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體貼圣道，意通三教——林安梧的《論語(yǔ)》解讀與儒者情懷

作者：溫海明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《孔學(xué)堂》（中英文）2024年第3期

摘要：林安梧是用生命踐行儒家圣道的哲學(xué)家，他的《論語(yǔ)》解讀帶著飽滿而充沛的儒者情懷。他的解讀體貼孔子與弟子們討論的緣發(fā)境遇，不斷穿透并轉(zhuǎn)化孔子師徒對(duì)話的文字深意，超出了大部分現(xiàn)當(dāng)代注解。林安梧用他的生命經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證孔子的哲學(xué)思想，其《論語(yǔ)譯解》體現(xiàn)了一個(gè)儒家哲人對(duì)圣人之道的深切體悟和精準(zhǔn)理解。雖然林著很少引用前人言語(yǔ)，但作者對(duì)古今注釋了然于胸，因?yàn)榱ν讣埍车囊?jiàn)地比比皆是。作者對(duì)于歷代注釋和各家解法深造有得，只在不同解釋都可相通的情況下，才簡(jiǎn)單說(shuō)明各家注釋之間的兼容性和相通性。林安梧深深感通孔子之道，體貼其中的圣哲境界，達(dá)到了那種沉迷于解讀對(duì)象并與其完全融為一體的狀態(tài)，這正是林安梧解讀《論語(yǔ)》并與圣人之境徹底融通的狀態(tài)。本文基于對(duì)《論語(yǔ)譯解》的細(xì)讀和品味，從一脈相承，用命涵泳；活靈活現(xiàn)，爐火純青；高屋建瓴，突破前人；回應(yīng)當(dāng)代，新見(jiàn)迭出等幾個(gè)角度，來(lái)說(shuō)明林安梧是感通儒家圣道境界的“一流高手”。其解讀的視角，既參透古今，又高屋建瓴，其胸襟和氣魄使其成為擔(dān)得起“能繼道統(tǒng)，領(lǐng)天命”的“真君子”。總之，本文論證林安梧對(duì)圣人之道有深刻認(rèn)同并躬行實(shí)踐，其力行圣道帶出了儒家哲學(xué)之真意。

關(guān)鍵詞：道　意　孔子　林安梧　《論語(yǔ)》　儒家

作者溫海明，尼山世界儒學(xué)中心副主任，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，山東省泰山學(xué)者。

林安梧《論語(yǔ)譯解：慧命與心法》

一、引言

林安梧是用生命踐行儒家圣道的哲學(xué)家，他的《論語(yǔ)》解讀帶著飽滿而充沛的儒者情懷。儒家思想的大部分內(nèi)容都是從《論語(yǔ)》來(lái)的，后世儒學(xué)探討的幾乎所有概念和論題，都無(wú)法離開(kāi)孔子與弟子們討論的緣發(fā)境遇。穿透孔子師徒對(duì)話的文字深意，揭示對(duì)話的場(chǎng)域，是歷代注家孜孜以求的努力。古往今來(lái)，注釋《論語(yǔ)》的著作不可謂不多，傳世的解讀各有所長(zhǎng)，但現(xiàn)當(dāng)代注解《論語(yǔ)》者不下百家，多是蜻蜓點(diǎn)水，或簡(jiǎn)單注譯，七拼八湊；或識(shí)文斷字，粗略釋讀；或發(fā)揮心得，東拉西扯；或抓住“仁”等某方面中心思想發(fā)揮己說(shuō)，以為即可以得圣人神韻；或未注六經(jīng)就已“注我”太過(guò)。相比之下，林安梧的《論語(yǔ)譯解》譯得中正，解得通達(dá)，體現(xiàn)了一個(gè)儒家哲人對(duì)圣人之道的深切體悟和精準(zhǔn)理解。

現(xiàn)當(dāng)代的《論語(yǔ)》翻譯和解讀，需要在參考古代注釋和當(dāng)代解讀的基礎(chǔ)上推陳出新，林著雖然幾乎很少引用前人言語(yǔ)，但看得出作者對(duì)古今注釋了然于胸，因?yàn)榱ν讣埍车囊?jiàn)地比比皆是。作者對(duì)歷代注釋和各家解法深造有得，只在不同解釋都可相通的情況下，才簡(jiǎn)單說(shuō)明各家注釋之間的兼容性和相通性。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)研究者倪梁康引用過(guò)海德格爾描繪梵高的《一雙舊鞋》這個(gè)著名意象，讀者穿透鞋的圖像和紋理，可以解讀出農(nóng)夫生存時(shí)空中季節(jié)的變幻、生存的不易、勞作的艱辛、心情的沉重等等，這是一種全息性的解讀和思考。[1]那種關(guān)于對(duì)象的沉迷并與解讀對(duì)象完全融為一體的狀態(tài)，正是林安梧解讀《論語(yǔ)》并與圣人之境徹底融通的狀態(tài)。對(duì)《論語(yǔ)譯解》的細(xì)讀和品味，不能離開(kāi)作者對(duì)圣人之道的深刻認(rèn)同和躬行實(shí)踐，體現(xiàn)出力行圣道而帶出的當(dāng)下真切體悟。

二、一脈相承，用命涵泳

林安梧的儒學(xué)是用命去涵泳出來(lái)的一脈相承的儒學(xué)。他認(rèn)為“儒學(xué)是天人性命之學(xué)”[2]，并認(rèn)可儒家文化道統(tǒng)來(lái)源于文王的說(shuō)法：“‘文王’，文德之王也，文化道統(tǒng)所由興也?！保ǖ?35頁(yè)）認(rèn)為“夫子踵三圣”（第137頁(yè)），即繼承伏羲、舜、文王之教，而成儒家道統(tǒng)之學(xué)。對(duì)于孔子一生功業(yè)，林安梧多有贊嘆：“夫子刪《詩(shī)》《書》、訂禮樂(lè)、贊《周易》、修《春秋》，為的是保護(hù)古文化，以述為作，傳述之、轉(zhuǎn)化之、創(chuàng)造之，欲建立其道德之理想王國(guó)也?！保ǖ?38頁(yè)）他對(duì)儒家“道德”觀多有論述，如“‘道’就在場(chǎng)域中，就在處所內(nèi)，就在天地之間，天地有道，人間有德，斯謂之‘道德’”（第237頁(yè)），他指出“‘德’是就本性落實(shí)處說(shuō)，這是德性；‘道’是就天理根源處說(shuō)，這是天道。道德道德，因其道，如其德，斯為道德”（第256頁(yè)）?？梢?jiàn)，他的儒家“道德”觀是接續(xù)天“道”的“德”觀，是有天道基礎(chǔ)和依據(jù)的道德觀，而不是通常意義上、僅限于人倫關(guān)系的、無(wú)根基的道德觀。

他把自己的生命融入“中國(guó)哲學(xué)之血脈”（第247頁(yè)），他說(shuō)：“生命要有日出的光亮，卻也要有日落的余暉?！保ǖ?45頁(yè)）他的生命是和日出日落關(guān)聯(lián)一體的，他的血脈是和儒學(xué)一脈相承的。這不僅是深刻的體悟，而且是“天人合德，本為同一”（第247頁(yè)）的印證，在這種印證的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為天“是既內(nèi)在而又超越的”（第247頁(yè)），也因此他認(rèn)為儒家是宗教，只不過(guò)不是西方的一神教，[3]因?yàn)槲鞣阶诮淌菑男叛龅膶?duì)象說(shuō)，如果從信仰者來(lái)說(shuō)，儒道佛三教都是覺(jué)性的宗教，不同于西方信靠人格神的宗教。他說(shuō)：

軀體是承載生命的載體，軀體重要，而生命更重要。宇宙是一大生命，天人、物我、人己本來(lái)就是通而為一的，志士仁人懂得這道理，所以做得來(lái)。

生命生命，“生”是創(chuàng)造，“命”是限制，生命就是在限制中創(chuàng)造，在創(chuàng)造中限制，軀體是有限制的，但生命精神卻是傳諸久遠(yuǎn)的。（第259頁(yè)）

正是因?yàn)樯刑斓赖母鶕?jù)，如果一個(gè)人“求生害仁，這會(huì)害了宇宙大生命；殺身成仁，這便救了宇宙大生命”（第259頁(yè)）。這不是單純的學(xué)問(wèn)家能夠?qū)懗鰜?lái)的，因?yàn)檫@需要非常深厚的生命證悟感為基礎(chǔ)才可能。林安梧認(rèn)定“道命、慧命、天命，大過(guò)于血緣之生命”（第290頁(yè)），所以他的哲思都接著道、慧、天而生發(fā)，他的情意發(fā)于文字，如其所言：“文學(xué)者必根于文心也，文心者必源于大道也?！保ǖ?95頁(yè)）他寫的都是能夠摘星和雕龍的文字，本乎天道，從而接續(xù)“承天命、繼道統(tǒng)、立人倫、傳斯文，所以為夫子也”（第319頁(yè)）的圣人氣象。這正是《論語(yǔ)》文字與天道一脈承續(xù)的極致境界。正是在這個(gè)意義上，他強(qiáng)調(diào)：“文化像是落地的種子一樣，一有水分就能發(fā)榮滋長(zhǎng)，接了地氣，就可能上通天道、再造文明?！保ǖ?20頁(yè)）他是儒家文明在當(dāng)世的解讀者，也是再造者。因此，林安梧的儒學(xué)是夫子生命氣象再現(xiàn)的儒學(xué)，是一體貫通的儒學(xué)。

林安梧認(rèn)為《論語(yǔ)》全書結(jié)構(gòu)是一貫的，他不同意楊伯峻在《論語(yǔ)譯注》中《導(dǎo)言》里面的說(shuō)法，即認(rèn)為《論語(yǔ)》“篇章的排列不一定有什么道理；就是前后兩章間，也不一定有什么關(guān)聯(lián)。而且這些斷片的篇章絕不是一個(gè)人的手筆”[4]。林安梧認(rèn)為這樣的說(shuō)法既不符合《論語(yǔ)》章節(jié)次第之間的內(nèi)證，也不符合歷代大思想家對(duì)《論語(yǔ)》一書的尊崇。畢竟，歷代大家們除了像一般百姓那樣從情感上尊崇孔子，他們還要深刻體會(huì)《論語(yǔ)》一書內(nèi)在融貫的道理，在此基礎(chǔ)上，他們才可能發(fā)揮孔子的思想。林安梧強(qiáng)調(diào)古代篇章的合理性，他說(shuō)：

我教讀《論語(yǔ)》，一向主張順著既成的二十篇，逐章逐句閱讀，有學(xué)者另作一《論語(yǔ)》分類去讀它，我總覺(jué)不浹洽、不適切、不妥貼。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》二十篇自有分類者在，只是它的分類不是科學(xué)邏輯的分類，不是分析論理的分類；它重視的是存在的脈絡(luò)，生命的氣息、精神的意韻的類聚，經(jīng)由一種“云從龍、風(fēng)從虎，水流濕、火就燥”的類聚方式，構(gòu)筑累積而成。（《序言》，第2頁(yè)）

他認(rèn)為《論語(yǔ)》“像是一首樂(lè)章，像是一棵大樹(shù)，綿綿若存，生生不息。二十篇意旨，或可勾勒如下”：

《學(xué)而》第一：為學(xué)悅樂(lè)、君子自反?！稙檎返诙簽檎缘?、養(yǎng)其性情。

《八佾》第三：禮樂(lè)教化、人文化成?！独锶省返谒模豪锶蕿槊?、君子懷德。

《公冶長(zhǎng)》第五：不罪無(wú)過(guò)、道器不離。《雍也》第六：南面居敬、文質(zhì)彬彬。

《述而》第七：述作默識(shí)、志道據(jù)德。《泰伯》第八：禮讓為國(guó)、民可使由。

 《子罕》第九：承命立統(tǒng)、歲寒后凋。《鄉(xiāng)黨》第十：鄉(xiāng)黨宗廟、時(shí)處以禮。

此為《論語(yǔ)》上卷，始于《學(xué)而》，終于《鄉(xiāng)黨》，這是從為學(xué)之始，到鄉(xiāng)黨之立。

《論語(yǔ)》下卷，自《先進(jìn)》的質(zhì)樸禮樂(lè)，最后則完成于《堯曰》的執(zhí)中君子。

《先進(jìn)》第十一：先進(jìn)質(zhì)樸、禮樂(lè)可成。《顏淵》第十二：克己復(fù)禮、天下歸仁。

《子路》第十三：勇者力行、以正治國(guó)。《憲問(wèn)》第十四：知恥明德、修身居藏。

《衛(wèi)靈公》第十五：恭己南面、忠恕一貫。《季氏》第十六：禮樂(lè)征伐、君子三畏。

《陽(yáng)貨》第十七：出處進(jìn)退、興觀群怨?！段⒆印返谑耍号愠急?、賢臣遠(yuǎn)隱。

《子張》第十九：道德宏篤、仲尼日月?！秷蛟弧返诙涸蕡?zhí)其中、知命君子。（《序言》，第3—4頁(yè)）

林安梧對(duì)各篇畫龍點(diǎn)睛，譯解得清楚明白，體現(xiàn)出其對(duì)篇章之間一脈相承的理解，以其長(zhǎng)期的涵養(yǎng)體察而能夠悟通其中精要義理和高明境界。應(yīng)該說(shuō)，《論語(yǔ)》成書過(guò)程可能跟禪宗語(yǔ)錄匯編有類似之處，且一經(jīng)編定不再輕易改動(dòng)，所以林安梧在《序言》中解釋自己如何閱讀體悟《論語(yǔ)》的方法：“先誦讀、粗讀、略讀、通讀，而后進(jìn)一步細(xì)讀?！保ā缎蜓浴?，第1頁(yè)）他還提道：“我讀《論語(yǔ)》大約40年了，還沒(méi)有想好應(yīng)該怎么分派它，今天早上醒過(guò)來(lái)，想到了?！盵5]就是上面這樣的安排。他強(qiáng)調(diào)：“中國(guó)的分類方式不是現(xiàn)代邏輯的理性分類，而是生命情氣的感通，是‘云從龍，風(fēng)從虎’，相與為類?！盵6]可見(jiàn)，林安梧強(qiáng)調(diào)讀《論語(yǔ)》需要做到“深切的、契入的、證會(huì)于身心”，也就是“切于己”（《序言》，第1頁(yè)）的狀態(tài)，要有感地讀，讀到歡喜、悅樂(lè)、“不知手之舞之，足之蹈之，其樂(lè)何極也耶”（《序言》，第1頁(yè)）的境界，這是用心去體貼圣道的境界。他認(rèn)為：“‘執(zhí)、識(shí)、知、明’乃中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論及修養(yǎng)工夫論之層階也。”（第243頁(yè)）并指出“‘知’，不只是認(rèn)知，而且是參與、實(shí)踐、體會(huì)、證成，這‘知’得上升到‘乾知大始，坤作成物’去說(shuō)。認(rèn)知容易，體知為難，因其體知，而能行之篤切，更是難上加難”（第256頁(yè)）。

正是在深刻認(rèn)同儒家道統(tǒng)的基礎(chǔ)上，他指出儒教與佛、道教之區(qū)別：“儒者之教，充實(shí)之教也，實(shí)有生動(dòng)之教也。此不同于佛、老，佛、老者致虛之教也，虛無(wú)寂靜之教也。儒者之教，生生之教也。道家之教，自然之教也。佛家之教，無(wú)生之教也。”（第302頁(yè)）林安梧到底是接續(xù)熊十力和牟宗三新儒家學(xué)脈的傳人，其對(duì)于儒、道、佛的分判也有乃師氣度。在林安梧看來(lái)，儒、道當(dāng)然有別，因?yàn)椤胺蜃颖Ｗ〉氖俏幕勖献颖Ｗ〉氖亲匀簧鷻C(jī)”（第249頁(yè)）。道家以德報(bào)怨與儒家以直報(bào)怨不同，因?yàn)橹埸c(diǎn)有區(qū)別，“儒家重視的是人倫世界的是非對(duì)錯(cuò)……道家重視的是自然本性的回歸與解化”（第246頁(yè)）。雖然儒家和道家都講“無(wú)為而治”，但只是各自依從的“道”有所區(qū)別，“道家說(shuō)的是‘自然常道’，儒家說(shuō)的是‘人倫常道’”（第256頁(yè)）。他引用《道德經(jīng)》“靜為躁君”（第270頁(yè)）解釋“小不忍，則亂大謀”（15·26）；引用“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動(dòng)之徐生”（第285頁(yè)）解釋16·6討論的言語(yǔ)進(jìn)退的分寸。他引用老子“不失其所者久”（第325頁(yè)）說(shuō)明19·8引申出來(lái)關(guān)于君子在一定的場(chǎng)所學(xué)道。他的解釋把儒、道熔為一爐，認(rèn)為“華夏政治重在道德教化，重在人倫孝悌，重在致虛守靜，重在道法自然”（第181頁(yè)），如此說(shuō)法有將華夏政治從儒道合一的角度理解的傾向，認(rèn)為儒家和道家對(duì)華夏政治傳統(tǒng)都有貢獻(xiàn)。

因?yàn)閷?duì)儒釋道文化有深刻的理解和把握，所以他在書中隨緣打通佛、道教與西方文化。比如他認(rèn)為夫子之“絕四”（9·4）可以通于佛家“戒、定、慧”之教（第134頁(yè)）；夫子之“空空如也”（9·7）可以通于佛教“實(shí)相一相，所謂無(wú)相，即是如相”（第136頁(yè)）；認(rèn)為“下愚”（17·3）是“陷溺于‘貪、嗔、癡’三毒”者（第294頁(yè)）。由此可見(jiàn)，他運(yùn)用道、佛思想解釋孔子思想，可謂信手拈來(lái)。他還常將儒家文化與其他文化比較，如解釋“憲問(wèn)恥”（14·1）時(shí)，他說(shuō)“中國(guó)為恥感文化，印度為業(yè)感文化，基督宗教為罪感文化”（第225頁(yè)），并將禮治與法治對(duì)比：“禮治是德治、仁治……法治是權(quán)治、利治?！保ǖ?41頁(yè)）這些都說(shuō)明林安梧貫通中西文化，用生命感知力將儒釋道和中西文化匯通一爐。

他指出中西道論與上帝論之區(qū)別：“‘默運(yùn)造化’者，多為‘道論’者；而‘分說(shuō)萬(wàn)物’者，則為‘一神論’者。前者重氣的感通，重情意的交融，也重存在的脈絡(luò)；而后者重話語(yǔ)的論定，重邏輯的構(gòu)造。”（第306頁(yè)）他的很多哲學(xué)論斷都是在中西哲學(xué)比較的視域下作出的：“今人有謂，儒家是一個(gè)世界論者，此不同于西方文化之為兩個(gè)世界論者。這說(shuō)法，得強(qiáng)調(diào)：儒家的一個(gè)世界是貫通生死幽明、神圣與凡俗的一個(gè)世界，絕不能只當(dāng)成這俗塵世界的此生此世而已?！保ǖ?55頁(yè)）此解極其在理，不當(dāng)把儒家的一個(gè)世界簡(jiǎn)單化為單一的世俗人倫世界。

三、活靈活現(xiàn)，爐火純青

林安梧筆下的孔子對(duì)話，活靈活現(xiàn)，環(huán)環(huán)相扣，評(píng)述精妙，畫龍點(diǎn)睛，其功力爐火純青。林安梧《論語(yǔ)譯解》中的見(jiàn)解多超過(guò)歷代哲人，其體驗(yàn)之深，用詞之精審，常過(guò)越古人?！多l(xiāng)黨》篇向來(lái)最難解讀，大部分解讀者都跳過(guò)去，可是，如果認(rèn)真品讀林安梧對(duì)孔子日常生活的解讀，就不難領(lǐng)悟孔子即凡而圣的境界。可以說(shuō)，林安梧與其感通的孔子圣人境界之間沒(méi)有界限，是和合一體的，是本體與價(jià)值合一的，也是即本體即工夫的境界。

《鄉(xiāng)黨》雖然相對(duì)來(lái)說(shuō)只是對(duì)孔子日常生活場(chǎng)景的描述，但解釋起來(lái)從來(lái)不易，所以特見(jiàn)功力。翻開(kāi)林安梧解讀的《鄉(xiāng)黨》篇第一章，就可感受其儒學(xué)功夫之高明。在為這篇題名為“鄉(xiāng)黨宗廟、時(shí)處以禮”之后，林安梧如此寫道：

人在天地間、在處境中、在場(chǎng)域中，循順其境，如如自然，依其性情，自成禮分。須知：禮，是生命性情的真實(shí)體現(xiàn)，是如其宇宙造化根源，源泉滾滾，沛然莫之能御，是循順而合其宜的行止。

禮是如此，樂(lè)亦是如此，蓋大禮者與天地同節(jié)也，大樂(lè)者與天地同和也，皆本乎性情也。（第152頁(yè)）

這樣的解讀是對(duì)孔子“于鄉(xiāng)黨”“在宗廟朝廷”那種生活場(chǎng)域的深沉體會(huì)與同情，如此文字可謂進(jìn)入了孔子豐富融貫的生存經(jīng)驗(yàn)?！多l(xiāng)黨》篇解讀的難度較大，林解有助于理解孔子融貫性的思想境界。歷來(lái)解讀者提及《鄉(xiāng)黨》篇思想和哲學(xué)的少之又少。雖然有解讀者提到缺乏“性……是一大缺點(diǎn)”，孔子“對(duì)不同等級(jí)的人講話姿態(tài)都不同……是因?yàn)樗鼈兙筛鞣N巫術(shù)儀式演變而來(lái)”，好像孔子的行為是巫師的角色扮演一般。[7]有些解讀者寫出了孔子的時(shí)機(jī)化意味，已屬難得，把孔子的生存境遇與時(shí)間場(chǎng)域的變化加以聯(lián)系。[8]有些認(rèn)為此章解讀側(cè)重言語(yǔ)，著重理解此篇要表達(dá)的基本意義。[9]比較不同當(dāng)代譯解本對(duì)《鄉(xiāng)黨》第一章的解讀就幾乎能夠領(lǐng)悟作者的解讀境界，相比之下，林安梧的解讀似乎最與孔子的生存境遇相體貼。

生活本身就是一部經(jīng)典，只要經(jīng)由自身的體會(huì)就足以構(gòu)成一部經(jīng)典，因?yàn)榻?jīng)典有一極為重要的特質(zhì)在酖酖“體會(huì)”。經(jīng)典本身就是一片生活，只要經(jīng)由切身的力行就足以展開(kāi)其為生活，因?yàn)樯钣幸粯O為重要的特質(zhì)在酖酖“體會(huì)”?！绑w會(huì)”是“會(huì)之于體”，是“以體會(huì)之”。[10]

但透過(guò)《鄉(xiāng)黨》能夠體悟到的孔子日常生活的境界，應(yīng)該說(shuō)以林安梧的解讀最為到位。林安梧說(shuō)，自己跟大多數(shù)讀者一樣，年輕時(shí)候不知道《鄉(xiāng)黨》篇的深意，體認(rèn)不夠，但經(jīng)一個(gè)擅長(zhǎng)理解《鄉(xiāng)黨》篇的朋友提點(diǎn)，后來(lái)就逐漸意識(shí)到其中的深意。由此延伸出去，經(jīng)《鄉(xiāng)黨》篇將《論語(yǔ)》分為“上論”和“下論”，說(shuō)明孔子言語(yǔ)的編輯者們非常用心，不是隨便放一起，而是編排的章節(jié)都有其內(nèi)在道理；不是按照西方語(yǔ)言的邏輯，而是其中充滿生命感的、連貫的情趣。正是有了這樣的認(rèn)識(shí)深度，林安梧的解讀帶著豐沛的生命感悟。林安梧說(shuō)，忠信也是人之所具，本之于天。他的這種先驗(yàn)，不是生物學(xué)意義上的自然本性，而是道德覺(jué)性意義上的。林安梧認(rèn)為，人性本善也是覺(jué)性之善，不是自然氣性之善，“天命之謂性”既有天賦予人的自然，也有自覺(jué)的覺(jué)性，而后者才是人的可貴之處。林安梧不贊成一個(gè)世界論，不同意認(rèn)為儒家沒(méi)有彼岸、缺乏超越，只有此岸的看法。在他看來(lái)，從《易經(jīng)》開(kāi)始，存在就隱藏著價(jià)值的定向，這就是存在與價(jià)值的和合性，這種和合性優(yōu)先于西方那種思維和存在的一致性，即把存在物對(duì)象化、他者化的所謂一致性。他從馬丁·布伯那里入手思考存在與價(jià)值的一致性，強(qiáng)調(diào)實(shí)然與應(yīng)然是后期思維上的區(qū)別，而不是存在本身本然的區(qū)別。

類似的，林安梧的解讀字字句句充滿“體會(huì)”，其行文致力于把經(jīng)典力行，可見(jiàn)其把生活體而會(huì)之、意而通之的精神。他非常強(qiáng)調(diào)“生命的渴欲、創(chuàng)造的動(dòng)能”[11]，因?yàn)樯绻麤](méi)有貧乏感，就沒(méi)有超越和突破的可能性。他對(duì)古書的真情實(shí)感從高中時(shí)代就開(kāi)始了，大三曾經(jīng)有一陣子接近崩潰，[12]從其悟道之境可以讀出療愈性的儒學(xué)。他雖然常伏案工作，但文字里面有飽滿的大自然氣象，靈感的背后有美麗的風(fēng)景，對(duì)圣人境界通透的感通下面是對(duì)生命的觸動(dòng)。他有能力欣賞世間一切歡樂(lè)和痛苦，連心動(dòng)和遲疑都那么有美感，那么有味道。他的解讀以自己的人生經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。他曾在臺(tái)灣師范大學(xué)中文系當(dāng)系主任，希望聘請(qǐng)一些年輕學(xué)者來(lái)當(dāng)教師，卻得不到允可，這些權(quán)力斗爭(zhēng)在他看來(lái)是很不應(yīng)該的，“所以我很難理解，也很不愿意去理解學(xué)術(shù)里頭權(quán)力斗爭(zhēng)的問(wèn)題”，只能用慈悲來(lái)化解?！斑@對(duì)于我后來(lái)的處事方式有很大的影響，我也能拋開(kāi)這些事情，專心地到學(xué)問(wèn)里頭尋找快樂(lè)?！盵13]可見(jiàn)林安梧對(duì)儒家情懷的執(zhí)念，足以超越世間一切功利計(jì)較，而這正是夫子周游列國(guó)的思想境界。

他引用業(yè)師牟宗三的話說(shuō)：“年少比才氣，中年比功力，晚年比境界?！保ǖ?0頁(yè)）經(jīng)歷豐富了，境界就上去了。他在麥迪遜校區(qū)，體會(huì)到美國(guó)不寬容的地方，比如中文海報(bào)被人涂鴉說(shuō)是“Racist”（種族主義）“Exclusionist”（種族排他論者），說(shuō)明“意識(shí)形態(tài)方面他其實(shí)是有一套的”，而且要求跟大陸和臺(tái)灣學(xué)者必須用英文交流，這就是語(yǔ)言和意識(shí)形態(tài)的控制。[14]“你只要有一絲一毫讓他覺(jué)得你會(huì)動(dòng)搖到他的意識(shí)形態(tài)，他就覺(jué)得很嚴(yán)重?！盵15]在中西學(xué)界行走多年，他作為后新儒家的代表人物，對(duì)儒家的處境充滿焦慮的思考和苦苦的探索，他懷念臺(tái)灣清華大學(xué)的自由學(xué)風(fēng)，當(dāng)時(shí)有一個(gè)“星期三俱樂(lè)部”[16]，大家常常聚會(huì)，暢所欲言?？梢?jiàn)，他對(duì)于精神自由探索的空氣是很在意的，強(qiáng)調(diào)思想的生發(fā)需要相對(duì)寬松和自由的環(huán)境。

四、高屋建瓴，突破前人

林安梧對(duì)于天道之生生有真切體認(rèn)，簡(jiǎn)易直截，因?yàn)樘斓罏槿手?，“天道就其生生化化之源說(shuō)，仁愛(ài)則就人之安宅處說(shuō)”（第132頁(yè)）。他認(rèn)為《關(guān)雎》不僅關(guān)乎愛(ài)情，更重要的是關(guān)于人倫：“愛(ài)情為美，人倫為善。美始善終，真乃極致也?！保ǖ?27—128頁(yè)）在他眼中，儒家的人倫從來(lái)都是與天道之美之善緊密關(guān)聯(lián)著的。他對(duì)“勇”（9·28）的解釋是“自己的生命通于造化之源，源泉滾滾，沛然莫之能御”（第149頁(yè)），這是一種生命充沛貫通天道生生的無(wú)懼氣象。正是這種中西比較視野讓他往往有超越前人之解釋，如他在注“辭達(dá)”（15·40）時(shí)提到“回到事物本身……中文之表達(dá)，為形象之表意文字之表達(dá)，是最接近于存在本身的表達(dá)”（第278頁(yè)），他文筆優(yōu)美，文字精練，能夠極好地駕馭中文字詞及其文義的內(nèi)在意蘊(yùn)。

《論語(yǔ)譯解》寫作經(jīng)年，遣詞造句用心到位，[17]類似以上超凡脫俗之見(jiàn)所在多有?；蛟S我們可以理解，林安梧之所以少引前人，是因?yàn)樗麑?duì)多數(shù)見(jiàn)解都有明顯超過(guò)前人注解的自信。比較之下，有些譯解者注重厚重的歷史感，引用大量歷代文獻(xiàn)，貌似客觀，其實(shí)體認(rèn)不深，甚至不知所云。有些譯解者多引古人注釋，不是為了推陳出新，而是因?yàn)樽杂X(jué)難以超越古注的意境。雖然古有所謂“疏不破注”的傳統(tǒng)，但其實(shí)那是因?yàn)橐话阕⒓彝ǔｋy以超過(guò)前人，而林注顯然多有過(guò)人之見(jiàn)，其文字之間，體驗(yàn)深刻，下語(yǔ)精微，每每令人嘆為觀止。正是在這樣一種長(zhǎng)期體悟和涵泳當(dāng)中，林解對(duì)眾多古今注釋多有突破，每有創(chuàng)見(jiàn)。比如他解讀“‘唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而?！釉唬骸粗家?，夫何遠(yuǎn)之有？’”（9·30）認(rèn)為“‘反而’則返歸于‘意’也，化念歸意也”（第151頁(yè)），想念他人，是一種起心動(dòng)念的狀態(tài)，使已發(fā)之“念”，歸于未發(fā)之“意”。他繼而認(rèn)為：“‘豈不爾思’者，心也；轉(zhuǎn)意回心者也?！保ǖ?51頁(yè)）因意念發(fā)動(dòng)隨花葉搖擺而反省內(nèi)心已動(dòng)，但還在尋找不見(jiàn)面的借口，因?yàn)樽〉脤?shí)在太遠(yuǎn)了?？梢?jiàn)他能體悟到孔子的意思，心念一動(dòng)就可以傳遞信息給對(duì)方。人的志向一發(fā)就通天達(dá)地，勢(shì)如破竹。沒(méi)有發(fā)動(dòng)志向，對(duì)方感應(yīng)不到，不可以找其他借口。致力于仁的君子們啊，他們的志向都是在起心動(dòng)念當(dāng)中表現(xiàn)出來(lái)的，念頭升起的那一瞬間，天下人都知道他是不是致力于做一個(gè)君子，這樣的念頭，其實(shí)并不遙遠(yuǎn)。

順著林安梧的解讀，我們可以這樣理解，接下來(lái)的9·30借觀花心動(dòng)來(lái)比喻志向之朗現(xiàn)，猶如“巖中花樹(shù)”強(qiáng)調(diào)物不離心而實(shí)在，唐棣之花在隨風(fēng)搖曳之間，已經(jīng)有念頭隨之興起傳遞遙遠(yuǎn)，而遠(yuǎn)近在心，思之就近。即使遠(yuǎn)在天邊，物與人都不離開(kāi)當(dāng)下的意念，都在自己起心動(dòng)念之間存續(xù)。志于大道的君子與常人不同，猶如唐棣的花朵清新脫俗，志于大道者，見(jiàn)天下無(wú)一物不是大道的變化，而修行大道，就是時(shí)刻心意接天，時(shí)刻可以脫離流俗。參修大道，功夫從來(lái)只在一念之間。志于成為君子，就是去思于君子之意，去隨物興起仁愛(ài)之意，且是在本心之上求，不在心外。此理跟7·29“我欲仁，斯仁至矣”相通，因心意的遠(yuǎn)近才是真正的遠(yuǎn)近，換言之，心通則百通，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，意到即物現(xiàn)?？梢?jiàn)，心意相通，意能感應(yīng)，一念即至，感而遂通。先師孔子的哲人境界，與易之教，表里無(wú)二。

林解與《周易》義理相通的地方所在多有。比如運(yùn)用坎卦的意思，“水為坎陷，心中有主，方可樂(lè)也”（第192頁(yè)）；“知止處，就是一切文明的起點(diǎn)，‘文明以止’，《易經(jīng)》賁卦所言，正是此理”（第201頁(yè)）；“《易經(jīng)》者，參造化之微、體心念之幾、觀事變之勢(shì)，深矣、廣矣、微矣、至矣！”（第220頁(yè)）孔子通于生命之?dāng)?shù)，期年，三年，七年，十年，百年，“皆乃生命之?dāng)?shù)也，如其心意，參會(huì)以時(shí)，體之自得”（第224頁(yè)）；“啟蒙是童蒙求我，不是我去求童蒙”（第264頁(yè)）等這些說(shuō)法，都說(shuō)明林安梧通達(dá)易理，而且認(rèn)可孔子作《易傳》，《論語(yǔ)》之教與易理息息相通。他明確寫道“蓋夫子深于《易》也。大《易》之道，參造化之微、審心念之幾、觀事變之勢(shì)也”（第283頁(yè)），并引用《易傳》“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”解釋“畏大人”的“大人”概念（第286頁(yè)）。在注解《微子》開(kāi)篇第一章（18·1）的時(shí)候，他寫道：“最壞的時(shí)代，也就是有一復(fù)興可能的年代，這叫‘剝復(fù)’之幾。”（第312頁(yè)）其解與《剝》卦、《復(fù)》卦陰陽(yáng)變化的幾微之道相通。林著因?yàn)樯钣凇兑住返?，所以精微脫俗，令人感佩，其高明深遠(yuǎn)，猶如司馬遷之造《史記》、劉勰之造《文心雕龍》，皆通于《易》道之作，如此方能高見(jiàn)頻出，俯首可得。

五、回應(yīng)當(dāng)代，新見(jiàn)迭出

林安梧的論述常與當(dāng)代哲學(xué)的討論相結(jié)合，反對(duì)有些漢學(xué)家認(rèn)為“中國(guó)沒(méi)有責(zé)任倫理，只有意圖倫理”（第229頁(yè)）的說(shuō)法，指出“我們的傳統(tǒng)以‘知恥的倫理’為重，西方文化以‘責(zé)任的倫理’為重”（第242頁(yè)）。他認(rèn)為儒家倫理學(xué)是“存心倫理學(xué)，是依據(jù)著人倫共同體而生長(zhǎng)出來(lái)的?！@樣的倫理學(xué)上通天道，懼之、畏之、敬之，內(nèi)契于心性之源，誠(chéng)之、慎之、存之”（第308頁(yè)）。這一點(diǎn)與我將儒家倫理理解為“實(shí)意倫理學(xué)”，及對(duì)“意”（近似知恥之意、誠(chéng)、存、慎心之意）的強(qiáng)調(diào)相通。他解釋“毋友不如己者”（9·24）為“交往朋友不要學(xué)習(xí)他不好的”（第147頁(yè)），并加以現(xiàn)代解釋。他從“忠”為責(zé)任倫理和“信”為社群公義的角度加以論述，他認(rèn)為“正名思想……是名分倫理”（第192頁(yè)），關(guān)聯(lián)的是恥感文化；而責(zé)任倫理關(guān)聯(lián)的是罪感文化。由此，他對(duì)儒家倫理如何與西方倫理學(xué)溝通對(duì)話，有清晰的理解和把握。

林安梧的解讀中有不少關(guān)于儒家政治的討論，他認(rèn)為：“儒家主張道德教化的政治，這是民本政治，是以老百姓的民生樂(lè)利為優(yōu)先的?！保ǖ?96頁(yè)）這就突出了儒家政治有“民本”“民生”的特點(diǎn)，進(jìn)而指出他的政治理想：“政治不能再以話語(yǔ)與權(quán)力為核心，而應(yīng)回到存在與生活本身，回到一活生生的實(shí)存而有的生態(tài)世界里，共生共長(zhǎng)、共存共榮?！保ǖ?97頁(yè)）他認(rèn)為類似胡適那樣受“五四”思潮影響的思想家，總是站在西方民主、自由、人權(quán)的角度來(lái)評(píng)判一切，并認(rèn)為這是整個(gè)現(xiàn)代文明進(jìn)步的核心。但是，我們今天要跳脫出這樣一種單一的、線性的、靜止的視角來(lái)評(píng)斷自己的傳統(tǒng)，拋棄簡(jiǎn)單的價(jià)值對(duì)比和判斷，體悟傳統(tǒng)政治本身具有內(nèi)在、活潑、充滿生機(jī)和活力的力量。他認(rèn)為，孔子的政治理想是追求天下為公，世界大同，其超越了血緣政治，所以非常偉大，亙古不敗。儒家政治的首要功能是教化民眾，導(dǎo)民向善，化民成俗。相比之下，西方近現(xiàn)代政治反政教合一，反而丟掉了政治最重要的教化維度，因?yàn)椤皺?quán)力能夠分配平均，必須有道理，道理道理，有道斯有理”（第214頁(yè)），而西方把政治理解為權(quán)力的分配和合均，正是欠缺了關(guān)于政治的道理。“中國(guó)傳統(tǒng)政治雖無(wú)如今世之民主憲政，但它是有治道的，不只有治道，而且有政道。只是其政道未能有效解決權(quán)力的合法性爾矣！”（第230頁(yè)）他對(duì)儒家政治的治道很有信心，也承認(rèn)其存在不足之處。

他回應(yīng)當(dāng)代儒學(xué)的熱點(diǎn)問(wèn)題：“‘政治儒學(xué)’‘心性儒學(xué)’，前者重在傳經(jīng)之儒，后者重在傳心之儒，是一體不分的。”（第194頁(yè)）對(duì)于西方政治民主，他指出民主法治不是不需要講道德。制衡需要道德，但單純制衡是不夠的，否則就是被權(quán)力和金錢壟斷了。進(jìn)而將儒家政治與現(xiàn)代西方民主制度比較：“民本為重，推而行之，亦可以有民主，但這是‘為民做主’，不是‘人民做主’?！绷职参嗾f(shuō)，“國(guó)家昏亂有孝慈”，“堯的兒子不行，才會(huì)禪讓給舜”，[18]這是結(jié)合歷史事例來(lái)說(shuō)明儒道智慧的合理性。正是在親身經(jīng)歷、仔細(xì)觀察、切身實(shí)踐難上加難的“體知”之后才悟得真知的意義上，林安梧的解釋往往讀來(lái)拍案叫絕，其笑傲江湖，絕地天通的境界，高出過(guò)往解讀不知凡幾。

林安梧是哲學(xué)家，其存在本身就是中國(guó)哲學(xué)合法、合理的例證，不需要論證中國(guó)哲學(xué)如何才能合西方的“法”，所以他提到中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題時(shí)，寫道：“我個(gè)人覺(jué)得，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的問(wèn)題是不成問(wèn)題的，是自己惹出的一個(gè)毫無(wú)必要的問(wèn)題，好沒(méi)有道理的，所以這個(gè)問(wèn)題惹出來(lái)之后我就沒(méi)有興趣參加。最早惹出這個(gè)問(wèn)題的人應(yīng)該是鄭家棟?！秃孟裼幸惶煊腥藛?wèn)我‘林教授你姓林嗎？你要不要證明一下你姓林？’我會(huì)告訴他我沒(méi)興趣?！彼鞔_反駁說(shuō)：“孩子已經(jīng)生了三代四代了，還問(wèn)我們第一代有沒(méi)有結(jié)婚？結(jié)婚證書在哪里？毫無(wú)意義啊。所以我對(duì)這個(gè)問(wèn)題毫無(wú)興趣。”[19]這種態(tài)度，可以說(shuō)是關(guān)于此問(wèn)題最明確的回應(yīng)，因其不必要，故不作申論。

理想和道義是儒學(xué)的命根子，這是儒家之道的繼承者要強(qiáng)調(diào)的。如果不是繼承儒家的大道，關(guān)于儒家思想的理解就只能流于表面，而不能深入骨髓，而真正的影響來(lái)自感通經(jīng)典當(dāng)中自有古來(lái)大道。證悟儒家之道，是需要在浪跡江湖之后才能夠百煉成金的，才能明白儒家圣道為什么經(jīng)得起歷代風(fēng)霜雨雪的殘酷檢驗(yàn)。

正是在這個(gè)意義上，我同意他對(duì)子路意向性的體認(rèn)與判斷，他說(shuō)子路“以其當(dāng)下之純粹善之意向性，具體實(shí)存，落實(shí)以為之也”（第193頁(yè)）。純粹至善的意向性是拒絕功利計(jì)較的，猶如岳飛壯懷激烈，才能寫出《滿江紅》那樣千古絕唱的詞，可惜身死不能報(bào)國(guó)。儒家不作假設(shè)，強(qiáng)調(diào)只要活著就要“待從頭，收拾舊山河”，這是儒家經(jīng)典教導(dǎo)千百年活力不減的魅力所在，也是儒家道統(tǒng)世界保持生生不息的力量之源。我想，林安梧對(duì)于儒家孤勇者般的道義力量感同身受，是“有真愛(ài)、有真勇”（第187頁(yè)）的仁者，一定常常為歷代儒生的道義境界所震動(dòng)，承其志、繼其學(xué)、兌其行，在當(dāng)下的時(shí)空中不斷孤勇奮行。

六、結(jié)論

儒家的核心文本就是《論語(yǔ)》，幾乎所有的儒家概念和命題都由《論語(yǔ)》而出，當(dāng)代儒學(xué)的大部分討論也都圍繞著儒家傳統(tǒng)命題展開(kāi)。厘清《論語(yǔ)》本身的概念范疇不難，但真正能夠有見(jiàn)識(shí)而推陳出新者鳳毛麟角。林安梧是感通儒家圣道境界的“一流高手”，其解讀的視角，既參透古今，又高屋建瓴，其胸襟和氣魄使其成為擔(dān)得起“能繼道統(tǒng)，領(lǐng)天命”的“真君子”（第178頁(yè)）。林安梧的書充滿真情實(shí)感和悟道之境，其哲學(xué)充滿生命境界，讀來(lái)很有療愈的功效。其文字充滿天機(jī)，好像在大自然狀態(tài)當(dāng)中感悟、思考和寫作，天機(jī)一片。讀來(lái)靈感悅動(dòng)，風(fēng)景如畫，通透靈動(dòng)，圓潤(rùn)絲滑，好像孔子一生的歡樂(lè)和痛苦、心動(dòng)和遲疑，在林安梧的筆下，都那么絕美，那么有韻味。

讀林安梧的解讀，可以幫助讀者修正自己的思想和語(yǔ)言風(fēng)格，體會(huì)古人“修辭立其誠(chéng)”之教的深意，試圖通過(guò)思想與文字的修持，來(lái)證成自己。其文風(fēng)充滿生命的氣脈，正如他認(rèn)為，漢語(yǔ)學(xué)界的漢語(yǔ)哲學(xué)需要講真正的漢語(yǔ)，應(yīng)該是那種能夠感其意味、體其意韻、明其意義的漢語(yǔ)，這樣讀者才能夠?yàn)檎Z(yǔ)言文字背后的生命氣象所感動(dòng)，文字才能帶給讀者新的靈感、新的創(chuàng)造。他的文字站在古今解讀《論語(yǔ)》的高手之上，既有學(xué)術(shù)的前沿性，又因其儒者氣象而有獨(dú)特性，他涵泳在夫子的境界里，不趕集，不湊熱鬧，但字里行間可以領(lǐng)悟他哲學(xué)思想靜水流深、臨官絕代的深度和力度。

 
[1]  海德格爾曾在《藝術(shù)作品的本源》一書中對(duì)梵高的農(nóng)鞋有具體論述，倪梁康結(jié)合現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的“觀”也有論述，參見(jiàn)倪梁康：《觀·物——唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的視角》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2018年第4期。
 
[2]   林安梧：《論語(yǔ)譯解：慧命與心法》，上海：上海古籍出版社，2023年，第170頁(yè)。后引此書在引文括號(hào)里直接注明頁(yè)碼。
 
[3]   參見(jiàn)林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第171頁(yè)。
 
[4]   楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，1980年，第26頁(yè)。
 
[5]   林安梧講述：《儒道佛三家思想與二十一世紀(jì)人類文明》，王冰雅、張貝整理，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第111頁(yè)。本講的題目是《如何讀〈論語(yǔ)〉——經(jīng)典、生活、實(shí)踐與詮釋的交融》，時(shí)間大概是2016年。
 
[6]   林安梧講述：《儒道佛三家思想與二十一世紀(jì)人類文明》，王冰雅、張貝整理，第112頁(yè)。
 
[7]   參見(jiàn)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，北京：中華書局，2015年，第185—186頁(yè)。李先生的解讀對(duì)孔子的思想和生活場(chǎng)景缺乏同情之了解。
 
[8]   參見(jiàn)孫福萬(wàn)：《論語(yǔ)易解：〈論語(yǔ)〉與〈周易〉的對(duì)話》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2018年，第256頁(yè)。
 
[9]   參見(jiàn)劉強(qiáng)：《論語(yǔ)新識(shí)》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2016年，第267—268頁(yè)。
 
[10]   林安梧：《佛心流泉》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2011年，第22頁(yè)。
 
[11]  林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，第7頁(yè)。
 
[12]  參見(jiàn)林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，第167頁(yè)。
 
[13]  林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，第76—77頁(yè)。
 
[14]  參見(jiàn)林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，第115頁(yè)。
 
[15]  林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，第116頁(yè)。
 
[16]  林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，第63頁(yè)。
 
[17]   林安梧寫作《論語(yǔ)譯解》歷時(shí)多年，其每篇結(jié)尾都記錄完稿時(shí)間，他給自己留著記憶，也因?yàn)殚_(kāi)始是給“國(guó)文天地”欄目連載，早期版本曾由臺(tái)灣學(xué)生書局出版。其記錄的時(shí)間從2012年到2017年，每章至少一兩個(gè)月，他的連載說(shuō)明他在不同的地方寫作。他的文風(fēng)，盡量直抒胸臆，寫出自己的理解和體會(huì)。每一篇的后面記錄了完稿時(shí)間，最早是“壬辰（2012）”，最晚是“丁酉（2017）之夏”，可見(jiàn)其書經(jīng)過(guò)很多年寫作和修改才最終完稿。雖然每篇的寫作相對(duì)獨(dú)立，但義理的體悟卻是從頭到尾融貫一致的。說(shuō)明有生命體驗(yàn)感的哲人著作，本是自己生命歷程的記錄。
 
[18]   林安梧講述：《儒道佛三家思想與二十一世紀(jì)人類文明》，王冰雅、張貝整理，第37頁(yè)。
 
[19]   林安梧講述，山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理：《林安梧訪談錄——后新儒家的焦思與苦索》，第138頁(yè)。