gòu)”不同?！暗赖陆Y(jié)構(gòu)”是將涉及道德的因素橫向劃分為智性、欲性、仁性三個部分，“生命層級構(gòu)成”則是將人的生命縱向劃分為道德、認(rèn)知、體欲三個層面。在這三個層面中，首先是道德，它負(fù)責(zé)人的道德生活，保證人的健康發(fā)展，大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的道德理性。其次是認(rèn)知，它負(fù)責(zé)人對于世界和自身的認(rèn)識，大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的理論理性。再次是體欲，它負(fù)責(zé)人對物質(zhì)欲望的追求，與審美問題密切相關(guān)。不僅如此，如果將視野進(jìn)一步延伸，“生命層級構(gòu)成”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)同樣適用于社會。社會總歸是人的社會，任何一個社會，同生命層級構(gòu)成一樣，都包含道德、認(rèn)知、體欲三個不同層面。與“生命層級構(gòu)成”相適應(yīng)，社會包含的道德、認(rèn)知、體欲三個層面的情況可以叫做“社會層級構(gòu)成”。

這樣一來，在坎陷論研究中，我關(guān)于三分法的思考就有新的推進(jìn)。在此之前，我提出的三分方法僅限于“道德結(jié)構(gòu)”，是單一的，可以稱為“單一三分法”。研究坎陷論后，這種方法不僅擴(kuò)展到認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)，而且擴(kuò)大到“生命層級構(gòu)成”和“社會層級構(gòu)成”。這種擴(kuò)大范圍的三分法，我名之為“多重三分法”?！岸嘀厝址ā庇袃蓚€維度。首先，將道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)橫向區(qū)分為三個部分，比如道德結(jié)構(gòu)中的智性、欲性、仁性；其次，將“生命層級構(gòu)成”和“社會層級構(gòu)成”縱向自上至下劃分為道德、認(rèn)知、體欲三個層面。這種方法的改進(jìn)對于理解牟宗三坎陷概念大有益處。如上所說，“生命層級構(gòu)成”和“社會層級構(gòu)成”從上至下都有道德、認(rèn)知、體欲三個層面。有了這個基礎(chǔ)，牟宗三論坎陷為什么一定要講“下降凝聚”就不難理解了?！跋陆的邸笔墙鉀Q“讓開一步”之后向什么方向發(fā)展的問題。牟宗三說，要開出科學(xué)民主，不能向上發(fā)展，必須向下發(fā)展，來一個向下的大開大合。為什么發(fā)展科學(xué)民主必須向下走？牟宗三曾以實(shí)踐主體高于認(rèn)知主體，實(shí)踐理性高于理論理性來加以解說。這種說法當(dāng)然有其道理，但如果站在“多重三分法”的高度，說起來可能更為容易一些。這是因?yàn)?，按照這種方法，“生命層級構(gòu)成”和“社會層級構(gòu)成”從上往下都包含道德、認(rèn)知、體欲三個層面。在中國文化中，道德有很好的發(fā)展，但認(rèn)知發(fā)展不力，而科學(xué)民主均離不開認(rèn)知這個層面。依據(jù)“多重三分法”，道德在上，認(rèn)知在下，在新的歷史條件下發(fā)展科學(xué)民主，必須向下走。牟宗三論坎陷不僅講“讓開一步”，而且指明其方向一定是向下的，必須“下降凝聚”，道理即在這里。

為此，我還從這個視角重新審視了李約瑟難題。在我看來，要討論近代意義的科學(xué)為什么沒有起源于中國文化的問題，必須深入了解中西文化的不同性質(zhì)。中國文化的重心在道德，重德、利用、厚生是其不變的宗旨；西方文化的重心在認(rèn)知，對于宇宙本源的把握是其主要的任務(wù)。中西文化都有自己的科學(xué)，但特點(diǎn)有所不同。中國的科學(xué)是道德型的，將科學(xué)納入道德的體系之內(nèi)，特別強(qiáng)調(diào)其實(shí)用性。西方的科學(xué)是認(rèn)知型的，以認(rèn)識宇宙萬物本身為宗旨。中國的這種道德型科學(xué)可以有自己的發(fā)明和創(chuàng)造，這種發(fā)明和創(chuàng)造雖然可以達(dá)到很高的程度，但不屬于西方那種以純粹認(rèn)知為特征的科學(xué)。這個特點(diǎn)決定我們在歷史上可以領(lǐng)先于西方，但不可能成為近代科學(xué)的發(fā)源地。從這個角度不難看出，李約瑟難題其實(shí)是一個似是而非的問題。說“似是”，是因?yàn)閺默F(xiàn)象上看中國歷史上確實(shí)有很多科技成果，由此提出李約瑟難題并非沒有道理；說“而非”，是因?yàn)樗豢吹搅爽F(xiàn)象，遠(yuǎn)未抓住實(shí)質(zhì)，不明白中國文化的重心原本就在道德而不在科技，并不重視西方那種純粹認(rèn)知意義之科學(xué)的發(fā)展，因此，近代科學(xué)原本就不可能產(chǎn)生于中國，李約瑟難題只是一個對中國文化由衷熱愛的好心人提出的偽問題而已。通過研究坎陷論，站在“多重三分法”的高度重新看問題，李約瑟難題就得到了化解，從此之后再像李約瑟那樣提出和討論問題，已經(jīng)沒有意義了。[31]

盧教授不同意我以“多重三分法”解讀坎陷，批評道：

楊教授所謂擴(kuò)展到生命范圍、社會范圍，從“體欲、認(rèn)知、道德三個層面”去談“坎陷論”，說什么“依據(jù)這種方法，坎陷論所要表達(dá)的意思就不難理解了：我們文化的特點(diǎn)是道德發(fā)達(dá)，認(rèn)知不發(fā)達(dá)，西方文化則相反，是認(rèn)知發(fā)達(dá)，道德不發(fā)達(dá)（……）；科學(xué)和民主均與認(rèn)知相關(guān)，在新的歷史條件下要開出科學(xué)和民主 ，補(bǔ)上這一課，當(dāng)然就必須“讓開一步”，放下身段，不能再固守自己的優(yōu)勢，而是發(fā)展自己不擅長的東西；……。”云云。吾人可指出，楊教授所謂生命范圍的三個結(jié)構(gòu)（道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)）并非哲學(xué)劃分，其所謂社會范圍的三個層面（體欲、認(rèn)知、道德）同樣是非哲學(xué)的，甚至可以說是隨意的，欠[32]缺學(xué)術(shù)嚴(yán)肅性。以此兒戲之談，豈可與牟先生“坎陷”說相比？！[33]

意思是說，我將三分法擴(kuò)展到生命和社會范圍，建立“多重三分法”，以此解說坎陷概念，其做法缺少學(xué)術(shù)的嚴(yán)肅性，是“兒戲之談”，根本無法與牟宗三的坎陷論相比。

我不認(rèn)為盧教授的這種批評是有道理的。我之所以有此看法，是因我注意到，牟宗三講坎陷其實(shí)已經(jīng)涉及了層級構(gòu)成問題，“多重三分法”不僅與牟宗三的用意不相違背，而且有助于更好地彰顯牟宗三的用意。比如，他在《道德的理想主義》中曾明確將人分為三級，這樣寫道：

人心的了解外物，第一級是要通過“感覺”的。接于耳而知聲，接于目而知色。此名曰“感性層”。感性層之接外物是“直覺的”，惟此直覺是感觸的直覺。名曰直覺，是說未經(jīng)過邏輯數(shù)學(xué)思想的辯解過程的。

第二級是“知性層”。人心之表現(xiàn)為“知性”即表示其轉(zhuǎn)為“思想主體”。感性層次是表現(xiàn)“生理主體”，人心附著于生理主體而只成為感覺。“知性”是表示人心要從“生理主體”的束縛中解放出來，超拔出來，因而成為思想主體?！?o:p>

第三級是“超知性層”，亦曰“智的直覺層”。此中所謂“智”不是邏輯數(shù)學(xué)的，不是使用概念的；所謂“直覺”，不是感觸的，而是理智的。因此，它對于外物不是使用概念的理解，而是直覺的通觀?！璠34]

牟宗三認(rèn)為，人心認(rèn)識外物有三個級別。第一級為感覺層，也就是感性層。第二級為知性層，這是思想的主體，人心必須轉(zhuǎn)出思想主體，才能了解外物，成就科學(xué)。第三級為超知性層，又叫智的直覺層，它對于外物的了解并不通過概念，而是直覺。在這種直覺下的外物不以一定對象的姿態(tài)出現(xiàn)，而是以恒自如如的姿態(tài)出現(xiàn)。簡言之，人心內(nèi)部共有三個級別，在這三個級別中，感覺層最下，其次為知性層，超知性層最上。

在另一處，牟宗三甚至還談到了知性一層是一種中間架構(gòu)性的東西：

“知性”與“政道”這兩面的曲折即是向下方面的大開大合，我們須知：知性方面的邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)與客觀實(shí)踐方面的國家、政治、法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構(gòu)性的東西，然而在人間實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)價值上，實(shí)現(xiàn)道德理性上，這中間架構(gòu)性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發(fā)展卻正少了這中間一層。（最高一層為神智與神治，最低一層為感覺，為動物的無治。）[35]

知性與政道緊密相關(guān)。知性是從認(rèn)知的角度講，政道是從政治的角度講。但這兩者都屬于“中間架構(gòu)性的東西”。這“中間架構(gòu)性的東西”很重要，斷不可缺，可惜中國文化生命的發(fā)展缺少這一層。如何保證這中間一層的發(fā)展，就成了開出科學(xué)和民主的關(guān)鍵。

牟宗三這些論述之所以重要，是因?yàn)樗鼘?shí)際上已經(jīng)涉及了結(jié)構(gòu)劃分的問題。無論就完整的個人，還是就整個社會而言，都是既有道德，又有認(rèn)知。道德層面負(fù)責(zé)完善德性，成就道德，認(rèn)知層面負(fù)責(zé)對外部世界和自我的認(rèn)識。在中國歷史上，在儒家傳統(tǒng)中，這兩個不同角度有一個共同特點(diǎn)，都是道德發(fā)達(dá)，認(rèn)知不發(fā)達(dá)。這一特點(diǎn)決定中國文化有自己之長，亦有自己之短。其所長是重視道德，其所短是不重視認(rèn)知。由于近代西方文明中的科學(xué)和民主與認(rèn)知相關(guān)，所以在新的歷史條件下，要開出科學(xué)和民主，儒學(xué)必須大力發(fā)展認(rèn)知。而要完成這種發(fā)展，需要做的重要工作，就是讓道德層“讓開一步”，“下降凝聚”，不再發(fā)展道德層（不是說不再發(fā)展道德，而是不再將重點(diǎn)單純放在道德之上），而是發(fā)展其下的認(rèn)知層。盡管牟宗三這些論述夾雜在其他論述中間，系統(tǒng)性較弱，但蘊(yùn)含著極為重要的道理，我譽(yù)之為“天才的猜測”，認(rèn)為“坎陷論最深厚的思想基礎(chǔ)其實(shí)就隱藏在這一天才猜測的后面”。[36]

由此說來，我將“三分法”運(yùn)用到社會領(lǐng)域，擴(kuò)展為“多重三分法”，以此解讀坎陷，有著扎實(shí)的基礎(chǔ)。前面講了，牟宗三論坎陷實(shí)際上已經(jīng)猜測到了就整個社會而言，最高是道德層，中間認(rèn)知層，最下是感性層，而坎陷無非是從道德層退出身來，向下發(fā)展認(rèn)知層而已。但是，因?yàn)樗麤]有將這些猜測上升為系統(tǒng)的方法，所以未能將這里的道理真正闡發(fā)清楚。我以“多重三分法”對其加以詮釋，是進(jìn)一步沿著這一方向做出的有益嘗試。因?yàn)檫@一步工作是全新的，讀者有不同理解，提出商榷，給予批評，都是正常的，但不應(yīng)輕易否定他人的努力，更不應(yīng)采用“兒戲之談”這種非學(xué)術(shù)化的用語。如果說“多重三分法”是“兒戲之論”，牟宗三將人劃分為感性層、知性層、超知性層，將知性理解為一種中間架構(gòu)，涉及的其實(shí)也是層級劃分問題，難道牟宗三這些論述也是“兒戲之論”？學(xué)術(shù)討論最重要的是擺事實(shí)，講道理，不是比誰語調(diào)高，用詞狠。譏笑“多重三分法”為“兒戲之論”，既是對他人的不尊重，更顯出自己學(xué)術(shù)態(tài)度的輕薄。我堅(jiān)信“多重三分法”有很高的學(xué)術(shù)價值，其意義會隨著時間的推移逐漸顯現(xiàn)出來，為更多的人重視和接受，乃至有成為一種普遍的思維方式的潛力。屆時回顧這場圍繞它能否成立，是否為“兒戲之論”的爭論，相信感受會有所不同的。

注釋：
[1] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。
 
[2] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[3] 為了回應(yīng)盧教授的批評，近期我圍繞牟宗三儒學(xué)思想的若干重要問題撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“旁出”》《再議“善相”》《再議“圓善”》《再議“終結(jié)”》，這些文章共同構(gòu)成一個系列，敬請關(guān)注。因?yàn)楸R教授于合一問題未提出實(shí)質(zhì)性的批評意見，所以這組文章不涉及合一問題。
 
[4] 參見牟宗三：《坎陷概念起于何時？——關(guān)于牟宗三坎陷概念提出過程的考察》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》2011年第2期。
 
[5] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第418-419頁。
 
[6] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第411頁。
 
[7] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第405頁。
 
[8] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第406-407頁。
 
[9] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第419-420頁。
 
[10] 此字原書中誤為“讀者”?！咦?br> 
[11] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第35頁。
 
[12] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第42頁。
 
[13] 如何理解牟宗三的存有論，與坎陷問題直接相關(guān)。在我看來，盧教授在這方面有諸多不足，從而也所以影響了他對坎陷問題的理解。這個問題我在《再議“善相》第一小節(jié)“一個基礎(chǔ)性問題：什么‘存有’”中有詳細(xì)說明，敬請垂注。
 
[14] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第426頁。
 
[15] 參見楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關(guān)于牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，《天府新論》2014年第1期；《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第185-223頁。
 
[16] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第44-45頁。
 
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第413-414頁。
 
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第421頁。
 
[19] 在一個注中，盧教授說得更為直截了當(dāng)了：楊澤波羅列的關(guān)于坎陷開出民主的九中不同理解，“表明的無非是‘道德’無用論”。盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第413頁。
 
[20] 下面一段話可以為證：“因此，坎陷的‘讓開一步’邏輯上必然含著‘?dāng)z智歸仁’。坎陷必須‘?dāng)z智歸仁’的思想告訴我們這樣一個道理：無論是科學(xué)還是民主，都不是最高層面的東西，都必須接受道德的監(jiān)督和指導(dǎo)。沒有道德的科學(xué)可以給社會帶來方便，但也可能使世界走向滅亡；沒有道德的民主可以一時有效，但也可能成為禍國殃民，使國家走上災(zāi)難之途的工具?！睏顫刹ǎ骸敦暙I(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷“總序”第15頁。
 
[21] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第169-170頁。
 
[22] 余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化研究》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2004年，第917頁。
 
[23] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第236頁。
 
[24] 我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷講過我的一段經(jīng)歷。 2010年10月，我到臺灣大學(xué)高等研究院作短期訪問，其間參加了“東亞經(jīng)典與文化學(xué)術(shù)研討會”。黃俊杰在會上談到，臺灣近些年來民主有了很大的發(fā)展，但儒學(xué)在此過程中實(shí)際沒有發(fā)揮多少作用。聽到這個說法后我十分震驚，因?yàn)楫?dāng)時我對坎陷論已有了一定程度的研究，如何在開出民主的同時仍然保持道德的指導(dǎo)，避免臺灣的這種局面，成了我不得不認(rèn)真思考的問題。事見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第182頁。這再次證明了我以“讓開一步”詮釋坎陷，絕不是嫌棄“道德無力”，更不是認(rèn)為“道德無用”。
 
[25] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第180-181頁。
 
[26] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第182頁。
 
[27] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第67頁。
 
[28] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第121頁。
 
[29] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9卷，第136頁。
 
[30] 盧教授對我的三分法多有不解，不僅懷疑三分法的首創(chuàng)性，強(qiáng)調(diào)早在康德那里就有了知、情、意的劃分，更認(rèn)為這種方法混淆了道德理性和理論理性的關(guān)系，是試圖以理論理性解決道德理性的問題。關(guān)于這個問題我將在《再議“旁出”——對一種學(xué)術(shù)批評的回應(yīng)之二》中再加詳論，敬請關(guān)注。
 
[31] 參見楊澤波：《從坎陷論的視角看李約瑟難題》，《清華大學(xué)學(xué)報》2013年第6期；另見《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第101-114頁。
 
[32] 此字原書誤為“久”，據(jù)文意改。——引者注
 
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第420-421頁。
 
[34] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第110-111頁。
 
[35] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9卷，第220頁。
 
[36] 楊澤波：《三分方法視域下的坎陷概念》，《復(fù)旦學(xué)報》2012年第3期；另見《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，第45-56頁。