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中國(guó)法治的歷史哲學(xué)沉思

——王人博《1840年以來(lái)的中國(guó)》讀后感

作者：王旭（中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院教授）

來(lái)源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年8月

傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)人的學(xué)問(wèn)人生，追求“會(huì)通”的境界。史家“究天人之際、通古今之變、成一家之言”是這樣，詩(shī)人“讀書(shū)之樂(lè)何所在，數(shù)點(diǎn)梅花天地心”也是這樣。牟宗三總結(jié)為“通孔的智慧”，意謂透過(guò)個(gè)體生命理解十方世界，徜徉宇宙天地，詮釋世道人心。

然而，現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制應(yīng)了莊子那句話(huà)，“道術(shù)為天下裂”，治學(xué)者被囚禁于所謂職業(yè)化與技術(shù)化的智力牢籠，不但文字與人格高度分裂，知識(shí)、性情與見(jiàn)識(shí)也漸行漸遠(yuǎn)。

而中國(guó)法學(xué)因其高度的知識(shí)碎片化與技術(shù)化，更走上了背離“會(huì)通”與“綿延”一途，以部門(mén)法和實(shí)在法的名義，向“區(qū)隔”與“斷裂”邁進(jìn)。作為一種法學(xué)意識(shí)形態(tài)，“部門(mén)法”意識(shí)完成了對(duì)整全知識(shí)的區(qū)隔，“實(shí)在法”意識(shí)則加劇了系統(tǒng)與意義世界的斷裂。

在主流的法教義學(xué)思考框架里，法律知識(shí)及運(yùn)用是沒(méi)有時(shí)間意識(shí)的存在的，不需要追問(wèn)知識(shí)的根源，只需根據(jù)此在（此時(shí)此地）職業(yè)共同體的慣習(xí)進(jìn)行妥當(dāng)操作，成為“未完成的理論協(xié)議”——法學(xué)在現(xiàn)代化的同時(shí)也完成了法學(xué)研究者的機(jī)械化與客體化。

在我看來(lái)，王人博先生《1840年以來(lái)的中國(guó)》最大的抱負(fù)就是要在法學(xué)，尤其是憲法學(xué)領(lǐng)域，接續(xù)“通孔的智慧”之一途，對(duì)經(jīng)過(guò)法教義學(xué)洗禮的法學(xué)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行清理，恢復(fù)人在法律秩序中的思考主體性，恢復(fù)法學(xué)思考者的歷史感和尊嚴(yán)。

中國(guó)的憲法秩序何以如此，根據(jù)何在，這是作者的根本追問(wèn)。而這種根據(jù)并非哈貝馬斯所講的“理性的同一性”意義上的價(jià)值整體，也非自然法意義上的不變的價(jià)值設(shè)定，而是包含著文化中國(guó)與歷史中國(guó)的演化，從而也就是中國(guó)人參與歷史進(jìn)而形塑、抉擇歷史的過(guò)程。

“1840年以來(lái)的中國(guó)”這個(gè)表述本身，就是一種時(shí)間場(chǎng)域的設(shè)定，以截?cái)啾娏鞯墓P力給中國(guó)法治設(shè)定早已冷卻的歷史溫度。法學(xué)知識(shí)的很多價(jià)值前見(jiàn)與技術(shù)路徑已經(jīng)成為法律人和研究者“日用而不知”的心靈積習(xí)，但作者告訴我們：“積習(xí)”是思考向時(shí)間的投降，而思考與反思“積習(xí)”才能恢復(fù)歷史中的人的全部的尊嚴(yán)。因此，我認(rèn)為，這本書(shū)是為中國(guó)法律知識(shí)人贏得尊嚴(yán)的作品。

法治建設(shè)的高歌猛進(jìn)本身就完成了一種“歷史的狡黠”，按王人博先生在書(shū)中借用布迪厄的用語(yǔ)，它讓思考者不再思考實(shí)踐場(chǎng)域的再生產(chǎn)機(jī)制本身，不再追問(wèn)再生產(chǎn)機(jī)制的內(nèi)在根據(jù)與正當(dāng)性，這必然又使得法治在具體領(lǐng)域成為無(wú)目的與無(wú)方向的行動(dòng)，充滿(mǎn)偶然、徘徊與挫折。

然而，1840年以來(lái)的中國(guó)究竟是如何遭遇法治的，緣起何處，何以至此，要對(duì)這個(gè)再生產(chǎn)機(jī)制進(jìn)行理論解說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)超出了法學(xué)的視域，屬于“中國(guó)學(xué)”的一部分，屬于中國(guó)與西方遭逢的整體敘事的一部分。

因此，本書(shū)的上半部分其實(shí)是王人博先生的“中國(guó)學(xué)”概論，下半部分則切入到我概括為“憲法的歷史生成”這個(gè)細(xì)目，以此為線(xiàn)索，在個(gè)殊中試圖回答本相。

有意思的是，很多有影響的中國(guó)學(xué)研究都是大開(kāi)大合，傾向于整體架構(gòu)敘事脈絡(luò)，遠(yuǎn)溯到孟德斯鳩、黑格爾、馬克斯·韋伯的學(xué)說(shuō)，是將中國(guó)作為喪失了文化親近性與主體性的整體世界圖景變量或異數(shù)加以對(duì)待。近代以來(lái)，費(fèi)正清學(xué)派的“沖擊—回應(yīng)”模型本質(zhì)就是這種思考的延申。在這里，中國(guó)不是一個(gè)文明的自變體，它在世界歷史圖景中并沒(méi)有主體性的位置。

20世紀(jì)70年代開(kāi)始，以柯文“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”的主張為代表，到杜贊奇“從民族國(guó)家拯救歷史”，海外中國(guó)學(xué)開(kāi)始剖析中國(guó)內(nèi)在的社會(huì)肌體，但這并不意味著研究中國(guó)就可以得到某種對(duì)世界歷史普遍圖景的理解，甚至仍然可能只是對(duì)他者的研究，或僅僅是反思研究者對(duì)自身文明研究局限的一種手段，例如溝口提出“作為方法的中國(guó)”對(duì)近代日本研究本身的刺激或反思。

王人博先生的理論抱負(fù)顯然不是重復(fù)咀嚼前述研究的心得?！?840年以來(lái)的中國(guó)》充分展現(xiàn)了，一個(gè)具有主體意識(shí)的中國(guó)人研究中國(guó)、進(jìn)而借助研究中國(guó)對(duì)世界普遍性表達(dá)看法的理論能力，試圖從中國(guó)人的性情、觀(guān)點(diǎn)、視角與生活世界為我們自己建立歷史哲學(xué)。

在這個(gè)歷史哲學(xué)里，“憲法的歷史生成”就有了理論根基和文化依憑，用唐君毅的話(huà)說(shuō)，這是“靈根自植”的課業(yè)。掩卷遐思，不揣冒昧，我想把王人博先生的憲法歷史哲學(xué)概括為四對(duì)關(guān)鍵詞。

一是時(shí)間與意義。與近代解說(shuō)西方國(guó)家來(lái)源的典范的社會(huì)契約論不同，“自然狀態(tài)”表達(dá)的歷史哲學(xué)是“沒(méi)有時(shí)間的空間”。無(wú)論在霍布斯、盧梭還是洛克，乃至羅爾斯的版本里，“自然狀態(tài)”就是一個(gè)哲學(xué)擬制，是為了解決社會(huì)穩(wěn)定性問(wèn)題而設(shè)定的文明開(kāi)端，但它恰好沒(méi)有歷史，沒(méi)有時(shí)間。

但“1840年以來(lái)”本身就是一個(gè)有具體時(shí)間感的設(shè)定與起點(diǎn)，這里面有鮮活的思想、事件和人物，在王人博先生看來(lái)，中國(guó)人的歷史哲學(xué)必須伴隨有“語(yǔ)境”的時(shí)間開(kāi)展，從“革命”“臨時(shí)約法”“共同綱領(lǐng)”直到“八二憲法的建設(shè)者”概念，離開(kāi)對(duì)歷史的情景化分析與理解，就沒(méi)有歷史哲學(xué)。

時(shí)間是“物”的存在，但中國(guó)人的歷史哲學(xué)并沒(méi)有物化，我們對(duì)社會(huì)秩序演化的認(rèn)知是建立在“物”背后的意義分析基礎(chǔ)之上，這的確與以社會(huì)契約論為代表的西方國(guó)家文明有很大的不同。

我們善于由物及情，進(jìn)入意義世界，正如陸機(jī)在《文賦》里所講，“尊四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛”。由此，時(shí)間世界與意義世界，構(gòu)成了《1840年以來(lái)的中國(guó)》的基本線(xiàn)索，前者是表，后者是里，前者為紋路，后者為血肉。全書(shū)看似由時(shí)間世界鋪展開(kāi)，其實(shí)作者是要在時(shí)間里安放意義，建立中國(guó)歷史哲學(xué)的意義坐標(biāo)。

于是，就有了第二對(duì)關(guān)鍵詞：普遍與特殊。要建立意義坐標(biāo)，馬上就會(huì)遇到一個(gè)難題，參照系何在？普遍/特殊能否對(duì)應(yīng)西方/中國(guó)？在中國(guó)的意義世界里是否可以發(fā)現(xiàn)普遍性，還是我們就是特殊性與例外？林林總總的中國(guó)學(xué)研究，在這個(gè)問(wèn)題上無(wú)非幾個(gè)版本。

一是，“中國(guó)就是自成一體的普遍”。所謂的天下體系、歷史樞紐觀(guān)、“渦旋論”，在這個(gè)角度是一致的，“我就是我”，我界定普遍，達(dá)到普遍，而不是成為外在于我的普遍的一部分。由于是意義世界，因此，普遍/特殊與現(xiàn)實(shí)國(guó)力可以無(wú)關(guān)。我們看《清帝遜位詔書(shū)》就可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)與力量已經(jīng)如此不堪，但文化與價(jià)值的驕傲仍在。

二是，“中國(guó)只是特殊，但無(wú)需融入普遍”。新文化運(yùn)動(dòng)中的很多傳統(tǒng)文化辯護(hù)者既看到了某種外在于我、聲勢(shì)浩大的“潮流”，但不認(rèn)為改變與融入就是一種必要。

三是，“中國(guó)是一種需要融入普遍的特殊”。王人博先生的思考非常有意思，他其實(shí)是在發(fā)問(wèn)：如果真有普遍/特殊，就不該有西方/中國(guó)，因?yàn)闊o(wú)論是西方還是中國(guó)，都是對(duì)普遍本身的割裂，都是一種特殊，只有中國(guó)本身能夠體現(xiàn)普遍，而這種普遍又是為包括中國(guó)在內(nèi)的每一個(gè)特殊所體現(xiàn)，普遍才成為普遍，特殊也才有意義。

正所謂，“我思維著普遍的世界思維”，才是真正的普遍。由此，我們沒(méi)有必要執(zhí)拗于哲學(xué)上的二分法，因?yàn)樽髡咴跁?shū)中告訴我們：如何讓普遍在特殊中真正體現(xiàn)出來(lái)，一草一木也能投射萬(wàn)千世界；如何讓特殊真正與普遍圓融自洽，互相親近，才是實(shí)踐的大課題。

對(duì)于今天的現(xiàn)實(shí)人類(lèi)生活和變動(dòng)的世界秩序，這一哲學(xué)思考無(wú)疑具有重要意義。進(jìn)而，如果說(shuō)西方/中國(guó)的二分其實(shí)是一種特殊與另一種特殊的劃分，而非普遍與特殊的劃分，那么圓融之途是否可能，以及何在？

這就需要我們分析這兩種“特殊”究竟是什么，由此可以引出第三對(duì)關(guān)鍵詞：道義與功利。在書(shū)的序言部分，王人博先生貢獻(xiàn)了一個(gè)觀(guān)察兩種“特殊”的很有意思的視角：力量因素與價(jià)值因素。中國(guó)因?yàn)榱α康娜跣《鵁o(wú)法維系價(jià)值的再生產(chǎn)，不得不審視一個(gè)他者的價(jià)值體系?；蛟S我們可以沿著這個(gè)思路進(jìn)一步歸結(jié)，其實(shí)力量本身也是意義世界的一部分，而不純?nèi)皇菚r(shí)間世界的現(xiàn)象。

西方力量的背后是功利主義哲學(xué)的支配，由霍布斯奠定根基，伴隨歐洲文明一系列近代大事件而進(jìn)入時(shí)間世界進(jìn)而書(shū)寫(xiě)現(xiàn)實(shí)時(shí)間。法蘭克福學(xué)派傳人霍耐特曾經(jīng)說(shuō)，歐美文明的現(xiàn)代演進(jìn)可以歸結(jié)為兩種價(jià)值觀(guān)：斗爭(zhēng)形成秩序與團(tuán)結(jié)形成秩序。前者就是以實(shí)力主義為代表的社會(huì)功利主義。

而中國(guó)的意義世界里雖然也有所謂推崇“霸道”的法家思想，但畢竟更有豐沛的儒家道義哲學(xué)作為支撐。道義不崇外在實(shí)力，而講心靈秩序，所謂董仲舒說(shuō)的“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”。道義是多元而一體，情理法交融，形成關(guān)系性倫理和互惠性人格（例如“給面子”）。

實(shí)力是整齊而率一，最終對(duì)外形成基辛格所言的“均勢(shì)的條約體系”，在內(nèi)形成由強(qiáng)制力保障的“法治國(guó)”傳統(tǒng)。但道義也有可能堅(jiān)持朱子的“以理抗勢(shì)”，從而落入空洞與被歪曲。實(shí)力也有可能因博弈、對(duì)峙而形成世俗的憲法文明。

1840年以來(lái)的中國(guó)，在意義世界里，直到今天，我們還在糾結(jié)于“道義與實(shí)力之間”。那么，何者能夠勝出，多元價(jià)值觀(guān)如何對(duì)話(huà)與安放在一個(gè)政治共同體里，這是現(xiàn)代憲法的最大課題，用我的話(huà)說(shuō)就是，“開(kāi)放的憲法如何融貫的實(shí)施”是中國(guó)憲法實(shí)施的真正基礎(chǔ)理論。

但這更是一個(gè)價(jià)值哲學(xué)的千古難題。羅爾斯后期的政治自由主義退守到“重疊共識(shí)”與“公共理性商談”，德沃金則提出“價(jià)值的一體性”，柏林更悲觀(guān)地認(rèn)為“價(jià)值的內(nèi)戰(zhàn)”絕無(wú)避免之可能。但中國(guó)的歷史哲學(xué)似乎都不主張上述理論，這就要看我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)時(shí)間與價(jià)值的關(guān)系。

由此可以從《1840年以來(lái)的中國(guó)》中提煉出第四個(gè)關(guān)鍵詞：直線(xiàn)與綿延。我們一般認(rèn)為，西方的歷史哲學(xué)有基督教文明背景下的進(jìn)化論和線(xiàn)性歷史觀(guān)，但線(xiàn)性觀(guān)更體現(xiàn)在西方人理解價(jià)值的直面相逢和一次性決斷。西方價(jià)值哲學(xué)總是試圖跳脫開(kāi)具體的歷史起伏來(lái)一次性解決價(jià)值的序列問(wèn)題，20世紀(jì)分析哲學(xué)對(duì)于價(jià)值問(wèn)題進(jìn)行純粹脫離歷史的概念分析就是典范。

所謂的“元倫理學(xué)”就認(rèn)為，價(jià)值問(wèn)題就是概念分析問(wèn)題，只要在概念使用上做到清晰，價(jià)值問(wèn)題就可以解決。然而，王人博先生研究中國(guó)多部憲法文件的幾篇論文則啟發(fā)我們，中國(guó)人對(duì)待價(jià)值問(wèn)題很少在終極意義上來(lái)討論，相反地，呈現(xiàn)出的是日本學(xué)者和田清所講的“波紋式循環(huán)發(fā)生”現(xiàn)象：

中國(guó)人總是基于歷史的機(jī)鋒和具體處境，通過(guò)價(jià)值與具體歷史條件的相符合、相匹配，來(lái)接納和排序價(jià)值。只有這樣，我們也才能理解“富強(qiáng)”為何成為歷部憲法確定的第一個(gè)國(guó)家目標(biāo)，也才能理解為什么“社會(huì)主義初級(jí)階段”會(huì)在1993年寫(xiě)入憲法。

從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)歷史哲學(xué)里的實(shí)用主義和生存主義，呈現(xiàn)出“綿延”，而不是“直線(xiàn)”的價(jià)值觀(guān)：“綿延”允許起伏，但不會(huì)斷裂；允許高低錯(cuò)落，但不會(huì)彼此抵消?！熬d延”是在具體歷史時(shí)間里此消彼長(zhǎng)，相印成趣，看似方向不同，但整體又連成一片——它不是效力等級(jí)森嚴(yán)的價(jià)值金字塔，而是陰陽(yáng)流轉(zhuǎn)、相反相生的太極圖，包含著生存的智慧。

《1840年以來(lái)的中國(guó)》是一部中國(guó)法治的歷史哲學(xué)。它沒(méi)有進(jìn)行抽象的哲學(xué)建構(gòu)，它的貢獻(xiàn)恰好就在于不予以抽象建構(gòu)，因?yàn)?，誠(chéng)如雅斯貝爾斯所言，哲學(xué)不能教授，只能喚醒?！?840年以來(lái)的中國(guó)》試圖喚醒的，正是研究者的主體意識(shí)和由此在歷史過(guò)往中維系的思想尊嚴(yán)。