【李美香】傳統(tǒng)天下觀的近代轉(zhuǎn)化與中國話語建構(gòu)
傳統(tǒng)天下觀的近代轉(zhuǎn)化與中國話語建構(gòu)
作者：李美香（中南林業(yè)科技大學馬克思主義學院講師）
來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月
內(nèi)容摘要：隨著當前中國的快速發(fā)展和崛起，中國話語建構(gòu)意義重大也正方興未艾。新時代中國話語建構(gòu)，須在面向世界的同時立足中國視角，著力發(fā)掘優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)蘊，進行現(xiàn)代融通發(fā)展，以奠定當代中國話語建構(gòu)中的民族文化自信根基。
天下觀，是傳統(tǒng)中國諸多核心觀念在近代不斷遭遇西方思想沖擊中展開創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的典型代表。它在西方現(xiàn)代民族國家觀念的劇烈沖擊下被批判甚至解構(gòu)，但其諸多核心內(nèi)蘊或隱或顯地被融入近代中國民族國家概念形成和話語建構(gòu)中，為之提供了文化認同根基、世界主義情懷和圓融現(xiàn)實路徑。
這一復(fù)雜艱難的近代轉(zhuǎn)化歷程，展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)隨時代脈搏跳動而創(chuàng)造性發(fā)揚承繼的內(nèi)蘊和發(fā)展理路，對我們今天全面認識挖掘中國優(yōu)秀傳統(tǒng)以推動其現(xiàn)代性創(chuàng)造發(fā)展和建構(gòu)新時代中國話語體系，具有重要價值和啟示意義。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)天下觀；文化內(nèi)核；世界情懷；現(xiàn)實路徑；中國話語建構(gòu)
天下觀，是中國傳統(tǒng)思想的核心范疇之一。一直以來，諸多中外學者認為它在歷經(jīng)近代西方民族國家思潮的強力沖擊下不可避免地崩潰了。美國學者列文森從西方文化沖擊論視角認為：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程?！?o:p>
這確實道出了中國傳統(tǒng)天下觀遭遇近代西方民族國家思想強勢沖擊后向近代民族國家轉(zhuǎn)化發(fā)展的過程。然而，具體梳理近代中國民族國家概念的形成發(fā)展歷程，我們發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的天下觀雖在歷經(jīng)近代劇烈沖擊后甚至其稱謂都少有提及，卻并未真正崩潰斷裂。
恰如羅志田先生所說：“多歧互滲是一個相當接近近代中國社會原狀的時代‘真相’。當時一個顯著的特點是西潮沖擊引發(fā)劇烈而頻繁的變動，與此相伴隨的另一明顯特點即傳統(tǒng)的中斷。其實那時也還有許多——或者是更多——不變的層面，與此相類，傳統(tǒng)的中斷也并非全斷，其間多有或隱或顯的傳承?！?o:p>
在古今中西思想多歧互滲的近代中國，傳統(tǒng)天下觀雖被西方民族主義和民族國家思想沖擊甚至解構(gòu)，但其文化內(nèi)核、“天下為己任”宏闊情懷及層級倫理融通范式，不斷在近代中國民族國家和民族主義的新概念新話語建構(gòu)中進行著或隱或顯的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化發(fā)展和承繼賡續(xù)。
考察其近代轉(zhuǎn)化內(nèi)蘊和發(fā)展理路，對挖掘中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想資源以資文化自信樹立、思考其近代化創(chuàng)造轉(zhuǎn)化歷程和理路以資當前中國話語建構(gòu)，均有重要價值。
一、“以文化為族名”筑就近代中國文化根基
在中國傳統(tǒng)社會，“天下”是一個承載豐富內(nèi)涵的概念，其闡述常見于各種經(jīng)典文獻?！疤煜隆庇^念的思想內(nèi)核，可從《禮記·禮運篇》窺見：“大道之行也，天下為公”。此處“大道”即以“仁”為核心的“選賢與能，講信修睦”儒家道德文化。
顯然，傳統(tǒng)天下觀首先是一種儒家道德價值文化，它表達了中國人關(guān)于世界秩序理想?！捌仗熘拢峭跬?。率土之濱，莫非王臣”中的“天下”，指以疆域為范圍的天下，這是外在空間表達。疆域外延之天下及夷夏之辨是依據(jù)各地域與儒家中心文化遠近的關(guān)系而界定，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之”。
“天下”是依據(jù)天道即儒家仁道文化的推進范圍而變動不居的。因此，不管是從思想內(nèi)涵還是從其疆域外延而言，傳統(tǒng)天下觀均凸顯出鮮明的文化內(nèi)核特征。這在中國古代現(xiàn)實的“治國平天下”國家政治實踐理想中，化為孟子“王者無外”“以德行政者王”的“王道”觀點，中國古代政治意義上的國家是以儒家倫理道德文化為核心的載體。
金耀基先生對此有洞見：“古代中國是一個國家，但它不同于近代的民族國家，它是一個以文化而非種族為華夷區(qū)別的獨立發(fā)展的政治文化體，或者稱之為‘文明體國家’，它有一獨特的文明秩序……因此，中國人最關(guān)切的是中國文化和文明的統(tǒng)一”。
然而，這種以儒家倫理道德文化內(nèi)核為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)天下觀，使得中國人缺乏近代主權(quán)意義上的民族觀念和國家意識。這直接導(dǎo)致中國在近代屢屢不敵伸張主權(quán)政治的西方民族列強。在國家狀況愈下、危機步步緊逼之時，近代知識分子開始對此展開反思和探索。
1900年，梁啟超指出：“吾中國有最可怪者一事，則以數(shù)百兆人立國于世界者數(shù)千年，而至今無一國名也……是故吾國民之大患，在于不知國家為何物，因以國家與朝廷混為一談”。此處梁啟超所說的“至今無一國名”指的是政治主權(quán)意義上的國家稱謂，他尖銳批評近代中國積弱的根本在于民族意識、國家觀念的淡薄。
因而要救國救亡，必須轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化意義上的天下觀和國家觀，引進近代西方凸顯主權(quán)意識的民族國家觀念以建立現(xiàn)代民族國家。自此，在中國存續(xù)數(shù)千年的以文化為內(nèi)核的傳統(tǒng)天下觀開始其近代轉(zhuǎn)化歷程。
1902年，梁啟超依據(jù)伯倫知理的國家觀念，介紹了現(xiàn)代民族國家的作用和內(nèi)涵：“自16世紀以來，歐洲所以發(fā)達，世界所以進步，皆由民族主義Nationalism所磅礴沖激而成。
民族主義者何？各地同種族，同語言，同宗教，同習俗之人，相視如同胞，務(wù)獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也”。顯然，梁啟超在此所說的“民族主義”，已經(jīng)跟傳統(tǒng)天下觀和王道國家強調(diào)道德價值取向和文化內(nèi)核有所不同，其明顯意旨是突出政治意義上的主權(quán)國家觀念和民族獨立。美國學者列文森所言的使‘天下’成為‘國家’的過程，與此處梁啟超的近代民族主義和民族國家建構(gòu)方向是一致的。
這個“天下”向“國家”的轉(zhuǎn)化和建構(gòu)過程，其實是中國傳統(tǒng)天下觀的文化內(nèi)核與西方民族國家觀念相融合的過程。梁啟超在闡述“民族國家”時，強調(diào)西方的主權(quán)觀念與民族獨立。但他在構(gòu)建近代中國民族國家最核心范疇“中華民族”概念時，卻強調(diào)要吸收中國文化的特質(zhì)。
作為近代最早提出“中華民族”概念的先驅(qū)，他在1902年《中國學術(shù)思想變遷之大勢》中第一次正式使用“中華民族”：“上古時代，我中華民族之有海權(quán)思想者，厥惟齊。故于其間產(chǎn)出兩種觀念焉：一曰國家觀，二曰世界觀。”
至于“中華民族”的思想內(nèi)核，梁啟超認為，不能簡單照搬西方“一個民族、一個國家”的思想，必須結(jié)合中國自身的文化特質(zhì)，“淬厲而增長之”：“凡一國之立于天地，必有其所以立之特質(zhì)。自善其國者，不可不于此特質(zhì)焉，淬厲之而增長之……不然，脫崇拜古人之奴隸性，而復(fù)生出一種崇拜外人、蔑視本族之奴隸性，吾懼其得不償失也。且諸君皆以輸入文明自任者也，凡教人必當因其性所近而利導(dǎo)之，就其與已知者比較之，則事半功倍焉。蓋大地今日只有兩文明：一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結(jié)婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓倫俟門，三揖三讓，以行迎親之大典，彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也”。
從上述引文，我們可以很清楚看到梁啟超在近代中國民族主義建構(gòu)上，明確反對純粹照搬移植外來文明，主張在以本國所以立于天地之特質(zhì)基礎(chǔ)上“因其性所近而利導(dǎo)之”，走“兩文明結(jié)婚”融合歐美、中華的理路。
那么，中國傳統(tǒng)中可融入“中華民族”這一近代民族主義和民族國家建構(gòu)之中的東西是什么？楊度在1907年《中國新報》上發(fā)表的《金鐵主義說》一文給出了清晰答案：“中國向來雖無民族二字之名詞，實有何等民族之稱號……中國自古有一文化較高、人數(shù)較多之民族在其國中，自命其國曰中國，自命其民族曰中華。即此義以求之，則一國家與一國家之別，別于地域，中國云者，以中外別地域遠近也。一民族與一民族之別，別于文化，中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一學統(tǒng)之種名，乃為以文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛(wèi)，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無親疏之別。其后經(jīng)數(shù)千年混雜數(shù)千百人種，而稱中華如故。以此推之，華之所以為華，以文化言，不以血統(tǒng)言，可決知也。故欲知中華民族為何等民族，則于其民族命名之頃，而已含定義于其中。與西人學說擬之，實采合于文化說，而背于血統(tǒng)說”。
文中楊度厘清了傳統(tǒng)“中華”一詞的含義，指出傳統(tǒng)“中華”這一概念“專以禮教為標準”、“以文化為族名”的思想內(nèi)涵，可推之為構(gòu)建近代“中華民族”的思想內(nèi)涵。而“專以禮教為標準”、“以文化為族名”，實際上就是中國傳統(tǒng)“天下”觀念中的“文化認同”理念。
只有這樣，中國近代民族主義“與西人學說擬之”，可以通過“實采合于文化，而背于血統(tǒng)說”的途徑，化解了西方近代基于單一種族的民族國家思想與中國自古以來作為一個多民族國家的特殊國情之間的矛盾沖突，從而為“中華民族”這一近代民族新概念提供話語構(gòu)建的文化認同思想基礎(chǔ)和多民族國家政治整合現(xiàn)實保障。
1912年1月1日，孫中山在南京發(fā)布《中華民國臨時大總統(tǒng)宣言書》，提出“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，此為民族之統(tǒng)一”?？梢哉f是以“文化認同”為基礎(chǔ)的“中華民族”從思想理論到現(xiàn)實政治整合的見證。
此后，孫中山多次發(fā)文和重申號召以“文化及精神的調(diào)洽”為基礎(chǔ)，構(gòu)建“大中華民族”的觀點：“努力于文化及精神的調(diào)洽，建設(shè)一大中華民族”。至此，中國基本完成由傳統(tǒng)天下觀的文化內(nèi)核向近代“中華民族”文化認同基礎(chǔ)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化?！爸腥A民族”從此成為基于文化認同的國家民族統(tǒng)一共同體，凝聚各族人民，推動近代中國前行。
正如李禹階所言，以文化為中華民族的判斷標準，這是天下體系在民族主義時代的最大遺產(chǎn)。這一“最大遺產(chǎn)”彰顯的是近代中國在構(gòu)建民族國家核心范疇“中華民族”時，既最大限度保留了中國傳統(tǒng)思想話語的價值內(nèi)核和意蘊，又創(chuàng)新性地吸收了西方民族觀念有益成分的近代民族話語建構(gòu)理路。
二、“以天下為己任”涵養(yǎng)近代中國世界情懷
錢穆先生曾在《中國文化史導(dǎo)論》中指出：中國古代人，一面并不存著極清楚極顯明的民族界線，一面又信有一個昭赫在上的上帝，他關(guān)心于整個下界整個人類之大群全體，而不為一部一族所私有。
從此兩點上，我們可以推想出他們對于國家觀念之平淡或薄弱。因此他們常有一個“天下觀念”超乎國家觀念之上。他們常愿超越國家的疆界，來行道于天下，來求天下太平。
錢穆先生此處所言的“超乎國家觀念之上”“超越國家的疆界”而“關(guān)心整個下界整個人類之大群全體”終極旨歸彰顯著中國傳統(tǒng)天下觀的宏遠廣闊品格，“行道于天下”“求天下太平”是基于儒學“天下歸仁”思想的“關(guān)心人類大群全體”宏闊情懷和“天下為己任”責任擔當意識。它迥然不同于近代西方民族國家觀念“一個人民、一個民族、一個國家”，有著“世界為己任”的宏闊世界主義情懷和擔當精神。
古代中國有關(guān)國家、天下關(guān)系的闡發(fā)在先秦諸子百家典籍中隨處可見。無論是墨家基于兼愛非攻思想的“視人之國，若視其國”，還是儒家基于仁學的“克己復(fù)禮，天下歸仁”，都蘊含著鮮明的超越一家一國狹隘范圍而直指關(guān)懷天下的宏闊旨歸。
這是推動歷代儒家士人戮力追求理想社會的動力。從“士不可以不弘毅，任重而道遠”到“自任以天下之重也”，天下意識不斷激勵歷代士人的宏闊責任擔當。一生奔波、周游列國的孔子是踐行此追求和擔當?shù)牡浞丁?o:p>
孔子之后，肩負此種責任意識的不乏其人：“樂以天下，憂以天下”的孟子、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的范仲淹、“以天下為己任”的朱熹。
明末清初“天崩地坼”之際，顧炎武將其發(fā)揚為“天下興亡，匹夫有責”：“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”。此處“天下”與“國”被對舉，明確表達了傳統(tǒng)天下觀超越國家界限的“天下為己任”情懷擔當。這就是錢穆先生說的，中國人傳統(tǒng)的文化觀念，終是極為宏闊而適于世界的，它不局促于一民族一國家，具有宏通的世界意味。
在近代，雖然傳統(tǒng)的天下觀歷經(jīng)劇烈沖擊而轉(zhuǎn)化，但其中承載的“天下為己任”情懷和責任擔當精神卻傳承下來了。近代中國出路探索的思想先賢們都沒有把民族建國目標僅僅局促于一族一國的狹小空間中。
傳統(tǒng)天下變?yōu)榻澜?，“以天下為己任”轉(zhuǎn)化為“以世界為己任”，其間蘊含的宏闊情懷和擔當依舊?？涤袨橐浴盁o邦國，無帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同”描繪自己的理想社會和世界。
他的弟子梁啟超一戰(zhàn)后游歷歐美，在目睹一族一國之近代西方民族國家因狹隘利益爭奪而釀至生靈涂炭的歐戰(zhàn)慘狀后，曾用一長段話表明自己對近代中國民族國家終極旨歸的新思考：“人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻。為什么呢，因為人類全體才是“自我”的極量，我要發(fā)展‘自我’，就須向這條路努力前進。為什么要有國家？因為有個國家，才容易把這國家以內(nèi)一群人的文化力聚攏起來繼續(xù)起來增長起來，好加入人類全體中，助他發(fā)展。所以建設(shè)國家是人類全體進化的一種手段，就像市府鄉(xiāng)村的自治結(jié)合，是國家成立的一種手段。就此說來，一個人不是把自己的國家弄到富強便了，卻是要叫自己國家有助于人類全體。不然，那國家便算白設(shè)了”。
我們可以看到，梁啟超明顯已經(jīng)超越早期強調(diào)以近代西方民族主義思想建構(gòu)政治意義的近代中國民族國家認識。他在反思現(xiàn)實和融通中西的思想演繹中，進一步思考建設(shè)近代民族國家的終極旨歸決不應(yīng)是局促于排他性殘忍競爭的一族一國狹小空間，而應(yīng)有更廣闊的人類全體情懷，國家設(shè)立、建設(shè)和富強終歸須通向人類全體發(fā)展進化，若非如此，“便算白設(shè)了”，失去其意義。
這種“以人類全體”為“自我極量”的終極旨歸和情懷顯然與中國傳統(tǒng)天下觀的“天下為任”宏闊品格一脈相通。
民族主義權(quán)威論述者安東尼.史密斯曾強調(diào)現(xiàn)代的民族主義和民族國家不能憑空而來，只能在原有族群傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)：“通常只要一個現(xiàn)代國族自認為擁有獨特的族群歷史，所謂“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，就會暴露出它事實上比較接近于過去歷史的‘重新建構(gòu)’”。
因此，雖近代中國災(zāi)難重重、民族危亡，但在近代哲人們這兒，從“己”到“民族”到“國家”，都主張“維持全人類之利益”和“直負全世界之責任”，這就是“接近于過去歷史的‘重新建構(gòu)’”。
孫中山先生論近代中國之國家建設(shè)目標說：“主張和平、主張大同，使地球上人類最大的幸福，由中國人保障之；最光榮之偉績，由中國人建樹之；不止維持一族一國之利益，并維持全世界人類之利益焉”。
民國學人強調(diào)中華民族復(fù)興大業(yè)時說：“我儕生而為中華民族，不徒負復(fù)興中國之責任，直負復(fù)興全世界之責任?！痹谒麄兘?gòu)近代中國民族國家和闡發(fā)民族主義過程中，傳統(tǒng)儒家天下觀蘊含的“以天下為己任”宏闊情懷和擔當，融匯于近代中國吸納引進的西方民主政治話語和思想，滋養(yǎng)出近代中國民族國家一種超越一族一國狹小界限的宏闊世界情懷和擔當，在近代的政治概念話語中賡續(xù)著中國傳統(tǒng)思想的優(yōu)秀品格和力量。
三、層級倫理范式賦予世界主義融通路徑
世界主義（Cosmopolitanism）主張全人類是一個共同體，它在西方是基于民族國家狹隘利益紛爭而釀至災(zāi)難性戰(zhàn)爭的反思結(jié)果。其成果包括古希臘斯多葛派哲學家們的“世界公民”觀念、奧勒流《沉思錄》中對宇宙一體的思考、啟蒙運動時期康德的“世界憲法”“永久和平”論以及共產(chǎn)國際運動時期馬克思提出的以人類共同幸福為目標的世界主義觀。
這一系列思想與中國傳統(tǒng)天下觀一樣，具有超越狹隘民族國家觀念、關(guān)懷整個人類社會的世界情懷。但在如何融通個人、國家和世界之間關(guān)系的思想基礎(chǔ)及現(xiàn)實路徑上，有著傳統(tǒng)天下觀底蘊的近代中國方案呈現(xiàn)出自己獨特的良性互動一貫范式和融通路徑。
近代西方以個體的獨立自由、平等人權(quán)為基礎(chǔ)構(gòu)建了現(xiàn)代文明，其民族主義和民族國家也在此基礎(chǔ)上發(fā)展而來。
因此，近代西方世界主義一方面需整合、協(xié)調(diào)各民族國家利益關(guān)系，建構(gòu)超越民族國家狹隘競爭的和諧共生世界體系和全球秩序；一方面又無法回避各民族國家從個體到國家的獨立價值觀念導(dǎo)致的必然沖突競爭關(guān)系。
由此，其結(jié)構(gòu)從個體到國家再到世界，各個因素都具有獨立資格，形成的是“同心圓”式結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)無法相互融通，無法克服其獨立性和斷裂性，難以走出構(gòu)建基礎(chǔ)原則和現(xiàn)實路徑、理想目標之間沖突的困境，無法真正達到和實現(xiàn)其世界主義的理想目標。
對此問題，中國傳統(tǒng)天下觀有自己獨特的構(gòu)建基礎(chǔ)和推進范式，它清晰表述于著名的儒家“八條目”中：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，修身而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。
此段所揭示的是個體→家→國→天下的層級遞進結(jié)構(gòu)范式，“平天下”的宏遠理想與治國、齊家以及個體的修身，都構(gòu)建于正心誠意、格物致知的明德基礎(chǔ)上。
在這個自小而大的層級遞推倫理秩序中，各層級的構(gòu)建基礎(chǔ)和價值取向是統(tǒng)一的，以德修身，家庭、國家依符合仁道的道德規(guī)范治理，最后“天下”在這種文化價值認同中達到和諧有序共存，是謂“平天下”。個體對家、國、天下都負有不能推卸的義務(wù)。
孟子對這個序列做了逆推式論述，他說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”?？梢?，中國傳統(tǒng)的“個體—家—國—天下”倫理秩序，既有各元素的互相融通，又有從小我到天下的一致貫通層級遞進。
在中國傳統(tǒng)家國同構(gòu)的文明體系中，“家”“國”“天下”是連綴在一起，逐級上升遞進，以人類全體為終極旨歸。這無疑是一個構(gòu)建在儒家仁道文化基礎(chǔ)之上，層級遞進互通融洽的融通一貫范式。這一“平天下”范式提供的是實現(xiàn)多民族協(xié)調(diào)整合、實現(xiàn)大一統(tǒng)目標的現(xiàn)實路徑。
在近代，中國賢哲們在引進西方世界主義概念以建構(gòu)中國近代世界主義話語體系和思想時，目光如炬或改造或剔除西方世界主義“同心圓”式結(jié)構(gòu)和路徑，自覺將中國傳統(tǒng)天下觀念中的融通一貫的層級范式融合進來。
劉師培是典范代表，他將西方倫理與中國《大學》所闡述倫理進行比照：“西人之治倫理學者，析為五種：一曰對于己身之倫理，二曰對于家族之倫理，三曰對于社會之倫理，四曰對于國家之倫理，五曰對于萬有之倫理，與中國《大學》所言相合?！洞髮W》言‘正心、誠意、修身’，即對于己身之倫理也；《大學》言‘齊家’，即對于家族之倫理也；《大學》言‘治國、平天下’，即對于社會、國家及萬有之倫理也”。
西方倫理的“社會”、“國家”比附于中國《大學》的“治國”，“萬有”對應(yīng)比附為“平天下”，劉師培指出“蓋以己身對社會，則社會為重，己身為輕”，“蓋以國家較家族，則家族為輕，國家為重”。對于個體與社會來說，個體為輕，社會為重；對于家族和國家來說，家族為輕，國家為重。就這樣，西方的倫理要素構(gòu)成與秩序安排，就化成了“個體—家—國—天下”范式的中國化解讀。
把個體→家→國→天下的層級遞進倫理范式直接融合于西方世界主義思想的另一思想家是蔡元培先生，他在《國民雜志序》一文中，詳細闡述了“家”“國”“世界”的倫理序列：“家，群之小者也，不能不以國之利害為標準。故有利于家，而又有利于國，或無害于國者行之。茍有利于家，而有害于國，則絕對不可行。此人人所知也。以一國比之于世界，則亦為較小之群。故為國家計，亦當以有利于國而有利于世界，或無害于世界者為標準。而所謂國民者，亦同時為全世界人類之一分子”。
在此，蔡元培在近代“天下”向“世界”轉(zhuǎn)變的時代背景下，將“天下”一詞換成了“世界”。他以“小群”與“大群”的利害關(guān)系，分別對比了“家”“國”利害關(guān)系與“國”“世界”利害取舍標準，在“小群”和“大群”之間，必須是“小群之利害，必以不與大群之利害相抵觸者為標準”。
由此可見，中國傳統(tǒng)話語“個體→家→國→天下”層級遞進倫理規(guī)范在近代完美的融入了其世界主義核心規(guī)范之中，成為了“個體→家→國→世界”層級遞進倫理規(guī)范的近代版本。當然，蔡元培也在闡發(fā)世界主義的基礎(chǔ)時特別突出個體的獨立原則和重要性，然而“夫獨立，非離群索居之謂。
人之生也，集而為家族，為社會，為國家，烏能不互相扶持，互相挹注，以共圖團體之幸福。而要其交互關(guān)系之中，自一人之方面言之，各盡其對于團體之責任，不失其為獨立也”，蔡元培對個體獨立性的強調(diào)還是鑲嵌于家族、社會、國家的團體序列體系之中，沒有離開“家族”“社會”“國家”范疇的。
這說明，近代中國世界主義觀在保持了“個體—家—國—天下”的逐級遞升倫理路徑的同時，也適當?shù)厝诤衔鞣绞澜缰髁x的某些有益因素。這展示的恰是在創(chuàng)造近代新范疇新概念過程中如何處理好承繼中國優(yōu)秀傳統(tǒng)話語與吸納他民族優(yōu)秀文化的良好進路。
總言之，通過梳理傳統(tǒng)天下觀之文化內(nèi)核、“以天下為己任”情懷和“個體—家—國—天下”層級遞進倫理范式在近代中國民族國家、民族主義和世界主義話語概念建構(gòu)過程中的轉(zhuǎn)化歷程和理路，我們可以看到這是傳統(tǒng)到了近代必須以“新”出之而后可傳可存的艱難轉(zhuǎn)化遭遇。
以新話語、新概念存舊觀念、舊思想的近代轉(zhuǎn)化，這一看似詭譎的發(fā)展理路說明：一方面，思想文化話語會不斷因應(yīng)時代變化和發(fā)展需要而重構(gòu)發(fā)展，新概念、新表述、新話語體系的建構(gòu)是社會發(fā)展之必然常態(tài)；另一方面，新話語、新觀念、新思想建構(gòu)在世界文明交匯日益密切的全球化背景下，在廣泛吸收融匯各種外來文化合理因素的同時，必然也只能深深扎根于自身歷史文化的土壤，這不僅是由中華優(yōu)秀傳統(tǒng)的價值底蘊和頑強生命力所決定，也是現(xiàn)代國家話語建構(gòu)需要辯證關(guān)照并建立普遍與特殊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的良好互動融匯要求使然。
當前中國正快速發(fā)展和崛起，中國話語建構(gòu)也正方興未艾，如何在宏闊世界文化視野里追求中國文化和話語的自身現(xiàn)代定位。陳明先生提出，我們需要“從一個國家民族的自我發(fā)展（而不是某種價值理念之實現(xiàn)）及其約束條件的角度理解和處理古老帝國之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型這個從近代開始至今仍在艱難進行的問題”。
通過回望近代中國賢哲們構(gòu)建民族國家和民族主義的復(fù)雜艱難探索歷程，我們可以明了新時代中國話語構(gòu)建的未來方向、理路和路徑，應(yīng)該堅定以自覺發(fā)掘本民族文化傳統(tǒng)的內(nèi)在精華為立足，面向世界，隨時代脈搏跳動而創(chuàng)造性激活傳統(tǒng)，使之因時因需進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化發(fā)展和賡續(xù)，發(fā)揮其現(xiàn)代價值，奠定當代中華民族偉大復(fù)興之中國話語建構(gòu)文化自信根基。
