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文與悟：“良知即是易”的意本論解讀

作者：溫海明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《孔學堂》2022年第2期

摘要：王陽明易學思想文本內(nèi)容不多，目前學界已有論文對文本的運用重復率較高。鑒于有學者指出筆者1998年的論文沒有把“良知即是易”加以深入的哲學分析，所以此文從意本論的角度，從“文”（文本）與“悟”（境界）兩方面深入研討“良知”與“易”的關(guān)系。本文基于《周易明意》意哲學的角度研討陽明易學相關(guān)材料，力圖穿透學界之前對陽明易學的文本詮釋，并借助《周易明意》意本論哲學境界來領(lǐng)“悟”陽明易學材料與其心學哲學的內(nèi)在關(guān)系，從而從意本論角度深入剖析和建構(gòu)陽明心學“良知”與其易學哲學的關(guān)系?？傊?，本文從意本論哲學的角度，圍繞文本與境界之間的張力，繼承和發(fā)展學界之前從體用論角度研討“良知”與“易”的既有成果，深入分析與闡釋陽明“良知”與其易學哲學思想。以此為例，本文試圖從“中國哲學”理論的角度推動“中國哲學史”相關(guān)問題研究。

關(guān)鍵詞：王陽明　易學　良知　意本論　文（文本）　悟（境界）

大綱 

一、引論

二、良知先于伏羲先天八卦之易道

三、良知即天地、宇宙之“道”

四、良知即陰陽、動靜、有無之道 

（一）良知即陰陽

（二）良知即動靜

（三）良知即消息

（四）良知即有無

（五）良知即體用

五、良知即心天之意：即本體即功夫 

六、良知即天良之知

七、結(jié)語

一、引論

1998年，筆者在《周易研究》發(fā)表了學界第一篇研究王陽明易學思想的論文《王陽明易學略論》。二十多年來，學界出現(xiàn)了一些解讀王陽明易學思想的論文，其中大部分是從不同角度解讀陽明易學與心學的關(guān)系，[1]有少數(shù)幾篇特別重視“良知即是易”[2]。我曾經(jīng)強調(diào)，陽明在“玩易窩”悟道之后，“陽明之學問氣象，可謂悟于《易》亦終于《易》，其一生傳道說法，單以心學、理學范疇解析，常有難曉處，若以易道觀之，則渾然一體，圓融無礙”[3]。范立舟和朱曉鵬認可我的說法是“得陽明學術(shù)淵源”的判斷。[4]林忠軍和彭鵬認為我過度強調(diào)易學在陽明思想當中的重要性。[5]還有學者認為我沒有對心學與易學關(guān)系進行深層分析。[6]可能這些學者多把當時論文的四個部分“河圖洛書第一、辭象變占第二、盡性致命第三、良知即易第四”更多地理解成易學框架。其實前兩個確實是易學問題，但后兩個主要是心學與哲學問題?；诖?，本文試圖從意本論哲學的角度解讀“良知即是易”，以推動心學與易學關(guān)系的研究，繼續(xù)強調(diào)陽明的易學體悟貫穿其心學，易學是陽明心學之源，并從易學角度闡明陽明“良知”的五層意蘊。本文強調(diào)王陽明心學本質(zhì)上就是易學，不可以把心學與易學分為兩截來看。學界一些研究陽明的學者，雖然能夠意識到其心學思想根源于易學思想，但真正體悟到其心學與易學思想之圓融不二的并不多。

相比既有的“中國哲學史”研究，本文試圖從意本論角度作“中國哲學”的研究，說明心學哲學本來就是易學哲學，二者相通為一，一體兩面，不可分割。本文論證，如果忽略易學，在研究陽明心學時，就容易截斷心學與易學的關(guān)聯(lián)，使之成為兩種學問，那就難以認識到陽明哲學的本來面目，也就無法領(lǐng)略陽明“良知”思想的精湛和深度。王陽明易學思想的文本內(nèi)容不多，相關(guān)論文對文本的運用重復率較高，雖然學者們對王陽明易學思想文本的解讀角度各不相同，但都離不開“文”（文本）與“悟”（境界）兩方面。“文”是對王陽明易學思想材料的解讀，其中體現(xiàn)出解讀者對王陽明易學思想的理解深度；“悟”是對王陽明易學思想材料與其心學哲學內(nèi)在關(guān)系的理解，強調(diào)解讀王陽明心學哲學境界需要悟性和開悟能力。

本文從意本論哲學的角度，圍繞文本與境界之間的張力，分析、討論既有陽明易學思想材料解讀的得失，及其與陽明心學哲學思想之間的關(guān)系問題。并以此為例，力圖從方法論上推動將“中國哲學史”問題的研究轉(zhuǎn)化為“中國哲學”的研究。目前絕大多數(shù)研究王陽明易學思想的論文，都更像是“中國哲學史”問題的研究論文，而不像是討論“中國哲學”的論文。大部分論文既沒有深入討論陽明的易學思想，也沒有深入說明其易學與其心學的相關(guān)性，都不像在討論哲學問題。以易學與心學的關(guān)系為例，這本來應(yīng)該是研究陽明哲學當中最有哲學難度的問題，從“中國哲學史”角度出發(fā)的研究成果，基本都泛泛解讀陽明生平與易有關(guān)的事跡，敘述陽明讀易悟道的經(jīng)歷，簡單解讀相關(guān)材料。雖然研究王陽明易學相比學界研究陽明思想的主流來說，無疑是比較新的角度，也有很多新意和結(jié)論，尤其從心學與易學的關(guān)系角度出發(fā)對推動陽明學研究已經(jīng)有所助益，但從“中國哲學史”角度研究陽明易學與心學，最多只能算是抓住了陽明易學的文本，而沒有把握陽明易學的悟道境界。陽明易學的文本說明王陽明讀過《易》，因《易》悟道，其易學影響了心學思想，但基于文本材料的客觀性學術(shù)研究，對于陽明易學與心學的哲學悟道境界的理解，尤其是從易學角度領(lǐng)悟“良知”，仍然推動很少。

本文從意本論哲學的角度解讀“良知即是易”，力圖說明陽明“良知”與易學圓融一體。關(guān)于“良知即是易”，目前學界有很多研究，有不同的解析結(jié)構(gòu)，比如，鐘純分析了“良知即是易”的觀點，從體用一源、心體發(fā)用、體無用有三方面加以總結(jié)。[7]寧怡琳認為可以從體用一源、體無用有、用中察體三方面來理解。[8]張沛也注意到“良知即是易”與“體用一源”的關(guān)聯(lián)性，把“體用一源”看成心學一元論的易學思維，包含“即動即靜”“簡易不易”“知行合一”幾個方面。[9]本文的論述圍繞陽明“良知即是易”這一說法展開，抓住“良知在何種意義上即是易道”這個核心問題，從意哲學的角度展開五個層次的論證：一、良知先于伏羲先天八卦之易道；二、良知即天地、宇宙之“道”；三、良知即陰陽、動靜、有無之道；四、良知即心天之意：即本體即功夫；五、良知即天良之知。通過這五個方面的解讀，本文試圖在解讀陽明“良知”和易學方面都有哲學創(chuàng)新。

二、良知先于伏羲先天八卦之易道

據(jù)《年譜》記載，陽明三十五歲時（正德元年丙寅，1506）上疏拯救因攻擊劉瑾而下獄的戴銑、薄彥徽等人，被廷杖且被逮至錦衣衛(wèi)獄中。獄中遇到大理評事林省吾（林富，字守仁），兩人“相與講《易》于桎梏之間者彌月”，陽明感慨說：“蓋晝夜不怠，忘其身之為拘囚也?！盵10]無疑，陽明入獄之后，能夠忘我投入地學習《周易》，這說明易學對陽明心學哲學思想的影響肯定是巨大的。對這一文本的解讀，應(yīng)該提升到陽明那種沒日沒夜沉浸在易學當中的境界上來。在此境界中，陽明可以忘掉自己其時身系大獄，尚且不知自己會不會把牢底坐穿（這在外人看來完全沒有身體自由），陽明卻擁有徹底的心靈自由。陽明因為整日整月沉浸在讀《易》的境界當中，反而從精神上超越了拘禁囚籠的外在約束，從心靈上擁有了極致的內(nèi)在自由。應(yīng)該說，這種獄中談《易》的氣象和境界，才是其后來心學哲思境界的真正萌芽。正是因為這種絕處逢生、苦中作樂的境界，心學才能穿過后來歷史上多次的禁絕[11]，而薪火相傳，不斷發(fā)揚光大。

研究者一般都對陽明獄中《讀易》一詩之相關(guān)易理加以理解分析。比如意識到“暝坐玩羲《易》，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教”[12]與伏羲先天八卦的關(guān)系，但對于《易》如何能夠“洗心”，并且看到卦畫之前的微妙深奧之處，大部分論者都沒有展開。其實，陽明理解伏羲先天八卦，就代表他研《易》進入了伏羲畫卦之前的先天境界，而這種先天境界的氣象，又可從伏羲八卦的每一畫當中去體會出來?？梢哉f，這種先天境界與“龍場悟道”之后“心外無物”的境界是相通的。王陽明說：

綿綿圣學已千年，兩字良知是口傳。欲識渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前。[13]

陽明把自己的“良知”之學說成“口傳”之秘，猶如禪宗“拈花一笑”那種“以心傳心”的默會知識，這是受禪宗傳法世系影響之后，對韓愈“道統(tǒng)論”的改造升級版。最為關(guān)鍵的是，他強調(diào)“良知”不僅在日用常行之間，而且“直造先天未畫前”，這就是說，“良知”之學在伏羲畫卦之前就已經(jīng)存在，后來在早期圣人之間心口相傳，但沒有用書寫的方式記錄下來。

“良知”本于天地未分之前的“渾沌”，這種“渾沌”萬古不變，他說：

蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙而無不同，“不慮而知”，“恒易以知險”，“不學而能”，“恒簡以知阻”，“先天而天不違”，“天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？”[14]

因為“良知”渾沌而難知，所以他說：“即如我‘良知’二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？”[15]良知雖然可以講得非常清楚，似乎誰都明白，但是，如果將良知理解為來自宇宙渾沌、天地未分的狀態(tài)，那么，又有幾個人能夠見到呢？其實不可能有人真的具有那種先天經(jīng)驗，因為“良知”根本就是超驗的。這樣，在哲學概念的先在性方面，良知與易道具有了同樣的位格，它們都是先行于宇宙萬物的存在。易道簡易、不易，但又不可見，所以具有先天意味，“良知”同樣也有這種先行于一切經(jīng)驗的先天意味。不僅如此，“良知”因為超驗，所以“虛”，他說：

良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？[16]

良知超越經(jīng)驗，無法用任何實際經(jīng)驗來證明，也就可說是虛的，不可能成為任何實際經(jīng)驗的直接對象，好像天本身就如太虛一般。從這個意義上說，良知好像沒有（無）一樣，幾乎就等同于無形的太虛。我們的心意，要如何理解如此“虛”的良知呢？或許可以稱其為“心天之意”，即心意如天的那種狀態(tài)，這種心通于天的意識狀態(tài)其實是本于太虛無境的。日月、風雷、山川、人民、萬物等凡是有形體、象貌、顏色的所有事物，都在太虛無形之中生長、發(fā)育、運動，良知如天，好像天的太虛狀態(tài)，萬事萬物在太虛當中，卻不知太虛為何物。良知通天，與天一般無形無相，既然不知天為何物，那么所有良知其實也是無從定義的。天下所有事物都不會成為天本身的障礙，因為天那么虛空，無所不容，如果良知如天，那么一切事物也都不可能成為良知的障礙，良知可以涵蓋萬有。古來圣人理解良知通天的境界，其“心天之意”不過順著無形無象的“天”良之知去自然發(fā)動其“心天之意”，天地萬物都在自己的良知發(fā)動流行之中，沒有任何事物能夠超越與天齊同的良知，齊天的良知與萬事萬物之間，絲毫沒有障礙，好像太虛與事物之間不構(gòu)成阻礙。

如此一來，良知就因齊天而虛到極致，好像什么都不存在一樣，完全超越經(jīng)驗，是“非存在”意義上的超驗存在。嘉靖五年（1526），王陽明的弟子南大吉與當朝權(quán)貴發(fā)生沖突而遭貶黜，陽明在寄給他的書信中如此寫道：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體?！盵17] 一個悟透良知的得道高人，其實是心意通于太虛的人，他的心靈毫無滯礙，可以說，他好像達到莊子的“真人”“至人”境界一般，逍遙無待，達到“庖丁解?！钡幕常簿筒粫c世間任何存在物發(fā)生沖突了。這種良知與太虛同體的境界，其實是一種超越具體有形有相事物的先驗境界，所以是既超越“良”也超越“知”的齊天太虛境界。

三、良知即天地、宇宙之“道”

“良知即是易”這句論斷出自《傳習錄下》：

良知即是《易》，“其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常 ，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適”。此知如何捉摸得？見得透時便是圣人。[18]

跟良知齊天、太虛的先天的存在狀態(tài)相呼應(yīng)，陽明這里借用《系辭下》對易道的描述來表達良知的存在狀態(tài)。后天的《易》卦畫與卦爻辭系統(tǒng)，其實不過是先天易道的鏡子，我們通過卦畫和卦爻辭去領(lǐng)悟易道，就是為了“見得透”，其實就是幫助人們?nèi)ダ斫庾儎硬痪拥摹傲贾?，從而調(diào)整好當下意識的分寸。良知即是《易》道，那么良知就與天地之道能夠精準對應(yīng)，就像卦爻體系隨順天地大道的變化而變化，正如意識的變化當合于萬千物換。

人世之間，滄海桑田，其實都在良知展開的狀態(tài)之中。大千世界無窮變幻，都不能離開意念之映照。“良知即是易”說明，陽明的“良知”必須要從《周易》作者悟道的角度加以理解?！傲贾敝爸蓖ㄓ谔斓責o窮無盡的變化，人的意念要開悟，才能對易道“捉摸”到位，打通意念的層層境遇，與天地之變化無常精準對應(yīng)。世間萬物變化都可在心意變化當中展開，這就是意念之“知”并具有通天貫地的察知功力。當然，這樣的“知”的功力需要經(jīng)過修煉而得，只有悟性高者才可能迅速悟得心與天貫通的狀態(tài)。

陽明認為，良知無時無刻不在變化之中：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜。”[19]良知隨時變易，不可能有任何執(zhí)著。他說：

君子體夫雷風為《恒》之象，則雖酬酢萬變，妙用無方，而其所立，必有卓然而不可易之體，是乃體常盡變。非天地之至恒，其孰能與于此？[20]

其“不可易之體”當是陽明后來強調(diào)的“良知”，他視之為恒定有常的本體，但這種恒定，其實是“不變的變”，也就是良知與易道一樣，是永恒的變化，這一點從不變化。從《易傳》“天地之大德曰生”“生生之謂易”開始，儒家特別強調(diào)生機，其實有用“生”來對治生命的虛無感和佛教之“空”的意味。所以，儒家強調(diào)要做“無中生有”的功夫，如陽明強調(diào)“良知”之恒常，是從“無”之中感應(yīng)出一個生機勃發(fā)的世界來，希望人們不要在“無”中消沉、絕望、棄世。

在意本論看來，《恒》卦說明意念之流本來只是流動，必然需要長久維持，而意念不可能離開意緣，否則就無法實化意向。在陽明那里，最為穩(wěn)定的意緣就是內(nèi)在的良知。心意的運行本然地通于日月運行之道，其實這就是天地之間“良知”恒穩(wěn)的根源。良知作為意境，能夠成為一個意生狀態(tài)到下一個意生狀態(tài)之間持續(xù)存在的恒定性，陽明學以良知為意念生發(fā)情境的恒定性，而情感意向的恒定性、陰陽能量感應(yīng)的恒定性，都來自良知本身。良知使得生命能夠無中生有、生生不息，幫助人們離開感于無中的棄世絕望，如此才能建立意緣的恒穩(wěn)感。這種恒穩(wěn)的“良知”如日月普照，所言良知也可以說是乾天之知，好比陽明弟子王畿所言：“乾知即是良知，乃混沌初開第一竅。為萬物之始，不與萬物作對，故謂之‘獨’。”[21]良知是天之知，乾天發(fā)動而自知的那種“知”，是原始創(chuàng)生的自然本知，是陰陽萬物未生之前的純陽之知，這種純陽之知，是無對待的，所以是“獨”知。因此可以說，良知是對待流行之前的那種乾陽發(fā)動之力。[22]

四、良知即陰陽、動靜、有無之道

正是因為良知就是“乾知”或“天知”，所以“良知”的概念可以對應(yīng)于“太極”“氣”“理”等宇宙論意義上的“第一因”或本體論意義上的“本體”“本質(zhì)”等概念。從良知展開的方面來說，陽明認為良知是陰陽、動靜、消息、有無、體用，也需要通過這些對待的范疇來理解。

（一）良知即陰陽

王陽明把良知看成陰陽：

陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉(zhuǎn)，非是轉(zhuǎn)法華矣。[23]

良知如太虛，如易道變化無端，所以良知與陰陽之氣自然相融無二，畢竟一切陰陽動靜都在時空萬化之中。氣的運動狀態(tài)分為陰陽、動靜就是一理，按照理的隱藏和彰顯區(qū)分為動靜。春夏可以為陽氣和運動，但并不是沒有陰氣和靜止；秋冬可以為陰氣和靜止，但不是沒有陽氣和運動。春夏這樣不停息，秋冬也這樣不停息，都可以稱之為陽、稱之為動，春夏也只是這個良知的恒常本體在起作用。如此看來，良知是天地運行的“第一因”和本體，既與物一同變化，又不隨事物的變化而改變?！傲贾逼鋵嵤潜緛碜栽诘?，既可以說良知如如不動，又可以說良知千變?nèi)f化。同樣的，秋冬季節(jié)當中，也只是良知這個恒常本體作為動因在推動天地的運化，所以都可以稱之為陰、稱之為靜。從元、會、運、世、歲、月、日、時一直到刻、杪、忽、微，全部都是良知本體的化用，只有從這個良知本體化為陰陽流行的角度，才能理解“動靜無端，陰陽無始”，關(guān)鍵還在于體認“良知”的人，需要刻骨銘心地去體會，也就是在心意齊天、通達太虛的境界中才能領(lǐng)會，這種境界是不可能用語言來表達和窮盡的。如此先驗的境界，如果只是拘泥于文本表達、刻意研究文辭，那么無論如何比擬與模仿，也只是成為所謂的本心隨著《法華經(jīng)》轉(zhuǎn)，而不是“轉(zhuǎn)法華”了。

所以，陽明強調(diào)悟透“良知”的境界，其實要用意通天，去領(lǐng)會萬化的良知，而不是讓起心動念被萬化牽絆。他說：

“未發(fā)之中”即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也。[24]

良知作為心之本體，當然超越動靜?！拔窗l(fā)之中”即良知的本來狀態(tài)，自然通物，這種未發(fā)的狀態(tài)，需要意念的介入才會有所分別?？梢哉f，未發(fā)之中就是良知，沒有前后、內(nèi)外而渾然一體。未發(fā)的狀態(tài)，無所謂有事或無事，可以講動或靜，但良知本體，卻不分有事還是無事。正如寂然與感通可以講動靜，但良知不分寂然、感通。意念發(fā)動通于事物，自然有動靜之別。

陽明多處講到“寂然不動”：“光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發(fā)之中’，便是‘廓然大公’”[25]“（心之本體）原自寂然不動，原自感而遂通”[26]，并引明道：“莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”[27]。陽明以“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人所同具者也”回復門人陸原靜的轉(zhuǎn)述：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。”[28]可以說，良知自然通物，好比一般意念的深層之水，自然感通萬物卻不顯為浪花。動靜的浪花隨緣幻起幻滅、變化無常，但良知是如此深沉、沉靜不測，不表現(xiàn)出來。

（二）良知即動靜

良知“寂然不動”，其動靜只是講所遭遇的時機，心之本體本來不分動靜。天理既運動又不運動。遵循天理，良知之流行則又動亦靜，雖然應(yīng)酬千萬，變化無常，但又有常而未嘗萌動。如果順從欲望，即使刻意壓抑意念發(fā)動，人可能還是心猿意馬，難以控制，所以，雖然有意修煉到槁木死灰般的境界，其實內(nèi)心也已經(jīng)不再寧靜?？梢?，心通天地的良知本體無有增減，沉于淵深之中，不與表面動靜不居的浪花爭鋒，好像不在乎動靜一般。

既然“良知即是易”，而易是動靜不息的，所以陽明說：

易者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，《易》在我矣。[29]

可以說，陽明把《周易》理解為“心易”，即心變化動靜的表達。也可以說，《周易》是心意變化的“象”化和“言”化，即表現(xiàn)為卦象和卦爻辭，而核心是“時”，因為“時”不可見，與“意”“良知”不可見相同。

王陽明在回答薛侃問程頤“以心之靜為體，心之動為用”[30]時說：

心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂“體用一源”。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。[31]

對應(yīng)程伊川以內(nèi)心的寧靜狀態(tài)為本體，內(nèi)心的發(fā)動為功用，王陽明的回答是，心不能根據(jù)動靜來區(qū)分本體和功用，良知本體與發(fā)用不是從心動與不動的狀態(tài)來區(qū)分的，不是先有體，后有用，而是良知發(fā)動即體即用。動靜只是就心所處的時機來說，只是在時間流變的狀態(tài)中顯現(xiàn)，而良知本然狀態(tài)動靜一如。良知表現(xiàn)為不同狀態(tài)，從來沒有真正的靜，所謂“靜”只是意念之靜，就本體而言，功夫源于本體；就功用而言，本體就在流行作用的功夫之中，這就是所謂“體用一源”，良知心體與意境相通為一。其實，心體之用，意境之發(fā)，都是意念將發(fā)未發(fā)的誠中狀態(tài)的顯象，表現(xiàn)為“顯微無間”。最多可以說，寧靜的時候，人可以觀察體認到心之本體；行動的時候，人可以體驗到心的功用。王陽明說：

周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之“動”，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之“靜”，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。[32]

關(guān)于周敦頤《太極圖說》當中“靜極而動”的說法，如果不能正確理解，就容易出現(xiàn)問題。周敦頤的意思是從“太極動而生陽，靜而生陰”中引申出來的。太極產(chǎn)生萬物的道理，妙用沒有停息，良知所謂其恒常之本體卻從不改變。良知如太極本體生生不息，心意通天的狀態(tài)也生生不息，自然發(fā)用同于萬物之化，雖然生生，但良知從來不變。太極的生生之理，就是陰陽的生生之理，良知即太極之意，是意對太極的領(lǐng)會。在萬物產(chǎn)生之中，指其妙用無息而言稱之為“動”，稱之為陽之生，而不是說運動后才產(chǎn)生陽。太極與陰陽不分，本來如一。就其生生的過程中恒常不變的本體而言，可以稱之為“靜”，稱為“陰之生”，而不是說寂靜之后再生陰。

氣的運動在意會之中，不得不用陰陽來表示。如果真的寂靜而后產(chǎn)生陰，運動后產(chǎn)生陽，那么陰陽動靜就截然分開，各自作為一物而單獨存在了：

“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也?！皠佣鵁o動，靜而無靜”，又何疑乎？[33]

良知是本體性的存在，無所謂動靜，而且一直流行不已。既然說“動中有靜，靜中有動”，那么又有什么疑問呢？有事時感通，固然可以說動，然而寂靜的時候并沒有增加什么，良知通于萬化，不增不減。無事時寂靜，固然可以說是靜，然而感通時未曾減少什么，好像《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住而生其心”，良知自然通物，動而沒有動，靜而沒有靜?？梢姡贾斎浑S物動靜，是內(nèi)在于物之動靜狀態(tài)的，所以無所謂動靜。如果外在于物的動靜，就好像有所動靜了。陽明認為這就是“所謂‘動亦定，靜亦定’‘體用一原’者也”[34]，動靜都定于“良知”即體即用的本原。

（三）良知即消息

《周易明意》建立了基于“文王卦變方圓圖”的卦變體系，認為周易六十四卦都是從十二消息卦變來的。[35]遯卦是十二消息卦中六個柔長剛退的卦之一，可以說明陰息陽消的態(tài)勢，二柔向上生長逼退四剛，與一年中陰陽消長的十二個月對應(yīng)，時當斗建未的陰歷六月，天氣要由熱變冷，陽氣處于退勢，逐漸要被陰氣取代，這是不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。陽明獄中《讀易》詩提到“遁四獲我心”[36]，后來也說：“夫當遁之時，道在于遁，則遁其身以亨其道。”[37]所以，他對于當退的情形應(yīng)該退避體會很深，他還專門解析過遯卦：

《遯》，陰漸長而陽退遁也?！跺琛费缘么素哉?，能遁而退避則亨。當此之時，茍有所為，但利小貞而不可大貞也。夫子釋之以為《遯》之所以為亨者，以其時陰漸長，陽漸消，故能自全其道而退遁，則身雖退而道亨，是道以遁而亨也。雖當陽消之時，然四陽尚盛，而九五居尊得位；雖當陰長之時，然二陰尚微，而六二處下應(yīng)五。蓋君子猶在于位，而其朋尚盛，小人新進，勢猶不敵，尚知順應(yīng)于君子，而未敢肆其惡，故幾微。[38]

陽明曾經(jīng)遭遇逃遁的形勢，所以對遯卦當中作為君子的剛爻應(yīng)該法天時之退而退有所體會。

陽明說：“故易也者，志吾心之陰陽消息者也。”[39]他提出良知即心隨順天意產(chǎn)生消息變化，在形勢的逃遁當中，領(lǐng)悟意念進退的分寸。通常所謂生總是帶著進之意味的生，但退意之生其實更具智慧，說明意識主體對情境需要深刻的領(lǐng)悟，同時，還需要有強大的意能才能迅速改變意念方向。遯卦說明，在退卻的大勢當中，要想維系生機非常不容易，在不得不退卻的大勢當中，人需要迅速給自己重新確定時位，才能為意念的生機找到合適的方向，這就需要具有能夠強烈地迅速轉(zhuǎn)換意念方向的巨大魄力。在必須逃遁的形勢下，人需要斷、舍、離的求生智慧，而且不可以拖泥帶水。形勢不好的時候，當退就退，不可留戀，而且不應(yīng)該在乎得失，這都基于當下的意念具有強烈的生機。陽明在龍場讀《易》悟道，說明他能夠迅速集中意緣于“良知”之上，竭盡后半生的心力，實現(xiàn)全方位意念轉(zhuǎn)換，從此以光大心學為務(wù)，確立了新的意念生機。

（四）良知即有無

從字面上看，“良知”無疑就是“良”的“知”，即有一定判斷的良好、良善之知。但陽明對于“良”的理解，其實備受爭議，除了四句教當中非常著名的提法“無善無惡心之體”[40]之外，陽明多處提及“良知”的“良”，其實不是良善的價值判斷，而是接近于“無”。他說：“性無不善，故知無不良”[41]，可見，他認為性沒有不善的，所以良知沒有不良善的。這就是說，良知的本性通天，良知就是“知”通乎天之“知”，不是一般的“知”，所以也就不能用一般的“良”來判斷。換言之，良知就是天道自然之善，不能用“善”或“不善”的標簽來判斷。

陽明還說，良知本來“無知”，類似于太陽“無照無不照”，不是因為太陽有良心去照物，本體上說，無所謂照或者不照的狀態(tài)：

無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。[42]

既然“無知無不知，本體原是如此”，那么良知作為本體，就無所謂知，也無所謂不知，可以說一無所知，也可以說無所不知。所以他明確說“良知本無知”，就是要破除對“良”的價值的執(zhí)著，以為良知只是好的知，善的知，其實良知是沒有偏邪、偏向的。

關(guān)于咸卦“觀天地交感之理，圣人感人心之道，不過于一貞”[43]，可以說，良知興發(fā)起用，其實就是天地感而萬物化生，在人間就是圣人感人心而良知流行的狀態(tài)。這是感應(yīng)性的呈現(xiàn)，畢竟，良知是隨感隨應(yīng)的，而且要求在這種感應(yīng)流變當中能夠持固守正。從意本論的角度來看，無心之感的意能可以通于事物的先天結(jié)構(gòu)，與物相聚，并與物感通，此正通于陽明“心外無物”之旨。這種感通之感反過來可以感悟為“無心”之狀，即因意與物之感通而生生，萬物在陰陽之意的感通喜悅（兌）之中而有生機，這種生機超越心體本身，可以達到無心體的狀態(tài)，所以是無心體之感。這種意與物的感通，其境遇可以超越心體的邊界，通達意對感天動地的生機所悟的無邊境界，甚至意而無意的狀態(tài)。

（五）良知即體用

王陽明說：“蓋‘體用一源’，有是體即有是用，有‘未發(fā)之中’，即有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’?！盵44]這是從《中庸》的未發(fā)與已發(fā)來討論。這種體用的討論比較受到學者重視，但其實“體用不二”的狀態(tài)，只是良知呈現(xiàn)的一個面向而已。程頤的《易傳序》：“體用一源，顯微無間”，到朱熹就發(fā)展為：“至微者，理也；至著者，象也。體用一原，顯微無間?！^會通以行其典禮’，則辭無所不備。此是一個理，一個象，一個辭。然欲理會理與象，又須辭上理會?！盵45]可以說，良知之顯如易道之顯為辭象變占：

《易》之辭，是“初九，潛龍勿用”六字；《易》之象，是初畫；《易》之變，是值其畫；《易》之占，是用其辭。[46]

良知本來即體即用，體之虛可以到伏羲先天八卦之前，體之實用可以到卦爻辭的具體內(nèi)容之中。

陽明回復陸元靜時說：

體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？[47]

陽明認為體就是良知的本體，用就是良知的作用，體用都統(tǒng)一于良知，那么良知當然就不超然于體用之外了。良知在日用流行的萬事萬物之間，即于萬物的本體，也即于萬物的功用，良知就是全體，就是大用，就是體用一如的本體性的、一多不分的存在。

意念隨順萬物動靜，良知貫穿始終，良知為本體，日用行常為功用，體用一源而不二，彼此顯微無間，無法分割：

學者果能忠恕上用功，豈不是“一貫”？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？“體用一源”，體未立，用安從生？[48]

學者如果真的能夠在忠恕上用功，就是一以貫之了，就像樹木的根，“貫”就像樹木的枝葉，如果沒有種根為本體，就沒有相應(yīng)的枝葉作為功用。這就是“體用一源”，體沒有確立起來的話，用就無從產(chǎn)生。

五、良知即心天之意：即本體即功夫

良知在存在論上的即體即用，其實可以與其在功夫論上的“即本體即功夫”聯(lián)系起來。陽明獄中《讀易》詩即感到：“暝坐玩羲《易》，洗心見微奧?！盵49]《周易·系辭上》說：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患……圣人以此齊戒，以神明其德夫！”日日玩易，可以洗刷心靈，齋戒潔誠，進入潔凈精微，感而遂通之境。王陽明《玩易窩記》寫道：

神，故知周萬物而無方；化，故范圍天地而無跡。無方，則象辭基焉；無跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。[50]

無疑，良知可謂圣人之知，需要通過洗刷心靈而切入，這與我提出“易本心易，心通于物，心物一元”[51]作為修意、實意的意本論基礎(chǔ)是相通的。良知作為圣人之知，其實有一般人或者說下根人不容易理解的一面，這一點在“天泉證道”的時候，王陽明明確指出：

利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的。[52]

陽明明確說，他的“良知”之說是針對資質(zhì)高的人來講的，因為悟性高的人可以直接從本源上體悟，他們很容易理解人心之本體原來晶瑩暢通，原本就是未發(fā)之中的狀態(tài)。資質(zhì)高的人只要稍微體悟到本體，就理解功夫了，這就是“即本體即功夫”，因為他們立即可以把他人和自我、內(nèi)心和外物一起徹底貫通。上根之人直悟良知，對于本體與功夫的融貫，可以一起透悟，沒有任何困難。陽明折中王畿、錢德洪兩個弟子的說法，認為他們的說法皆有道理，各執(zhí)一偏，并沒有大錯，都是從具體教化學生的角度來理解才實用的。陽明強調(diào)人的根器有上中下之分，對不同根器的人要有不同的教育方法，說明體悟大道之本、良知境界還是需要悟性的。

如此一來，陽明明確提出“良知”之學的高妙境界不能于文本上追求。因為“良知”境界既不是“有”，也不是“無”，最多可以說是“有無之間”：

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！比曛性唬骸坝行木闶菍崳瑹o心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”先生然其言。[53]

王陽明在被啟用為征討思恩、田州的將軍之前，學生錢德洪跟王汝中（王畿）一起追隨先生，把他送到嚴灘，這就是著名的“嚴灘問答”。王汝中列舉佛教中的實相、幻相問題向先生請教，先生回答說：“有心都是實相，無心都是幻相；無心都是實相，有心都是幻相?！蓖跞曛姓J為有心都是實相，無心都是幻相，這是從本體上說工夫。他從本體的有無之境看工夫的有無，有心做工夫當然是實相，無心做工夫那就是虛幻不實，做不成的。他還認為，無心都是實相，有心都是幻相，這是從工夫上說本體。這是從參悟良知的功夫上觀本體，反而需要無心，才能真正悟得心意齊天的實相本體。本體既隨物而動，又寂靜自在。如果在修習心天之意之時過度有心，用意過度，反而會執(zhí)著于幻相，導致最后落于“空”中。王陽明贊同王汝中的理解，說明良知之教的本體與功夫需要當下打通，要即本體即功夫，不可執(zhí)著于本體和功夫的任何一個面向。

六、良知即天良之知

陽明無疑繼承了孟子的“良知”之說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）但承前所論，我們知道，陽明其實大大豐富和發(fā)展了孟子的良知說，所以如果把陽明的“良知”僅在孟子的“良知”意義上來理解和討論，就大大壓縮和減損了陽明賦予“良知”那種豐富而深刻的哲理意義。畢竟這些意義都不能離開心學本于易學的哲學思考，才能發(fā)掘并呈現(xiàn)出來。如陽明說：

心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？[54]

王陽明認為，心是身體的主宰，而心的自覺狀態(tài)就是本然之良知。心意發(fā)動流行之中，本來有與天相通的面向，也就是說，心與天本來相通。自覺的良知，隨外物之感應(yīng)而發(fā)動的稱作意念。陽明之意其實是意本論所謂念，因意本論的“意”有本體意味，不僅是感物而動者，還是一切心行狀態(tài)、意識狀態(tài)、從本體到發(fā)用都可以是“意”。但對陽明來說，有良知才有意念，沒有良知就沒有意念。意本論的意念與知不知無關(guān)，無論知與不知，意之本體皆或隱或發(fā)。有本體的意，如心開之意，也有已發(fā)的意，如一般的念頭。在陽明看來，良知是意念的本體，意念的作用處，必然有事物，事物就是事情。比如意念作用于奉養(yǎng)父母，則奉養(yǎng)父母就是一個事物；意念作用于治理人民，則治理人民就是一個事物；意念作用于讀書，則讀書就是一個事物；意念作用于聽訟，則聽訟就是一個事物。凡是意念作用的地方都是事物，有這個意念，就有這個事物，沒有這個意念就沒有這個事物。事物就是意念的作用對象。陽明強調(diào)意之作用為物為事，認為意與事物之間存在天然的關(guān)系。事物皆意之所成，物無非意之用，即天下皆意之照，用意照事。

意本論強調(diào)良知從天而來，所以是“天良之知”，“良知”在萬物上呈現(xiàn)，也就在人心上自呈自現(xiàn)。陽明獄中《讀易》詩涉及的卦爻辭“包蒙戒為寇，童牿事宜早；蹇蹇匪為節(jié)，未違道。《遯》四獲我心，《蠱》上庸自?！盵55]可以從意本論角度解讀，盡量穿透文本，以體悟出陽明當時雖在獄中，日夜讀《易》，其悟道境界已經(jīng)高深莫測，甚至透顯其一生功業(yè)。

通常不難意識到“包蒙戒為寇”與蒙卦之九二“包蒙，吉。納婦，吉。子克家”和上九爻辭“擊蒙，不利為寇，利御寇”有關(guān)系，似乎也可以引申為陽明反省自己對劉瑾攻擊太過，反受其害。但真正的意思其實已經(jīng)蘊含著王陽明作為心學的啟蒙者，應(yīng)該虛懷若谷，傳遞圣人之道的時候，要能夠廣泛地包容蒙昧的人，盡量避免用打罵責罰的方式啟蒙，不能像寇盜那樣毒打受教者，而應(yīng)該采取抵御寇盜那種謹慎小心的態(tài)度才有利，因為擔心蒙童如果沒有恰當啟蒙，將來就可能成為強盜，所以要防止把蒙童教成未來的強盜。陽明后來剿匪，總是以興教化民為務(wù)，可見，他讀蒙卦的境界，和他后來的心學教化事業(yè)完全相通，總是以啟發(fā)人民的“良知”為首要任務(wù)。

“童牿事宜早”與大畜卦六四爻辭“童牛之牿，元吉”有關(guān)系，雖然有防止惡需要趁早，要在未萌之時加以調(diào)教的意思，但更為重要的是要理解“元吉”是為了讓“童?！敝褂谥辽浦常尅懊髅鞯隆迸c“止至善”合而為一，也就是說，王陽明希望自己能有道術(shù)讓青年才俊盡力明明德，幫助他們成就“盡其性以盡人之性”的圣道境界。這也預示了陽明圣人之學的意量能夠通達天下，知道天下最大的積蓄就是人才的積蓄，他要把天下英才蓄積的力量都儲存在自己心意之中。后來心學的推廣也證明，陽明的確具有馴服當代賢才之術(shù)，有羈駕當世豪杰之道，而且在傳播心學的歷程當中不懼艱辛，所以心學方能廣種博收，臻于大成之境。

“蹇蹇匪為節(jié)”與蹇卦“六二：王臣蹇蹇，匪躬之故?！断蟆吩唬骸醭煎垮俊?，終無尤也”有關(guān)系，含義是王臣面對蹇難的環(huán)境，鞠躬盡力以報君主，絲毫不為自己。但這只是字面的意思，其實這里面也蘊含著陽明的事功之學，雖然自己如六二般柔弱，但還是會主動舍命協(xié)助剛強的九五之王，一生功業(yè)忠心耿耿，毫無私念，如他后來剿匪有成，都沒有任何私念，即使事后不順利，也沒有怨恨之心。陽明意念發(fā)動，不著眼于自己的利益，而是著眼于大家的共同利益，這從陽明心意發(fā)動的瞬間即可分辨出來。

“未違道”與震卦“初九：震來，后笑言啞啞，吉。《象》曰：‘震來’，恐致福也。‘笑言啞啞’，‘后’有則也”有關(guān)系，可以理解為在禍患即將來臨之際，要保持一種戒懼謹慎的態(tài)度，并且能夠周詳審慎，努力避免招致禍患。其實，這里強調(diào)的是陽明心學駕馭心靈活動的“意術(shù)”[56]，在起心動念之間反省意念震動程度的狀態(tài)，要求意念在驚于外緣之震時，具有強大的覺知能力，迅速反省內(nèi)心對外緣的駕馭能力，將內(nèi)心修煉到足夠堅強，以具備強悍的控制意緣之力。這種心學的“意術(shù)”要求時刻于心動之前保持戒慎恐懼的狀態(tài)，在心意將動未動之際，就要對心意實化之前的先行機制保持謹慎與節(jié)制，因為心意實化的過程非常危險，這是心意修行的核心所在，也就是控制心意的“術(shù)”，這是陽明心學最為高超的部分。

“《遯》四獲我心”與遯卦“九四：好遯，君子吉，小人否?！断蟆吩唬骸雍眠q’，‘小人否’也”有關(guān)。此爻的意思是形勢應(yīng)該從容退避，君子會吉祥，小人做不到就會否塞不通?！断髠鳌氛f：“君子能夠舍得放下，該退的時候從容退讓，小人不主動退讓，所以會否塞不通?！彪m然這一句可以理解為陽明當時處境艱難，小人勢盛，只能選擇退藏，但陽明從九四中學習的，應(yīng)是從容退讓以求生，而不是喜好退讓。在陰逼陽退的大勢之中要從容退避，放下對外物的牽累，順應(yīng)自然退讓的形勢，舍得而不過度執(zhí)著，不可留戀，更不可受誘惑而放不下。

“《蠱》上庸自?！迸c蠱卦“上九：不事王侯，高尚其事?！断蟆吩唬骸皇峦鹾睢?，志可則也?！庇嘘P(guān)。可以理解為陽明當時心境雖然看起來不事王侯，但主要是藉此爻發(fā)明心地，重新發(fā)現(xiàn)天理，構(gòu)建圣賢事業(yè)。其實，我們應(yīng)該看到陽明在權(quán)力世界之外找到了生機所在，這一點極為重要，他那時已經(jīng)有一種超脫的意識出來，能夠放下對權(quán)力世界的執(zhí)念，放下對身外之權(quán)力的得失之心，轉(zhuǎn)而專注于內(nèi)在意識的生機。這也是他后來“龍場悟道”之后所得的“圣學血脈”，可以終生沉浸于“幽哉陽明麓，可以忘吾老”[57]的悟道境界之中。

可以說，陽明對這幾句卦爻辭的理解，奠定了整個心學的氣象，奠定了心學在經(jīng)學史上不可移易之地位，他說：

經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也、性也，命也，一也。[58]

也可以說，對這些卦爻辭的領(lǐng)悟，展開了整個心學哲學運動的壯麗畫卷。

在回味心學發(fā)展這個極度艱辛的升進過程時，我們再來看看陽明論晉卦：“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣……自昭也者，自去其私欲之蔽而已?！盵59]晉卦極言君子彰明自己光明的德性，讓意念生機前進展開之艱辛。晉級的時勢，外力的阻礙等等都讓意識主體在升晉路上常出現(xiàn)悠游不定的意識狀態(tài)。無論升晉多難，意念之生當如日附天空，善念光明，明德昭彰，保持善意之生生氣象，因為善意的升進要比人身位的升進更重要。“晉”是太陽（上卦離日）從地面（下卦坤地）升起之象，升進而光明燦爛。

陽明認為晉卦初六：“初陰居下，當進之始，上與四應(yīng)，有晉如之象。然四意方自求進，不暇與初為援，故又有見摧之象。當此之時，茍能以正自守，則可以獲吉?！盵60]從卦變來看信任問題，九四雖然與初六正應(yīng)，但卦變中九四把尊位讓給了六五，初六并沒有得到九四的信任。初六排在最下面，還有寬裕時間，應(yīng)該從容等待，不會有什么問題。這時候必須“堅守”，持守不夠，寬裕待時，等待不順的境遇慢慢過去。也就是說，該忍的時候要忍，該等的時候要等，而且要以寬裕的心態(tài)等待，才不會自取災(zāi)禍，可見急事緩來，悠然從容才行。從古到今，晉升之路都是人擠人，此爻希望人們走陽光正道，不要用心去擠。在走向成功的過程中，難免遭遇曲折，繼續(xù)堅持追求正道不放棄，總會得吉。雖然此時往往不受信任，也不會被委以重任，但無須在意，宜淡然處之，這樣就不會有咎過。晉升的力量越大，相克的力量也越大，光明與黑暗的勢力相輔相成，心意生生而升。

良知之學依托具體的歷史社會情境產(chǎn)生，猶如意念之生必然依托情境而生，這即是依境而生（creatio in situ），自己的意識通常難以完全掌控情境，所以一方面人要自控，一方面人又需要等待情境發(fā)生變化。我們從“良知即是易”的角度分析心學剛剛出道之時的狀態(tài)，那時作為一種新的學說，心學遭受到各種摧擠和壓迫。所以新學說的發(fā)展和升進，不可操之過急，要學會在摸索中前進，不斷嘗試去找到最合適的方式，以樂觀的態(tài)度走正路。

七、結(jié)論

本文通過以上五個方面對“良知即是易”加以論證，說明陽明的“良知”首先不僅是人之良知，強調(diào)陽明良知學繼承孟子的觀點，其實只是“良知”與人世交接的一個層面而已。陽明學的“良知”遠遠超越人的知識和道德良心的層次，用知識論和倫理學來研究陽明學，都難以透過一斑而見全豹。本文從意本論的角度，提升了之前陽明易學相關(guān)文本的哲學悟道境界。首先，本文說明良知具有先天性，從陽明認為良知先于伏羲先天八卦之易道就存在可以看出，這已經(jīng)超出一般知識論的層次，只能靠直覺領(lǐng)悟；其次，本文指出，良知就是天地和宇宙之“道”，陽明把“良知”等同于天地和宇宙之道本身，就是與《易傳》的“太極”、朱熹的“理”一樣至高無上的第一義概念，因此“良知”與心學之“心”也完全等同；第三，陽明多處論說“良知”即陰陽之道、動靜之道、有無之道，這就是說，良知在對待、流行、變化、隱顯、感通當中展示自身，是心靈對天地自然之意的意會和領(lǐng)悟；第四，陽明的“良知”可以理解為“心天之意”，從即本體即功夫的角度，可以對心與天之間的本體性和功夫性加以領(lǐng)悟；最后，陽明的“良知”的確繼承和發(fā)展了孟子的“良知”，但是這層“良知”也要從“天良之知”的角度才能理解到位。

[1]  參見戴璉璋、謝金良、黃黎星、李振綱、張春香、張韶宇等人對此問題的相關(guān)論文。
 
[2]  參見鐘純、寧怡琳、廖一鳴、張沛、彭鵬、李煌明、趙文宇和曾振宇、盧祥運等人的相關(guān)論文。
 
[3]  溫海明：《王陽明易學略論》，《周易研究》1998年第3期。此文修改版參見溫海明：《陽明易學》，《比較境遇與中國哲學》，北京：人民出版社，2020年，第65—86頁。
 
[4]  參見范立舟：《〈周易〉與陽明心學》，《周易研究》2004年第6期；朱曉鵬：《王陽明龍場〈易〉論的思想主旨》，《哲學研究》2008年第6期。
 
[5]  參見林忠軍、張沛、張韶宇等：《明代易學史》，濟南：齊魯書社，2016年，第144頁；彭鵬：《王陽明以心學解〈易〉內(nèi)在理路探析》，《周易研究》2015年第6期。
 
[6]  如鐘純認為：“溫海明教授早在1998年就對此問題給予了關(guān)注，并按歷史邏輯的順序大致勾勒出王陽明的易學思想，但并未在邏輯結(jié)構(gòu)層面對陽明心學與易學關(guān)系進行深層的分析”。參見鐘純：《論王陽明“良知即是易”中的體用關(guān)系》，《理論月刊》2021年第2期。
 
[7]  參見鐘純：《論王陽明“良知即是易”中的體用關(guān)系》，《理論月刊》2021年第2期。
 
[8]  參見寧怡琳：《“良知即是易”——試論王陽明的易學思想》，《中國哲學史》2019年第2期。
 
[9]  張沛：《王陽明心學視域下的易學觀》，《周易研究》2010年第4期。張沛從“洗心而退藏于密”分析了《易》與心學修養(yǎng)的關(guān)系，從“神明吾心而已”分析他對象數(shù)之學的理解。他指出，陽明心學易說的核心在于建立“心”“良知 ”觀念與《易》的連接，這一解《易》路徑開啟了以易學注解詮釋陽明心學的濫觴。陽明之后的很多心學學者（如王畿）都沿著陽明開啟的這一路向走得更遠。因而，在理學史與易學史上，陽明“心學易”開始成為與程朱“理學易”并存的另一重要派別。
 
[10]  王守仁：《送別省吾林都憲序》，《王陽明全集》卷二十二，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第975頁。
 
[11]  明代發(fā)生過四次全國性禁毀書院事件，前三次［嘉靖十六年（1537），嘉靖十七年（1538），萬歷七年（1579）］都是針對心學的。參見周月亮：《王陽明傳》，武漢：長江文藝出版社，2016年，第284頁。
 
[12]  王守仁：《讀易》，《王陽明全集》卷十九，吳光等編校，第747頁。
 
[13]  王守仁：《別諸生》，《王陽明全集》卷二十，吳光等編校，第872頁。
 
[14]  王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾民注，上海：上海古籍出版社，2015年，第149頁。
 
[15]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第142頁。
 
[16]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第121頁。
 
[17]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第235頁。
 
[18]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第142頁。
 
[19]  王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾民注，第45頁。
 
[20]  王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1078頁。
 
[21]  王畿：《致知議略》，《王畿集》卷六，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第131頁。
 
[22]  可參考意本論對乾卦乾陽之“意生”的論述，見溫海明：《周易明意：周易哲學新探》，北京：北京大學出版社，2019年，第77—102頁；參見溫海明：《意哲學與當代作為比較哲學的中國哲學》，《孔學堂》2020年第4期。
 
[23]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第73頁。
 
[24]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第72頁。
 
[25]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第25頁。
 
[26]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第65—66頁。
 
[27]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第66頁。
 
[28]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第70—71頁。
 
[29]  王守仁：《與道通書》，《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1329頁。
 
[30]  程頤的說法見程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第609頁。原文：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳?！?br> 
[31]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第36頁。
 
[32]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第72—73頁。
 
[33]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第72頁。
 
[34]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第71頁。
 
[35]  參見溫海明：《周易明意：周易哲學新探》，第52—58頁。
 
[36]  王守仁：《讀易》，《王陽明全集》卷十九，吳光等編校，第747頁。
 
[37]  王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1079頁。
 
[38]  王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1078—1079頁。
 
[39]  王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，《王陽明全集》卷七，吳光等編校，第284頁。
 
[40]  “無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ㄍ跏厝剩骸秱髁曚浵隆?，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第133頁）
 
[41]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第71頁。
 
[42]  王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾民注，第235頁。
 
[43]  王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1077頁。
 
[44]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第20頁。
 
[45]  黎靖德編：《朱子語類》卷六十七，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1653頁。
 
[46]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第20頁。
 
[47]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第71頁。
 
[48]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第37頁。
 
[49]  王守仁：《讀易》，《王陽明全集》卷十九，吳光等編校，第747頁。
 
[50]  王守仁：《玩易窩記》，《王陽明全集》卷二十三，吳光等編校，第989頁。
 
[51]  溫海明：《周易明意：周易哲學新探》，第1頁。
 
[52]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第133頁。
 
[53]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第141頁。
 
[54]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第53—54頁。
 
[55]  王守仁：《讀易》，《王陽明全集》卷十九，吳光等編校，第747頁。
 
[56]  周月亮：《王陽明傳》，第297頁。
 
[57]  王守仁：《讀易》，《王陽明全集》卷十九，吳光等編校，第747頁。
 
[58]  嘉靖四年（1525）四月，陽明54歲所作《稽山書院尊經(jīng)閣記》，該文闡述了“經(jīng)學即心學”的思想。王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，《王陽明全集》卷七，吳光等編校，第283頁。
 
[59]  王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1079頁。
 
[60]  王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1079頁。