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再議“善相”  ——對(duì)一種學(xué)術(shù)批評(píng)的回應(yīng)之三         

作者：楊澤波

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《齊魯學(xué)刊》2023年第1期

摘 要：在牟宗三學(xué)理中，存有論是指“就一物之存在而明其如何有其存在”，而不是指“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”。前者的重點(diǎn)在于說明道德之心如何影響天地萬物使之成為存在，后者的重點(diǎn)在于說明本心仁體或自由意志作為道德創(chuàng)造實(shí)體是真實(shí)的，不能以后者代替前者。牟宗三將道德之心創(chuàng)生的存有對(duì)象規(guī)定為“物自身”，原于對(duì)于康德智的直覺這一概念的誤解。智的直覺原指“本源的直觀”，意即不需要外部對(duì)象刺激即可形成質(zhì)料的直觀，牟宗三則將其理解為一種不需要時(shí)空和范疇的思維方式；因?yàn)楸拘娜鼠w的自我體認(rèn)以及創(chuàng)生道德存有，都不需要借助時(shí)空和范疇，所以牟宗三便認(rèn)定這種思維方式為智的直覺；又因?yàn)樵诳档履抢镏堑闹庇X是針對(duì)本體（物自身）的，所以牟宗三又將道德之心創(chuàng)生的存有對(duì)象稱為“物自身”。道德之心創(chuàng)生道德存有，本質(zhì)是以道德之心影響天地萬物，既如此，其對(duì)象即已經(jīng)脫離了“物之在其自己”的身份，無論如何不能稱為“物自身”。天地萬物受到道德之心的影響便有了道德之相，這種道德之相即為“善相”，與之相應(yīng)，兩層存有應(yīng)是“善相”的存有和“識(shí)相”的存有，而不應(yīng)是“物自身”的存有和“現(xiàn)相”的存有。

關(guān)鍵詞：牟宗三 善相 存有 物自身

將道德之心創(chuàng)生的存有對(duì)象叫做“善相”，不贊成牟宗三稱之為“物自身”，是我長(zhǎng)年從事牟宗三儒學(xué)思想研究的一個(gè)核心觀點(diǎn)，也是《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》[1]第三卷的中心思想。近來，香港新亞書院的盧雪崑教授出版了《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》[2]一書，對(duì)我的這個(gè)觀點(diǎn)提出了全面批評(píng)。仔細(xì)研究她的批評(píng)意見，我不認(rèn)為這些意見是合理的，故而仍然堅(jiān)持之前的觀點(diǎn)不變。這個(gè)問題涉及面很寬，下面將一些要點(diǎn)重加梳理，以作為對(duì)盧教授批評(píng)的回應(yīng)。[3]

一、一個(gè)基礎(chǔ)性問題：什么是“存有”  

1.從牟宗三一生的努力看其對(duì)“存有”概念的界定  

存有論是牟宗三儒學(xué)思想的重要組成部分。要了解牟宗三這一思想，首先要準(zhǔn)確把握存有概念的內(nèi)涵?？疾炷沧谌囊簧?，可以看出，無論是其早期、中期，還是后期，其思想始終關(guān)注內(nèi)外兩個(gè)方向。向內(nèi)，旨在討論人如何成德成善；向外，意在說明道德之心如何影響天地萬物?！兜赖碌睦硐胫髁x》屬于牟宗三早期的作品，其中有這樣一段話：

故怵惕惻隱之心就是道德的實(shí)踐之心。此心函萬德生萬化（業(yè)師熊先生常說之語），又豈只覺健之兩目。陸象山云：“萬物森然于方寸之中，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人。豈是人心只有這四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然?！惫什晃┎恢挥X健之兩目，亦不只四端之四目。然由此兩目或四目，亦可得此心之昭然。只要吾人于此能覺能行，便可證實(shí)此義之不虛。此義不虛，則“函萬德，生萬化”，象山所說“滿心而發(fā)，充塞宇宙”，亦自不虛。儒家的道德形上學(xué)（即吾所謂理性主義的理想主義），完全由此而成立。[4]

道德實(shí)踐之心即是怵惕惻隱之心。這種心十分神奇，可以“函萬德生萬化”。“函萬德”是指可以成就個(gè)人的德行，“生萬化”是指象山講的可以“萬物森然于方寸之中，滿心而發(fā)，充塞宇宙”。需要注意的是，在“函萬德生萬化”后面牟宗三注明這是“業(yè)師熊先生常說之語”。這個(gè)注語有很強(qiáng)的參考價(jià)值。新唯識(shí)論是熊十力的代表性思想，這一思想的核心是以儒家立場(chǎng)重新證明萬法唯識(shí)，心外無境。這里的“境”不再局限于個(gè)人成德成善的范圍，而擴(kuò)展到天地萬物，此即為“充塞宇宙”。

牟宗三中期思想可以《心體與性體》為代表。該書延續(xù)了之前的看法，始終貫穿這樣一種主張：道德之心生動(dòng)活潑，是一個(gè)創(chuàng)生實(shí)體，其創(chuàng)生可分兩端而言，一是主觀的創(chuàng)生，即創(chuàng)造自身的道德，二是客觀的創(chuàng)生，即創(chuàng)造外在宇宙萬物之生化：

仁體之實(shí)義何以是如此？此須進(jìn)一步作更具體而真實(shí)的了解。此可從兩面說：一、是“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”。二、是感通無隔，覺潤(rùn)無方。前者是孟子之所說，后者是明道之所獨(dú)悟。[5]

從主觀面說是成德成善，這叫“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”；從客觀面說是使天地萬物有意義，能生長(zhǎng)，這叫“感通無隔，覺潤(rùn)無方”。前者孟子已經(jīng)講到了，有精彩的論說，后者則是明道體會(huì)出來的，意義更為巨大?！案型o隔，覺潤(rùn)無方”是一個(gè)重要思想，為了闡明這方面的道理，牟宗三使用了很多形象的術(shù)語，如 “呈現(xiàn)”“朗照”“潤(rùn)澤”“覺潤(rùn)”“痛癢”“妙運(yùn)”“神化”“創(chuàng)生”“生化”“成全”“實(shí)現(xiàn)”“價(jià)值”等等。透過這些形象的表達(dá)，可以真切感受到牟宗三對(duì)這個(gè)問題的關(guān)注。

在這眾多不同說法中，有兩個(gè)用語特別重要。一個(gè)是“涵蓋乾坤”：

這為定然地真實(shí)的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴(yán)整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實(shí)體本體，為寂感真幾、生化之理，這是“涵蓋乾坤”句，是道德理性底第二義。[6]

牟宗三借鑒佛教“云門三句”，將道德理性劃分為“截?cái)啾娏鳌薄昂w乾坤”“隨波逐浪”三義?！昂w乾坤”是其第二義。所謂“涵蓋乾坤”是說，道德之心除決定成德成善之外，還有一種濃厚的宇宙情懷，不斷擴(kuò)展自己，以說明天地萬物之存在，將天地萬物統(tǒng)統(tǒng)涵蓋在自己的潤(rùn)澤之下，使其成為存在。這些內(nèi)容雖然尚未標(biāo)以存有論的名稱，其實(shí)已經(jīng)是典型的存有論了。[7]

另一個(gè)是“仁心無外”：

天無外、性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實(shí)義與具體義，此為主客觀之統(tǒng)一或合一。孟子言“萬物皆備于我”，正是這仁心之無外。[8]

道德之心有真實(shí)而具體的普遍性，這種普遍性與抽象類名的普遍性不同。它體天下萬物而無遺，萬物都在其感通之中。這種義理就叫“天無外”“性無外”。無論是“天無外”還是“性無外”，說到底還是“心無外”，這個(gè)心即是仁心。講天講性是客觀地說，講心是主觀地說，說到底無非是一個(gè)“仁心無外”。

《從陸象山到劉蕺山》進(jìn)一步以“成己”“成物”闡發(fā)這一思想：

格物者成己成物之謂也?！俺伞闭邔?shí)現(xiàn)之之謂也。即良知明覺是“實(shí)現(xiàn)原理”也。就成己言，是道德創(chuàng)造之原理，即引生德行之“純亦不已”。就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上學(xué)之存有論的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明覺之同于天命實(shí)體而“於穆不已”也。在圓教下，道德創(chuàng)造與宇宙生化是一，一是皆在明覺之感應(yīng)中朗現(xiàn)。[9]

陽明訓(xùn)“格”為“正”，訓(xùn)“物”為“事”，強(qiáng)調(diào)致知格物即是推致自己的良知于行為物之上，使行為物皆為正。牟宗三認(rèn)為，只此尚不足夠，應(yīng)該是既講“成己”，又講“成物”。[10]所謂成己”即是成就自身的道德。所謂“成物”即是一切皆在明覺之感應(yīng)中呈現(xiàn)，“道德創(chuàng)造與宇宙生化是一”。

我將《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》劃歸為牟宗三的后期作品，這部作品最大的特點(diǎn)，是開始關(guān)注智的直覺問題。牟宗三不同意康德的看法，認(rèn)為人同樣可以有智的直覺，這種智的直覺既指向內(nèi)，又指向外，合并言之，即為“自覺覺他”：

智的直覺不過是本心仁體的誠(chéng)明之自照照他（自覺覺他）之活動(dòng)。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實(shí)德或自在物而覺之。智的直覺既本于本心仁體之絕對(duì)普遍性，無限性以及創(chuàng)生性而言，則獨(dú)立的另兩個(gè)設(shè)準(zhǔn)（上帝存在及靈魂不滅）即不必要。[11]

“自覺”是“自知自證其自己”，也就是自己覺察自己的本心仁體。但只有“自覺”還不夠，還要有“覺他”?！坝X他”與“自覺”都與“覺”相關(guān)，但方向不同?！白杂X”的方向是向內(nèi)的，“覺他”的方向是向外的。“自覺”比較好理解，難的是“覺他”。牟宗三強(qiáng)調(diào)，道德之心有其絕對(duì)普遍性，必然涉及外部對(duì)象之存在，天地萬物都系屬于它而為它所統(tǒng)攝。這方面的內(nèi)容即為“覺他”。

沿著這個(gè)方向發(fā)展，《現(xiàn)象與物自身》進(jìn)一步分別將兩個(gè)不同方向創(chuàng)生的結(jié)果稱為“行為物與存在物”：

在這樣面對(duì)所呈露的實(shí)體而挺立自己中，這所呈露的實(shí)體直接是道德的，同時(shí)亦即是形上學(xué)的。因此，此實(shí)體所貫徹的萬事萬物（行為物與存在物）都直接能保住其道德價(jià)值的意義。在此，萬事萬物都是“在其自己”之萬事萬物。此“在其自己”是具有一顯著的道德價(jià)值意義的。[12]

這段話主要是講智的直覺的意義，但也涉及了智的直覺的內(nèi)外兩個(gè)不同方向。向內(nèi)的方向，目的是成就自己的道德，這種道德是一種行為，故稱為“行為物”。向外的方向，涉及道德之心對(duì)外部對(duì)象發(fā)生影響，外部對(duì)象受道德之心影響，本質(zhì)是創(chuàng)生一種存在，這種存在即稱為“存在物”。道德之心的活動(dòng)兼具內(nèi)外兩個(gè)方面，缺一不可。

將《道德的理想主義》《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》《現(xiàn)象與物自身》貫通起來，可以清楚看出，牟宗三思想始終指向內(nèi)外兩個(gè)方面，由此而有兩類不同的稱謂：

內(nèi)的方面叫做“函萬德”“反身而誠(chéng)，樂莫大焉” “成己”“自覺”“行為物”，外的方面稱為“成萬化”“感通無隔，覺潤(rùn)無方” “成物”“覺他”“存在物”。內(nèi)的方面是傳統(tǒng)儒學(xué)必講的話題，牟宗三只是將其更加彰顯出來，接續(xù)上心學(xué)的語脈而已。外的方面就不同了，歷史雖然也有這方面的討論，但大多不夠系統(tǒng)，是牟宗三接續(xù)熊十力的思想正式提出來的一個(gè)重要話題，而這方面的內(nèi)容都可以包含在“存有論”這一概念之下。

《圓善論》書后有一個(gè)附錄，名為“‘存有論’一詞之附注”，對(duì)存有論的概念做了明確界定。牟宗三首先從西方哲學(xué)說起：

西方的存有論大體是從動(dòng)字“是”或“在”入手，環(huán)繞這個(gè)動(dòng)字講出一套道理來即名曰存有論。一物存在，存在是虛意字，其本身不是一物，如是，道理不能在動(dòng)字存在處講，但只能從存在著的“物”講。一個(gè)存在著的物是如何構(gòu)成的呢？有些什么特性、樣相、或征象呢？這樣追究，如是遂標(biāo)舉一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰范疇。范疇者標(biāo)識(shí)存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或?qū)嵱行?。講此存有性者即名曰存有論。因此，范疇亦曰存有論的概念。范疇學(xué)即是存有論也。[13]

西方哲學(xué)一般從“是”或“在”字入手，分析物是如何存在的，有什么樣相和特征，由此講出一套道理來，以知一物之何所是或何所在，這就是存有論。這種存有論離不開亞里士多德所說的范疇。范疇是標(biāo)識(shí)物之存在性的基本概念?！胺懂爩W(xué)即是存有論也”，這可以說是對(duì)于存有論最明確的界定了。要而言之，以范疇說明物之何以存在，此即為西方的存有論。

中國(guó)哲學(xué)也有存有論，但學(xué)理不同：

中國(guó)的慧解傳統(tǒng)亦有其存有論，但其存有論不是就存在的物內(nèi)在地（內(nèi)指地）分析其存有性，分析其可能性之條件，而是就存在著的物而超越地（外指地）明其所以存在之理。興趣單在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何構(gòu)造成。有人說這是因?yàn)橹形臒o動(dòng)字“是”（在）之故。這當(dāng)然是一很自然的想法。中文說一物之存在不以動(dòng)字“是”來表示，而是以“生”字來表示?！吧本褪且晃镏嬖凇14]

中國(guó)話語系統(tǒng)沒有西方那種動(dòng)詞意義的“是”字，所以沒有西方意義的存有論。但中國(guó)哲學(xué)也有自己的存有論。這種存有論的重點(diǎn)不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的超越存在之理，即所謂生生之理。所以中國(guó)的存有論以“生”字來表示?！吧奔词且晃镏嬖凇Ｒ虼?，中國(guó)的存有論“興趣單在就一物之存在而明其如何有其存在”。換言之，“就一物之存在而明其如何有其存在”就是中國(guó)的存有論。

“‘存有論’一詞之附注”是非常重要的文獻(xiàn)，清楚反映了牟宗三對(duì)存有概念的理解。在牟宗三看來，西方哲學(xué)系統(tǒng)中存有論是指“一物之何所是”或“一物之何所在”。中國(guó)語言沒有動(dòng)詞意義的“是”字，所以沒有西方的這種存有論，但它有自己的存有論，這種存有論以“生”字為核心，“就一物之存在而明其如何有其存在”。這里所說的“物”不是指人的道德根據(jù)，不是討論這個(gè)根據(jù)是實(shí)有的還是虛幻的，而是指外部對(duì)象，意即說明這種外部對(duì)象是如何成為存在的。這種外部對(duì)象牟宗三有時(shí)形象地叫做“山河大地”[15]“一草一木”[16]或統(tǒng)稱為“天地萬物”[17]。作為外部對(duì)象的“物”是如何存在的，有什么意義，是牟宗三最關(guān)心的話題，是存有論的中樞。

由此可知，牟宗三早、中期思想同時(shí)關(guān)注內(nèi)外兩個(gè)方面，內(nèi)的方面指如何成德成善，外的方面指的就是存有論。雖然牟宗三此時(shí)沒有直接以存有這一概念指稱這方面的內(nèi)容（此時(shí)也講存有，如“即存有即活動(dòng)”“只存有而不活動(dòng)”，但其義是指理之“在”，理之“有”，與后期講的存有內(nèi)涵并不相同），但是“涵蓋乾坤”“仁心無外”等形象說法已將這一思想表述得比較清楚了。后期思想有了很大的進(jìn)步，直接以存有概念表達(dá)這一思想，強(qiáng)調(diào)存有是指“就一物之存在而明其如何有其存在”。這就說明，所謂存有論其實(shí)就是道德之心將自己的價(jià)值和意義賦予外部對(duì)象，使其染上道德的色彩，成為一種存在的理論。因此，牟宗三早、中期和后期思想的表述盡管不同，但思想是一貫的，“存有論”無他，“涵蓋乾坤”“仁心無外”之學(xué)而已，“就一物之存在而明其如何有其存在”之學(xué)而已。

2.盧教授誤解了牟宗三的存有概念  

盧教授不同意我對(duì)牟宗三存有概念的理解，批評(píng)說：

楊澤波教授無知于康德從顯相與物自身兩個(gè)方面考量人的學(xué)說，忽略了康德于實(shí)踐哲學(xué)而論之“物自身”義，故亦未能見到牟先生契接康德形上學(xué)之洞識(shí)而規(guī)立儒家的道德形上學(xué)所奠基于其上的道德存有論。楊教授在其大作《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，第一卷“內(nèi)容簡(jiǎn)介”中總說牟先生的存有論，他說：“強(qiáng)調(diào)道德之心不僅可以創(chuàng)生道德善行，同時(shí)也可以賦予宇宙萬物以價(jià)值和意義的思想，是為‘存有論’。”但究其實(shí)，楊教授在其大作第三卷《存有論》中根本未接觸牟先生的道德存有論。[18]

在盧教授看來，我最大的問題是不了解牟宗三的道德形上學(xué)，因而也不了解其道德存有論，特別是不了解康德講物自身的實(shí)踐哲學(xué)的意義?！敦暙I(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷副標(biāo)題雖然名為“存有論”，但“根本未接觸牟先生的道德存有論”。

我最初讀到盧教授上面這種說法時(shí)非常納悶，《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷是專門處理牟宗三存有論的，她為什么批評(píng)我“根本未接觸牟先生的道德存有論”呢？反復(fù)思量后方才明白，盧教授對(duì)牟宗三道德存有論的理解與我完全不同。據(jù)她說，她是在康德的意義上理解這個(gè)概念的：

康德的體系中包含一個(gè)經(jīng)批判確立的、從道德的進(jìn)路展示的“實(shí)有”，它堪稱為道德創(chuàng)造的實(shí)體。吾人即可認(rèn)之為全新的“存有論”。即便康德并沒有使用“道德的存有論”這名稱，然吾人有理由指出，康德批判全進(jìn)程展示的全新意義的“存有論”，與牟先生依儒家本心仁體而申論的“道德的存有論”若合符節(jié)，此即牟先生說：“此種存有論必須見本源?！币滥蚕壬c康德，道德的存有論之本源在“道德主體”，二者皆論明道德主體（儒家言本心仁體、康德言意志自由）以其普遍立法而為道德創(chuàng)造的實(shí)體，以此說明人之真實(shí)存有性，以及天地萬物為一體的道德目的論體系內(nèi)之道德世界的真實(shí)存有性。[19]

康德沒有直接使用“道德存有論”這一名稱，但他經(jīng)過嚴(yán)格的批判，在實(shí)踐理性中確立了一個(gè)“實(shí)有”，這個(gè)實(shí)有即是自由意志，這個(gè)自由意志是一個(gè)真實(shí)的實(shí)體，既然是“實(shí)有”，自然不屬于現(xiàn)相，而屬于物自身（本體）。這一環(huán)非常重要，因?yàn)槿绻皇乾F(xiàn)相，只靠知性，是根本無法達(dá)到這一目的的。牟宗三對(duì)康德這一思想有深刻的理解，以儒家意義的本心仁體契接康德的自由意志。此段末尾句最為重要：“二者皆論明道德主體（儒家言本心仁體、康德言自由意志）以其普遍立法而為道德創(chuàng)造的實(shí)體，以此說明人之真實(shí)存有性，以及天地萬物為一體的道德目的論體系內(nèi)之道德世界的真實(shí)存有性”。這一長(zhǎng)句包含三層意思：第一，儒家講的本心仁體，康德講的自由意志，目的都是要論明道德主體；第二，這個(gè)主體是普遍立法的道德創(chuàng)造之實(shí)體；第三，這個(gè)實(shí)體可以說明兩個(gè)真實(shí)存有性，既人之真實(shí)存有性以及天地萬物為一體的道德世界的真實(shí)存有性。這三層意思合并起來可以這樣表達(dá)：由人的道德主體證實(shí)人的真實(shí)存有性以及天地萬物的真實(shí)存有性，即是牟宗三的道德存有論。

盧教授另兩處的說明重復(fù)了上面的意思：

儒家的道德的形上學(xué)通康德之形上學(xué)洞識(shí)，其奠基于本心仁體，以本心仁體為道德的創(chuàng)造實(shí)體，故可說一個(gè)道德的存有論。[20]

唯獨(dú)從道德進(jìn)路建立的道德的形上學(xué)，其奠基于其上的道德主體（本心仁體、自由意志）堪稱為真實(shí)的創(chuàng)造實(shí)體，故可說包含一個(gè)道德存有論。[21]

儒家道德形上學(xué)非常重視本心仁體的真實(shí)性，這種真實(shí)性與康德的自由意志相通，都是凸顯道德創(chuàng)造的實(shí)體，這種實(shí)體就是一種存有，由此可說道德的存有論。要而言之，按照盧教授的理解，牟宗三的道德存有論，即是強(qiáng)調(diào)“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”；反之亦然，“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”即是牟宗三的道德存有論。

以此為基礎(chǔ)，盧教授甚至提出牟宗三將“ontology/Ontologie”譯為“存有論”不夠準(zhǔn)確：

依上所論，吾人必須嚴(yán)格將“存有論”之名歸于道德的形上學(xué)之下，其余因其關(guān)涉一個(gè)思辨形上學(xué)之軌約義的“本體”，則名之為“本體論”，而因其關(guān)涉于“存在”而論者，則名之為“存在論”。以此避免因“ontology/Ontologie”一詞翻譯上的問題引致無謂之糾纏。如此一來，吾人可因“ontology/Ontologie”一詞在特定的學(xué)派中之使用而分別中譯為“存有論”、“本體論”、“存在論”。明乎此，則吾人可以指出，牟先生在《現(xiàn)象與物自身》建立的兩層存有論看來可改名為“兩層存在論”，以與牟先生在《心體與性體》建立的道德的形上學(xué)所奠基于其上的道德的存有論區(qū)別開來。[22]

在牟宗三儒學(xué)思想研究中，與西方哲學(xué)的“ontology/Ontologie”密切相關(guān)，共有三個(gè)相近但內(nèi)涵微異的概念，一個(gè)是“存有論”，一個(gè)是“本體論”，一個(gè)是“存在論”。按照盧教授的梳理，這三個(gè)概念中最重要的是“存有論”，它是一切問題的基礎(chǔ)，通于道德的形上學(xué)。其下為“本體論”，它含有“思辨形上學(xué)之軌約義”?！按嬖谡摗眲t是本體“關(guān)涉于‘存在’而論者”，屬于“本體論”次一位的概念。因此，“ontology/Ontologie”應(yīng)根據(jù)文意分別譯為“存有論”“本體論”“存在論”，而不宜簡(jiǎn)單譯為“存有論”。牟宗三前后期著作關(guān)注的重點(diǎn)不同，《心體與性體》關(guān)注的是存有論，是道德的形上學(xué)，《現(xiàn)象與物自身》關(guān)注的則是“兩層存有論”，這里所說的“兩層存有論”，嚴(yán)格說來當(dāng)為“兩層存在論”。

至此，我們基本摸清了盧教授的思路。與學(xué)界一般理解不同，盧教授強(qiáng)調(diào)，康德哲學(xué)也有存有論，這個(gè)存有論的中心思想是強(qiáng)調(diào)自由意志不是現(xiàn)相，而是物自身，是一個(gè)真實(shí)的“實(shí)有”。牟宗三從儒學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，重視本心仁體的真實(shí)性，由此規(guī)立道德的形上學(xué)，思路與康德相通，這是其思想最有價(jià)值的部分。我的《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷名義上是研究牟宗三的存有論，實(shí)則未能把握住牟宗三思想的這一核心，反而將存有論的對(duì)象引向了外部，討論道德之心如何賦予宇宙萬物以價(jià)值和意義，這是她不能同意的。

然而，將盧教授對(duì)存有論的理解與牟宗三對(duì)存有論的界定放在一起，可以明顯看出二者的不同。盧教授是以“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”理解存有論的。在她看來，康德通過嚴(yán)格的批判證明了自由意志不是假設(shè)，而是實(shí)有。[23]儒家思想與之有很強(qiáng)的相似性，因?yàn)槿寮易钥鬃犹岢觥佰`仁知天”，孟子主張“盡心知性知天”以來，從來都將本心仁體視為實(shí)有，而不是假設(shè)。但必須提醒注意的是，這不是牟宗三存有思想的核心。牟宗三當(dāng)然關(guān)注道德根據(jù)的實(shí)有性，但他從不以這種實(shí)有性以存有論名之。[24]牟宗三論存有，主要關(guān)注的是道德之心與外部對(duì)象的關(guān)系，討論道德根據(jù)如何將自己的價(jià)值和意義賦予外部對(duì)象之上，使其染上道德的色彩。換言之，牟宗三的存有論主要關(guān)注的不是內(nèi)，而是外，不是“函萬德”“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”“成己”“自覺”“行為物”，而是“成萬化”“感通無隔，覺潤(rùn)無方”“成物”“覺他”“存在物”，是“涵蓋乾坤”“仁心無外”。盧教授將存有論主要理解為“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”，指向于內(nèi)，牟宗三則將存有論明確界定為“就一物之存在而明其如何有其存在”，指向于外。二者之間有著很大的差異，甚至可以說有根本的不同。由此說來，我有充足理由得出這樣的結(jié)論：盧教授未能準(zhǔn)確把握牟宗三存有論的主旨，對(duì)存有概念的理解明顯與牟宗三不合。

3.未能分辨道德的形上學(xué)的雙重含義：誤解原因分析  

盧教授有此失誤，與其對(duì)于道德形上學(xué)的理解直接相關(guān)。盧教授非常重視道德形上學(xué)問題，在她看來，康德有一套道德形上學(xué)系統(tǒng)，牟宗三也有一套道德形上學(xué)系統(tǒng)，二者進(jìn)路雖略有不同，“但此并不妨礙吾人肯斷，牟宗三建立的儒家的道德的形上學(xué)與康德經(jīng)由批判展示的實(shí)踐的形上學(xué)同為唯一的普遍的形而上學(xué)。因二者同為理性本性之學(xué)，亦即純粹的哲學(xué)?！盵25]牟宗三全部思想都是在這一理論下展開的，其中也包括存有論。因此，我們必須在道德形上學(xué)背景下討論存有論問題，也只有從這個(gè)角度才能理解牟宗三的存有論。

這里的問題比較復(fù)雜，必須慢慢梳理。我們知道，在牟宗三學(xué)理中，區(qū)分“道德底形上學(xué)”與“道德的形上學(xué)”是一個(gè)重要舉措：

“道德底形上學(xué)”與“道德的形上學(xué)”這兩個(gè)名稱是不同的?！罢呤顷P(guān)于“道德”的一種形上學(xué)的研究，以形上地討論道德本身之基本原理為主，其所研究的題材是道德，而不是“形上學(xué)”本身，形上學(xué)是借用。后者則是以形上學(xué)本身為主，（包括本體論與宇宙論），而從“道德的進(jìn)路”入，以由“道德性當(dāng)身”所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)了，但卻是由“道德的進(jìn)路”入，故曰“道德的形上學(xué)”……[26]

“道德底形上學(xué)”是關(guān)于道德的一種形上學(xué)的研究，以形上地討論道德的基本原理為主?！暗赖碌男紊蠈W(xué)”則是以形上學(xué)本身為主，只不過是從道德的路數(shù)進(jìn)入而已。也就是說，“道德底形上學(xué)”所重在道德，而“道德的形上學(xué)”所重在形上學(xué)。牟宗三明確指出，他所要建立的不是“道德底形上學(xué)”，而是“道德的形上學(xué)”。

在牟宗三那里，“道德的形上學(xué)”一個(gè)主要含義是指為道德尋找終極的根據(jù)?！缎捏w與性體》第一冊(cè)有這樣一段論述：

須知在成德之教中，此“天”字之尊嚴(yán)是不應(yīng)減殺者，更不應(yīng)抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上學(xué)”，則此“天”字亦不應(yīng)抹去或減殺。須知王學(xué)之流弊，即因陽明于此處稍虛歉，故人提不往，遂流于“虛玄而蕩”或“情識(shí)而肆”，蕺山即于此著眼而“歸顯于密”也。（此為吾之判語）此為內(nèi)圣之學(xué)自救之所應(yīng)有者。[27]

這是分析象山思想之不足時(shí)講到的，同時(shí)也兼及了陽明。牟宗三對(duì)象山和陽明多有表彰，亦有批評(píng)，而這種批評(píng)的中心思想即在于他們只重本心，不大重視由《中庸》、《易傳》而來的那個(gè)天，致使后來流于“虛玄而蕩”和“情識(shí)而肆”而不能自止。牟宗三堅(jiān)持認(rèn)為，只有重視天道、性體，才能杜絕王門后學(xué)的種種流弊。為此必須通過形著將心體上升為性體，上升為天道，用天道和性體保障心體的客觀性，從而使心體擺脫具體相，不至于泛濫而無收煞?！俺傻轮讨斜睾幸弧赖碌男紊蠈W(xué)’，則此‘天’字亦不應(yīng)抹去或減殺”就是此意。而這也正是牟宗三研究宋明儒學(xué)，打破傳統(tǒng)陳見，獨(dú)辟五峰、蕺山為一系，創(chuàng)立三系說的目的所在。盧教授很重視牟宗三這一思想，強(qiáng)調(diào)“今論‘牟宗三確立的儒家道德的形上學(xué)與康德實(shí)踐的形上學(xué)通而為一’，特就康德的全部工作向我們展示形上學(xué)的另一條脈絡(luò)而言。這條脈絡(luò)依照對(duì)于形而上學(xué)三個(gè)理念（自由、以及上帝、心靈不朽）之考論而成立的道德的、并伸展到道德的宗教的，而二者合而為唯一的真實(shí)的形而上學(xué)。”[28]這是說，康德和牟宗三都承認(rèn)道德根據(jù)是一個(gè)真實(shí)的實(shí)體，而這方面的內(nèi)容即為道德的形上學(xué)。

盧教授如此理解牟宗三的道德形上學(xué)，雖然也有一些問題有待討論（如康德的自由是實(shí)體還是假設(shè)），但大致可以接受。然而，盧教授忽視了道德的形上學(xué)在牟宗三那里還有另一層含義。為此來看牟宗三是怎么講的：

由此一步徹至與驗(yàn)證，此一“道德底哲學(xué)”即函一“道德的形上學(xué)”。此與“道德之（底）形上學(xué)”并不相同：此后者重點(diǎn)在道德，即重在說明道德之先驗(yàn)本性；而前者重點(diǎn)則在形上學(xué)，乃涉及一切存在而為言者，故應(yīng)含有一些“本體論的陳述”與“宇宙論的陳述”，或綜曰“本體宇宙論的陳述”（Onto-cosmological statements），此是由道德實(shí)踐中之澈至與圣證而成者，非如西方希臘傳統(tǒng)所傳的空頭的或純知解的形上學(xué)之純?yōu)橥庠谡呷弧９蚀嗽弧暗赖碌男紊蠈W(xué)”，意即由道德進(jìn)路來接近形上學(xué)，或形上學(xué)之由道德的進(jìn)路而證成者，此是相應(yīng)“道德的宗教”而成者。[29]

道德哲學(xué)在實(shí)踐中有一種由有限通往無限的性質(zhì)，必須是絕對(duì)普遍的。這種普遍不是與特殊相對(duì)的那個(gè)普遍，而是“涵蓋乾坤”“仁心無外”之義，意即道德之心不僅可能創(chuàng)生道德善行，而且可以創(chuàng)生存有，本身即包含著一種“本體宇宙論的陳述”?！氨倔w宇宙論的陳述”又叫“本體宇宙論地說”，包含兩個(gè)方面的內(nèi)容，既指為道德確立形上根據(jù)，又指道德之心成就宇宙之生化。此段中“本體宇宙論的陳述”顯然是指后者，與“成萬化”“感通無隔，覺潤(rùn)無方”“成物”“覺他”“存在物”所指相同，其重心不是關(guān)注道德根據(jù)是假設(shè)還是實(shí)體，而是將視線放到了外面，討論天地萬物如何在道德之心的影響下具有價(jià)值和意義，成為存在。“故此曰‘道德的形上學(xué)’”一句極有意義，它說明道德之心影響天地萬物使之成為存在，同樣是牟宗三道德的形上學(xué)這一概念的內(nèi)容。

這一思想在《從陸象山到劉蕺山》的一段表述中講得更加明白：

良知感應(yīng)無外，必與天地萬物全體相感應(yīng)。此即函著良知之絕對(duì)普遍性。心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必如此，方能圓滿。由此，良知不但是道德實(shí)踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)。由此，良知亦有其形而上的實(shí)體之意義。在此，吾人說“道德的形上學(xué)”。這不是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中客觀分解的以及觀解的形上學(xué)，乃是實(shí)踐的形上學(xué)，亦可曰圓教下的實(shí)踐形上學(xué)。因?yàn)殛柮饔伞懊饔X之感應(yīng)”說物（“以其明覺之感應(yīng)而言，則曰物”，見上）。道德實(shí)踐中良知感應(yīng)所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離。[30]

良知不僅是道德的根據(jù)，依此可以成就善行，而且是一切存有的根據(jù)，依此可以創(chuàng)生存有。在這一學(xué)理的透視下，“道德實(shí)踐中良知感應(yīng)所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離”，道德與存有并非完全割截，不能把二者完全隔離開來。西方哲學(xué)不從道德的角度著眼，也可以講出一套存有論，但儒家講存有論必須從道德的進(jìn)路入手。牟宗三特別強(qiáng)調(diào)，“在此，吾人說‘道德的形上學(xué)’”，這里的道德的形上學(xué)顯然不再指道德的形上根據(jù)，而是專就道德存有而言的。

由上可知，在牟宗三那里，“道德的形上學(xué)”有兩義，一是確立道德的形上根據(jù)，由此證明本心仁體的“真實(shí)存有性”，二是保證天地萬物在道德之心的影響下成為存在。這兩個(gè)方面都不能缺少，切不可只看到前者，看不到后者。為了加強(qiáng)論證力度，再引《現(xiàn)象與物自身》的一段文字：

“道德的形上學(xué)”云者，由道德意識(shí)所顯露的道德實(shí)體以說明萬物之存在也。因此，道德的實(shí)體同時(shí)即是形而上的實(shí)體，此是知體之絕對(duì)性。知體有三性：一曰主觀性，二曰客觀性，三曰絕對(duì)性。主觀性者，知體之為“良心”也，即“獨(dú)知”之知，知是知非（道德上的是非）之知也?？陀^性者其本身即理也。絕對(duì)性者其本身即“乾坤萬有之基”也，亦即王龍溪與羅近溪依《易傳》“乾知大始”所說之“乾知”也。陽明說良知是乾坤萬有之基，意即天地萬物之基。[31]

道德根據(jù)是一形而上的實(shí)體，有主觀性、客觀性、絕對(duì)性的特征。所謂主觀性是說知體是主觀的，可以知曉道德的是與非。所謂客觀性是說知體并不完全是個(gè)人之事，其本身就是理，就有客觀的特性。所謂絕對(duì)性是說知體是乾坤萬有之基，世界上的萬物均由其負(fù)責(zé)，由其創(chuàng)生，無一物能例外。在主觀性、客觀性、絕對(duì)性三性中，最值得關(guān)注的是絕對(duì)性。這種絕對(duì)不是說道德根據(jù)的適用范圍，是普遍的還是特殊的，而是指道德根據(jù)有充其極的特征，一定要對(duì)外部對(duì)象指指點(diǎn)點(diǎn)，表達(dá)自己的態(tài)度，將自身的價(jià)值和意義附加到這些對(duì)象之上，使成具有價(jià)值和意義，成為道德的存有。此段頭一句“‘道德的形上學(xué)’云者，由道德意識(shí)所顯露的道德實(shí)體以說明萬物之存在也”，已經(jīng)將這個(gè)道理講得再明白不過了。

有了這個(gè)基礎(chǔ)，就可以明白盧教授何以對(duì)牟宗三存有論有那么大的誤解了。道德的形上學(xué)是牟宗三思想的重要組成部分，內(nèi)含兩方面的內(nèi)容：一是為道德根據(jù)確立形上源頭，保證其成為一個(gè)真實(shí)實(shí)體；二是說明道德之心何以有“涵蓋乾坤”“仁心無外”之功，使外部對(duì)象成為存在。后一個(gè)方面就是牟宗三的存有論。這兩個(gè)內(nèi)容有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但所指不完全相同，不可相互替代，盧教授則以前者替代了后者。她強(qiáng)調(diào)，通過孔子的“踐仁知天”，孟子的“盡心知性知天”，儒家建立了自己的道德的形上學(xué)，康德通過復(fù)雜的批判過程也建成的道德的形上學(xué)，這兩個(gè)形上學(xué)彼此相通，都是強(qiáng)調(diào)道德根據(jù)（儒家叫本心仁體，康德叫自由意志）的真實(shí)存有性，牟宗三的存有論就是指的這種真實(shí)存有性。在我看來，盧教授對(duì)道德的形上學(xué)的理解明顯過于狹窄了，不明白牟宗三是從兩個(gè)角度講道德形上學(xué)的，既指本心仁體的形上性，以保證儒家學(xué)理的超越性，又指“涵蓋乾坤”“仁心無外”，“就一物之存在而明其如何有其存在”。這一缺失的影響極大，致使盧教授只關(guān)注了內(nèi)，而忽視了外（不是絕對(duì)不講，而是講法有嚴(yán)重不足，詳見下文），對(duì)牟宗三存有論的理解完全限制在道德根據(jù)是假設(shè)還是實(shí)有的問題上，不了解道德之心如何影響天地萬物，使其成為存在，才是存有論的內(nèi)核。后面我將不斷證明，這是盧教授對(duì)牟宗三諸多思想（不僅是存有論，還包括圓善論、合一論）理解不夠準(zhǔn)確的總根源。

二、為什么存有論的對(duì)象不能稱為“物自身”  

1.牟宗三關(guān)于“物自身”的說法難以成立  

按照牟宗三的說明，既然存有論是“就一物之存在而明其如何有其存在”，那么這個(gè)被“明”的“存在”的性質(zhì)，具體說它是“現(xiàn)相”還是“物自身”，就成了一個(gè)躲避不開的問題。牟宗三的基本看法是，道德之心創(chuàng)生存有的對(duì)象不是“現(xiàn)相”而是“物自身”，這也是牟宗三最具代表性的觀點(diǎn)。這方面的內(nèi)容十分復(fù)雜，爭(zhēng)議非常大，極難把握，將其稱為20世紀(jì)后半葉儒學(xué)研究最大的謎團(tuán)，亦不為過。

自牟宗三提出這一觀點(diǎn)后，學(xué)界不斷有人為此做出解釋。其中一種較為流行的做法，是強(qiáng)調(diào)牟宗三如此做，目的是消解彼岸世界的物自身，以彰顯物自身的實(shí)踐意義。這種理解最早是由鄭家棟提出來的。鄭家棟認(rèn)為，康德的物自身可從多方面理解，既可以從感性材料來源的角度理解，又可以從自由意志的角度理解，牟宗三思想的重點(diǎn)不在前者，他事實(shí)上取消了康德哲學(xué)中作為彼岸世界的物自身，其思想的重點(diǎn)完全在于物自身的實(shí)踐意義。[32]李明輝持類似的觀點(diǎn)，指出：“‘物自身’概念在康德的哲學(xué)系統(tǒng)中具有雙重涵義。在其知識(shí)論的脈絡(luò)中，它似乎如一般學(xué)者所理解的，是個(gè)事實(shí)概念。但在其倫理學(xué)中，這個(gè)概念又隱約透顯出一種價(jià)值意味。就其‘實(shí)踐理性優(yōu)于思辨理性’的立場(chǎng)而言，我們有理由相信：后一意義才是此概念的真正意義?！盵33]這是說，康德哲學(xué)中的物自身概念，在知識(shí)論中屬于事實(shí)概念，在倫理學(xué)中隱含著價(jià)值意味，是一個(gè)價(jià)值意味的概念。后者才是康德物自身概念的重點(diǎn)。

我不同意這種理解。為了準(zhǔn)確把握康德的物自身思想，我曾將物自身的不同含義作了詳細(xì)分疏，列了這樣一個(gè)表：[34]

這個(gè)表格清楚說明，康德關(guān)于物自身（本體）的思想涉及三個(gè)不同的內(nèi)容。“質(zhì)料之源的物自身”指能夠刺激感官引起感性直覺的那個(gè)對(duì)象。“真如之相的物自身”指為質(zhì)料提供源泉的那個(gè)對(duì)象的自在性狀。“先驗(yàn)理念的物自身”指人類理性在追求無限的過程中而設(shè)立的先驗(yàn)理念，即上帝、自由、靈魂。

我對(duì)康德物自身思想做這種梳理，主要想說明以下兩個(gè)問題。

首先是證明牟宗三沒有否定“質(zhì)料之源的物自身”和“真如之相的物自身”，沒有取消彼岸世界物自身的意思。比如，牟宗三明確講過：“說我們所知的自然界中的對(duì)象物與上帝、不滅的靈魂以及意志的自由有別，這是顯明的；但若說我們所知的這個(gè)自然界中的對(duì)象物只是這個(gè)對(duì)象物之現(xiàn)象，而不是這對(duì)象物之在其自己，進(jìn)而復(fù)說這物之在其自己不能作為我們認(rèn)知之對(duì)象，只現(xiàn)象始可作對(duì)象，這便不那么顯明?！?nbsp;[35]上帝、靈魂、自由固然是物自身，與我們所知的自然界的對(duì)象不同，這好理解，但“我們所知的自然界中的對(duì)象物”同樣是物自身，如何說明這種對(duì)象物只是作為現(xiàn)象而不是作為物自身顯現(xiàn)于我們，就不那么容易了。從這一表述可以看得很清楚，牟宗三并沒有否定“自然界中的對(duì)象物”的用意，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)這種“對(duì)象物”為什么只是現(xiàn)相而不是物自身必須加以清楚的說明。

其次是強(qiáng)調(diào)康德既在理論哲學(xué)意義上講物自身，又在實(shí)踐哲學(xué)意義上講物自身。這一點(diǎn)對(duì)于反駁盧教授對(duì)我的批評(píng)更為重要。盧教授對(duì)我批評(píng)的一個(gè)重要理據(jù)，是認(rèn)為我只注意到了物自身的理論哲學(xué)意義，未能注意其實(shí)踐哲學(xué)意義。她說：

要區(qū)分開于理論哲學(xué)而論之“物自身”義與實(shí)踐哲學(xué)而論之“物自身”義。楊教授僅就康德于理論哲學(xué)而論之“物自身”而說，且其說欠缺哲學(xué)說明之嚴(yán)格性，尤其錯(cuò)誤的是忽略了康德于實(shí)踐哲學(xué)而論之“物自身”義，因而有“物自身當(dāng)中，并不含有道德之心創(chuàng)生存有的那個(gè)物件[36]”的錯(cuò)誤見解。[37]

在盧教授看來，康德一方面以理論哲學(xué)論“物自身”，這是“理論意義的物自身”，另一方面又以實(shí)踐哲學(xué)論“物自身”，這是“實(shí)踐意義的物自身”。牟宗三討論存有關(guān)注的是“實(shí)踐意義的物自身”，重點(diǎn)不是認(rèn)知問題。而是道德問題。我研究牟宗三的物自身理論，只講其理論意義，未講其實(shí)踐意義，“忽略了康德于實(shí)踐哲學(xué)而論之‘物自身’義”。

這種批評(píng)反復(fù)出現(xiàn)，下面兩段也此有關(guān)：

楊澤波教授忽略了康德于實(shí)踐哲學(xué)而論之“物自身”義，完全無知于康德從顯相與物自身兩個(gè)方面考量人的學(xué)說，并不知道自由概念的領(lǐng)域里，物自身之意義。[38]

依以上所論可見，楊澤波教授對(duì)康德的物自身學(xué)說無確解，對(duì)牟先生的智的直覺說、物自身說亦只是主觀隨意地起議論，他以這兩方面的一己之私見來批評(píng)牟先生的“無執(zhí)存有論”……他將牟先生通康德而論的道德主體（本心仁體、意志[39]自由）的創(chuàng)造性曲解為“將道德之心的價(jià)值和意義投射到物件（當(dāng)為“對(duì)象”——引者注）上”……[40]

這是說，牟宗三的存有論主要涉及本心仁體問題，自由意志問題，這是實(shí)踐意義的，不是理論意義的，我卻把問題的重點(diǎn)引向外部對(duì)象，討論道德之心與外部對(duì)象的關(guān)系問題，講什么“將道德之心的價(jià)值和意義投射到對(duì)象上”，重點(diǎn)完全弄錯(cuò)了。

透過前面的列表可以清楚看出，我的研究已經(jīng)充分注意到了康德既在理論哲學(xué)意義上，又在實(shí)踐哲學(xué)意義上講物自身，前者是“質(zhì)料之源物自身”和“真如之相物自身”，后者是“先驗(yàn)理念物自身”?！跋闰?yàn)理念物自身”（本體）既有消極意義，又有積極意義。消極意義指它是認(rèn)知的界限，人不能跨越這個(gè)界限。積極意義是強(qiáng)調(diào)自由、上帝、靈魂不滅這些先驗(yàn)理念雖然不可以認(rèn)識(shí)，但對(duì)于人的道德實(shí)踐仍有重要作用，不可輕易否定。我在分疏康德物自身內(nèi)涵的時(shí)候，對(duì)此有詳細(xì)的說明，批評(píng)我只注意物自身的理論哲學(xué)意義，忽視了其實(shí)踐哲學(xué)意義，與事實(shí)不符。

可能是因?yàn)樯鲜鲈忈岆y以化解牟宗三相關(guān)論述的矛盾，有學(xué)者又試圖從道德目的論的角度理解牟宗三這一思想。唐文明于2012年出版的《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》即是如此。該書指出，康德看到自然目的論的不足而提出了道德目的論，以道德目的論作為自然目的論的基礎(chǔ)。牟宗三關(guān)于價(jià)值意味物自身的思想，表現(xiàn)的正是這個(gè)道理。“在這樣一種以道德目的論為根據(jù)的道德神學(xué)中，整個(gè)世界的存在，或者說萬物的存在，都染上了一層道德的色彩，或者說，世界的存在、萬物的存在都因道德而有其價(jià)值。正是在這個(gè)意義上，我們可以斷言，牟宗三將物自身理解為一個(gè)高度價(jià)值意味的概念，其中包含著深刻的洞見。”[41]這即是說，牟宗三所說的價(jià)值意味的物自身，應(yīng)納入康德道德目的論系統(tǒng)來理解。

無獨(dú)有偶，盧教授也持類似的看法，她說：

無論是“自覺”或“覺他”，皆視之為目的，不作工具看，就是物自身。[42]

吾人可指出，牟先生所論道德主體為“獨(dú)個(gè)的完整的存在”，即“物自身”之存在。而天地萬物在道德主體之“感應(yīng)、潤(rùn)澤、與明通中，而為自在的，自爾獨(dú)化，而化無化相”。此義即牟先生所言“覺他”義，此義通康德所論，任何物，視之為目的，它就是“在其自己”之物。此即天地萬物為一體之道德目的論下的“物”。[43]

頭一段是說，人是目的，不是手段，道德之心不管是“自覺”還是“覺他”，都視之為目的，不作工具看，其對(duì)象就是物自身。第二段言之更詳，意在表明，在牟宗三看來，道德主體有“覺他”之功。這個(gè)“覺他”是說因?yàn)榈赖轮黧w屬于物自身，對(duì)天地萬物有感應(yīng)、潤(rùn)澤、明通的功能，在此過程中，天地萬物皆自爾獨(dú)化，化無化相。這種情況與康德所說任何物皆視之為目的，皆是“在其自己”之物，完全一致。在這種模式下，天地萬物升華為道德目的論下的“物”，這種“物”不再是現(xiàn)相，而屬于物自身。面對(duì)盧教授的這種理解，我們一方面應(yīng)該承認(rèn)，牟宗三確實(shí)有不少關(guān)于以道德目的論物自身的論述[44]，另一方面也必須認(rèn)真分析牟宗三這些論述的是否合理。這里至少有兩個(gè)問題需要探明。

首先是康德道德目的論與牟宗三存有論的關(guān)系問題。《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷的一個(gè)注釋中對(duì)此做過這樣的說明：

康德的道德目的論與牟宗三的存有論進(jìn)路并不相同。道德目的論是《判斷力批判》中的重要內(nèi)容?？档驴吹阶匀荒康恼摏]有足夠的說服力，認(rèn)為只有有道德的人才能作為這個(gè)最終的目的，才能把整個(gè)世界視為一個(gè)整體，整個(gè)世界也才具有了道德的意義。牟宗三道德存有論并不是從這個(gè)角度進(jìn)入的。牟宗三提出價(jià)值意味物自身這一概念時(shí)并沒有關(guān)注自然世界的目的問題，他關(guān)心的是道德之心除能創(chuàng)生道德善行之外，還能不能對(duì)宇宙萬物發(fā)生影響。他從熊十力的新唯識(shí)論那里找到了肯定的答案，強(qiáng)調(diào)道德之心有涵蓋乾坤的功能，可以將自己的意義和價(jià)值賦予宇宙萬物。將康德和牟宗三的相關(guān)思想放在一起比較，兩種進(jìn)路的差別非常明顯。如果不能正視這種差別，很可能又將牟宗三的思想置于西方哲學(xué)的某個(gè)框架之中，不僅不能準(zhǔn)確理解其意，而且還會(huì)造成諸多不適。[45]

康德道德目的論是強(qiáng)調(diào)自然本身沒有目的，只有人才有目的，因?yàn)槿擞心康模阅康牡难酃饪醋匀?，可以把整個(gè)世界視為一個(gè)整體，人也可以在這個(gè)過程中證明自己是自由的。牟宗三的道德存有論關(guān)心的則是道德之心能不能對(duì)宇宙萬物發(fā)生影響。道德之心是一個(gè)比較寬泛的概念，其中當(dāng)然包含道德目的的內(nèi)容，但又遠(yuǎn)不止于此。較之康德的道德目的論，牟宗三的存有論關(guān)注的范圍要大得多。

為此，我們來分析《現(xiàn)象與物自身》中的一段論述：

或者說康德是由“自由”來接近這價(jià)值意味的物自身。但是，自由畢竟只是道德理性上的事，與這桌子之為物自身相距甚遠(yuǎn)。我們的知性、感性不能及于自由，但這并不函說亦不能及于物自身，尤其不能決定這物自身是一個(gè)價(jià)值意味的概念；而康德亦實(shí)未明朗地決定說物自身是一個(gè)價(jià)值意味的概念，他說物自身常是與事實(shí)問題不分的。當(dāng)然，假定自由的無限心可以呈現(xiàn)，而智的直覺亦可能，則價(jià)值意味的物自身即可被穩(wěn)住，而其價(jià)值意味之何所是亦可全部被顯露。但是，這樣一來，我們對(duì)于感性與知性即有一價(jià)值上的封限，而不是定然之事實(shí)。如是，在我們身上，無限心與識(shí)心有一顯明的對(duì)照，即執(zhí)與不執(zhí)之對(duì)照；我們即由于此對(duì)照而有一標(biāo)準(zhǔn)，以之去決定物自身是一個(gè)價(jià)值意味的概念，并能顯明地決定我們的知性、感性（即識(shí)心之執(zhí)）之所知定是現(xiàn)象，而不是那有價(jià)值意味的物自身，并能充分地決定這分別是超越地分別。但是，這一步，康德并未作到。[46]

在牟宗三看來，自由是道德理性方面的事情，可以稱為物自身（本體），但這“與這桌子之為物自身相距甚遠(yuǎn)”。依據(jù)我的理解，牟宗三這樣講意在強(qiáng)調(diào)，你可以說自由是物自身，但“桌子”是不是物自身的問題，同樣需要加以說明。這里“桌子”的說法很是微妙，它表明了牟宗三一直關(guān)心這樣一個(gè)問題：即使我們肯定了自由是價(jià)值意味的物自身，但仍然不能說明“桌子”何以是價(jià)值意味的物自身。如果我們肯定人有智的直覺，就可以說明“桌子”一類的對(duì)象同樣可以具有價(jià)值意味，從而成為價(jià)值意味的物自身。這些內(nèi)容是康德道德目的論沒有涉及的。如果僅僅以康德的道德目的論解讀牟宗三的存有論，勢(shì)必掩蓋其中很多有價(jià)值的思想。

另一個(gè)需要討論的是“物自身創(chuàng)生的存有”和“物自身的存有”的關(guān)系問題。這是我特別重視的一對(duì)概念：

牟宗三所說的價(jià)值意味的物自身強(qiáng)調(diào)的不是“物自身創(chuàng)生的存有”，而是“物自身”的存有?！拔镒陨韯?chuàng)生的存有”與“物自身的存有”是兩回事，明確區(qū)分這兩個(gè)概念非常重要。所謂“物自身創(chuàng)生的存有”是說有一種本體叫做物自身，它可以創(chuàng)生存有；所謂“物自身的存有”是說這種存有本身就是物自身，而不是現(xiàn)相。必須明白，牟宗三創(chuàng)立無執(zhí)存有論的真正目的是建構(gòu)一種存有論，一種與現(xiàn)相不同的存有論。這里他特別強(qiáng)調(diào)的是智的直覺的有無。沒有智的直覺，只有感性直覺，我們只能創(chuàng)生現(xiàn)相的存有。反之，我們就可以直達(dá)物自身，創(chuàng)生物自身的存有。與感性直覺相對(duì)的是識(shí)心，是現(xiàn)相，與智的直覺相對(duì)是自由無限心，是物自身。這是牟宗三存有論最基本的原則。[47]

“物自身創(chuàng)生的存有”和“物自身的存有”這兩個(gè)概念詞語相近，但內(nèi)涵不同。前者（“物自身創(chuàng)生的存有”）是說，有一種物自身，它可以創(chuàng)生存有，意即道德之心是物自身，它可以創(chuàng)生存有。后者（“物自身的存有”）是說，這種存有不屬于現(xiàn)相，而屬于物自身，意即道德之心創(chuàng)生的存有，不再是現(xiàn)相，而是物自身。較之上一個(gè)問題，這個(gè)問題更為復(fù)雜。為了澄清二者的關(guān)系，我們可以這樣來思考：即使我們認(rèn)可牟宗三是以自由來講物自身的，重視的是實(shí)踐哲學(xué)意義的物自身，同時(shí)也承認(rèn)這種物自身可以創(chuàng)生存有，可以視天地萬物為目的，但這種成為目的的天地萬物，是不是還屬于物自身呢？

比如，陽明講過，巖中花樹本來“自開自落”，只是因?yàn)槿藖淼缴街?，看到了花樹，花樹顏色才“一時(shí)明白起來”，由此可知花樹不在心外。[48]牟宗三多次引用這段材料，以說明“一時(shí)明白起來”的花樹不再是“現(xiàn)相”，而是“物自身”。這里的問題非常突出?；漕伾耙粫r(shí)明白起來”，說明花樹已受到人心的影響，哪怕這種影響如牟宗三所說是以道德目的方式展開的，是人將花樹視為目的，但既然含有了目的，就說明它已不再是深山之中“自開自落”的花樹了，不再是那個(gè)“物之在于自己”了。更為嚴(yán)重的是，按照康德的學(xué)理，自然界沒有目的，目的是人給予的。如果將賦予道德目的的“花樹”規(guī)定為“物自身”，按照“物自身”是“物之在其自己”的意思，那豈不等于說“花樹”原本就有目的了嗎？這顯然是與康德基本精神嚴(yán)重相悖的。

又如，牟宗三還以“本來面目”“自爾獨(dú)化”講物自身，他說：

吾人若單自物自身之存在而言，吾人可說這是萬物之“本來面目”；就人而言，亦是人之本來面目。但就人而言，這只是“本來面目”之形式的意義；其真實(shí)的意義乃在自由自律的無限心之呈露。真實(shí)意義的本來面目不空頭，亦不虛懸，故必即“物自身”之存在，乃至即天地萬物之“物自身”之存在，而為本來面目。但是就物而言，例如草木瓦石，則只能就其“物自身”之存在而言其形式意義的“本來面目”，而不能言其真實(shí)意義的“本來面目”，因?yàn)樗鼈儾荒茱@露無限心而為自由故，當(dāng)然亦不能說它們不自由（物自身對(duì)于自由是中立的，既無損于自由，亦無助于自由，自由是另端開顯的）。它們只在知體明覺這無限心之感應(yīng)、潤(rùn)澤與明通中，而為自在的，自爾獨(dú)化，而化無化相的。它們因著我的真實(shí)意義的“本來面目”之圓頓的呈現(xiàn)，因著我的自由無限心之感潤(rùn)與明通，而獲得其本來面目，然而它們自己不能呈露無限心以自證其本來面目。[49]

自由無限心為知體明覺，在知體明覺面前一切都是物自身。人與物皆然。這種說法容易引生一個(gè)問題：如果說在知體明覺前都是物自身，都是自由的話，人好理解，因?yàn)槿耸亲杂傻?，但草木瓦石是不是也是自由的呢？牟宗三認(rèn)為，在知體明覺面前，草木瓦石也是物自身，但它只有“形式意義”，沒有“真實(shí)意義”，人則不同，人有“真實(shí)意義”，可以顯露自由無限心。盡管人與物有此差別，但牟宗三還是承認(rèn)，在知體明覺之感應(yīng)、潤(rùn)澤與明通中，草木瓦石也可以以其“本來面目”呈現(xiàn)，這種本來面目即為“物之在其自己”，而這種情況就叫做“自爾獨(dú)化”。牟宗三這一說法很難值得深入推敲。草木瓦石在自然環(huán)境中沒有任何意義，只是因?yàn)橛辛巳?，在人的知體明覺感應(yīng)和潤(rùn)澤中，才具有了意義。但既然有了意義，就說明它早已不再是其“本來面目”，不再是“自爾獨(dú)化”了。上面所舉“巖中花樹”之例問題更為明顯。牟宗三強(qiáng)調(diào)，人有智的直覺，以智的直覺看此花樹，因?yàn)椴皇芊懂牭挠绊?，所以花樹是物自身，是花樹之“本來面目”，是其“自爾?dú)化”，是其物自身。這里的問題極為嚴(yán)重。按照常規(guī)的理解，花樹在山中“自開自落”才是其“本來面目”，才是其“自爾獨(dú)化”，才是物自身。人看到花樹就會(huì)以自己的道德之心的內(nèi)容影響它，哪怕這種影響是以道德目的實(shí)現(xiàn)的，這時(shí)的花樹怎么能說是其“本來面目”，怎么能說是其“自爾獨(dú)化”，怎么能說是物自身呢？

由此說來，牟宗三確實(shí)有不少以道德目的說明物自身的論述，但這些論述的準(zhǔn)確性有待檢討，不能不加分析地盲目采信。必須清楚看到，即使沿用牟宗三的說法，人是目的，可以視天地萬物（哪怕是以“桌子”為代表的無機(jī)物）為目的，但這種被視為目的的天地萬物，是人以道德目的“看”的結(jié)果。因?yàn)榇藭r(shí)的天地萬物已經(jīng)在人的視野之下，受到了人的影響，被附加了目的的因素，染上了道德的色彩，再談不上“本來面目”，談不上“自爾獨(dú)化”，是絕對(duì)不能稱為“物自身”（物之在其自己）的。

2.牟宗三為什么要將存有論的對(duì)象稱為“物自身”  

既然道德之心創(chuàng)生的存有對(duì)象早就染上了道德的色彩，脫離了物之在其自己的身份，牟宗三為什么要言之鑿鑿將其稱為物自身呢？這里的原因十分復(fù)雜，是我近二十年牟宗三研究著力最多，用心最苦的部分。研究下來，我發(fā)現(xiàn)，這主要是因?yàn)槟沧谌恼撟C不夠嚴(yán)密，存在著嚴(yán)重的瑕疵。這些瑕疵主要表現(xiàn)為如下彼此相連的三個(gè)環(huán)節(jié)：[50]

第一個(gè)環(huán)節(jié)是誤解了康德智的直覺的概念。在康德學(xué)理中，智的直覺與本源問題相關(guān)，康德直接名為“本源的直觀”，與“派生的直觀”相對(duì)，意指一種不需要對(duì)象刺激，本身就可以提供雜多的直觀（覺）?？档略诩兇饫硇耘兄袨榱藙澢逭J(rèn)識(shí)的界限，防止認(rèn)知的僭越，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)必須始于直觀。直觀一方面有時(shí)間和空間這些形式，另一方面有對(duì)象的刺激以提供質(zhì)料。沒有形式，質(zhì)料得不到整理，沒有對(duì)象刺激，無法形成質(zhì)料。自由、上帝、靈魂不滅作為本體，只是智思之物，無法為人提供質(zhì)料，只能思之，不能識(shí)之。假如有一種直觀可以不需要對(duì)象刺激便可形成，那么它就是“本源的直觀”了。這種直觀人類顯然不可能具有，或許只有上帝才能具有，不過我們對(duì)此無法加以證明。這是康德“智的直覺”這一概念最基本的含義。[51]

牟宗三一開始就沒有從這個(gè)角度進(jìn)入，而是從認(rèn)識(shí)是否需要范疇（包括時(shí)空）來理解這個(gè)概念的。在他看來，人的認(rèn)識(shí)必須借助范疇，受此影響，認(rèn)識(shí)一定有所變形，所以只能停留于現(xiàn)相，無法達(dá)到物自身。如果可以證明有一種認(rèn)識(shí)不需要范疇，那么它就是智的直覺了。我有這個(gè)發(fā)現(xiàn)，緣于我注意到了牟宗三的一段特殊經(jīng)歷：

三十年前，我在西南聯(lián)大哲學(xué)系有一次講演，講建立范疇、廢除范疇。當(dāng)時(shí)聽者事后竊竊私語，范疇如何能廢除呢？我當(dāng)時(shí)覺得他們的解悟很差。我說此義是以中國(guó)哲學(xué)為根據(jù)的。我當(dāng)時(shí)亦如通常一樣，未能注意及康德隨時(shí)提到智的直覺，與直覺的知性，我只隨康德所主張的時(shí)空以及范疇只能應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而不能應(yīng)用于物自身（這是大家所知道的），而宣說此義?，F(xiàn)在我細(xì)讀康德書，知道兩種知性，兩種直覺的對(duì)比之重要，即從此即可真切乎此義。此為康德所已有之義，只是他不承認(rèn)人類有此直覺的知性而已。但在神智處，范疇無任何意義，范疇即可廢除。假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺，范疇亦可廢除。廢除范疇有何不可思議處？于以一見一般讀哲學(xué)者，甚至讀康德者，解悟與學(xué)力之差！ [52]

這段材料是我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷首次引用的。我非常重視這段材料，是它幫助我破解了這里的重重謎團(tuán)，而這段材料的核心就在八個(gè)字：“建立范疇，廢除范疇”。牟宗三到西南聯(lián)大哲學(xué)系做演講，主講“建立范疇，廢除范疇”問題。這一觀點(diǎn)未被聽眾理解，令他非常失望。牟宗三之所以有此看法，是因?yàn)樵谒磥?，如果沒有智的直覺，就必須經(jīng)由范疇，只能達(dá)成現(xiàn)相，反之，如果有了智的直覺，就不需要范疇，就能夠達(dá)到物自身了。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，尤其是儒學(xué)傳統(tǒng)中，人人都有本心仁體、良心善性，對(duì)本心仁體、良心善性的把握是直接進(jìn)行的，完全不需要范疇。這種不需要借助范疇的思維方式，在牟宗三看來就是康德所說的智的直覺。因此，依據(jù)儒學(xué)思想傳統(tǒng)，人完全有理由承認(rèn)人可以有智的直覺，不需要像康德那樣將其歸給上帝。

自20世紀(jì)三十年代末有了這種看法后，牟宗三一生都沒有改變。數(shù)十年后在《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》正式討論智的直覺問題時(shí)，再次提到這個(gè)問題，這樣寫道：

試設(shè)想我們實(shí)可有一種智的直覺，我們以此直覺覺物自體，覺真我（真主體，如自由意志等），覺單一而不滅的靈魂，覺絕對(duì)存有（上帝等），我們?cè)诖酥庇X之朗現(xiàn)上，豈尚須于范疇來決定嗎？范疇能應(yīng)用于上帝，靈魂，自由真我乎？康德自然知道不能用。在此等等上既不能用，何便能應(yīng)用于物自體？在此等等上，不但因我們對(duì)之不能有感觸的直覺，故范疇不能用，且亦不因我們對(duì)之有智的直覺，范疇即能用?？档略诖宋醇又B審，故有那不諦之語。康德不認(rèn)我們?nèi)祟惪捎兄堑闹庇X（這是因?yàn)樗麩o中國(guó)那樣的哲學(xué)傳統(tǒng)作背景故），這便影響他對(duì)于物自體的了解之明晰，他只對(duì)之有一籠統(tǒng)的，形式的概念（消極意義的限制概念）置于彼岸而已，故措辭多有不諦，亦多纏夾。[53]

此處“豈尚須于范疇來決定嗎”很能說明問題，其意是說，對(duì)于真我的思維方式不需要范疇，這種思維方式就是智的直覺。中國(guó)哲學(xué)歷來承認(rèn)對(duì)本心仁體的體認(rèn)，康德因?yàn)闆]有中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，不這樣看，所以措辭多有不諦，多有纏夾。將上面所引這兩段材料放在一起對(duì)比著細(xì)細(xì)研讀，從中可以清楚看到牟宗三是如何誤解康德智的直覺這一概念的。

第二個(gè)環(huán)節(jié)是以“自覺”證“覺他”。牟宗三受教于熊十力，非常重視良知呈現(xiàn)問題。牟宗三講呈現(xiàn)，有兩個(gè)方面的內(nèi)容。一是本心仁體遇事一定會(huì)當(dāng)下表現(xiàn)自己，向人發(fā)布命令，告知是非對(duì)錯(cuò)，人通過自身具有的“內(nèi)覺”能力，可以覺知本心仁體正在呈現(xiàn)。這就說明，人對(duì)本心仁體的體悟，知道是非對(duì)錯(cuò)，是直接得到的，中間不需要借助范疇這種認(rèn)識(shí)形式。這種情況牟宗三稱為“自覺”。二是道德之心不甘寂寞，面對(duì)外部對(duì)象總要呈現(xiàn)自身，指指點(diǎn)點(diǎn)，表達(dá)自己的看法，將自身的價(jià)值和意義影響它們，使其染上道德的色彩，創(chuàng)生道德的存有，使天地萬物成為存在。這種情況牟宗三稱為“覺他”。這兩個(gè)方面缺一不可，前者的對(duì)象指內(nèi)，后者的對(duì)象指外。就一般情況而言，理解“自覺”已經(jīng)比較困難了，不然陽明也不會(huì)直到三十七歲才有龍場(chǎng)頓悟。“覺他”的情況更不樂觀，人們很難明白道德之心為什么可以影響外部對(duì)象使之成為存在，不了解這種影響為什么是通過呈現(xiàn)的方式進(jìn)行的，更不了解牟宗三為什么說這種思維方式是智的直覺。牟宗三思想難以理解，難以把握，絕非虛言。

然而，牟宗三的論證過程有一個(gè)嚴(yán)重的邏輯瑕疵，這就是直接以前者證后者，即以“自覺”證“覺他”?！白杂X”是指對(duì)于本心仁體的體認(rèn)，孔子的“為仁由己”，孟子的“反求諸己”，說的都是這個(gè)道理。人們對(duì)于本心仁體的體認(rèn)是直接進(jìn)行的，中間不需要借助范疇，從寬泛的意義上看，這種思維方式也可以說是智的直覺（嚴(yán)格說來康德并不認(rèn)可這個(gè)說法）?！坝X他”則是指道德之心影響外部對(duì)象，將自身的價(jià)值和意義附加在“山河大地”“一草一木”之上?！吧胶哟蟮亍薄耙徊菀荒尽痹亲匀恢?，沒有道德的價(jià)值和意義，因?yàn)橛辛巳?，受到人的道德之心的影響，才有了道德的色彩。道德之心影響外部?duì)象不是認(rèn)知問題，中間不需要借助認(rèn)知意義的范疇。在牟宗三看來，這種思維方式剛好符合他心目中的那種無需范疇的智的直覺，于是便將這種思維方式規(guī)定為智的直覺，宣稱我們不必沿著康德的路子走，人完全可以有智的直覺。

遺憾的是，這個(gè)論證過程有明顯的不嚴(yán)格的地方。這是因?yàn)椋藢?duì)本心仁體的體認(rèn)確實(shí)是直接進(jìn)行的，不需要借助作為認(rèn)識(shí)形式的范疇，這是儒家的一貫傳統(tǒng)，但不能由此證明道德之心影響外部對(duì)象，創(chuàng)生存有的思維方式就是智的直覺，其對(duì)象就是物自身。這個(gè)道理說復(fù)雜也復(fù)雜，說簡(jiǎn)單也簡(jiǎn)單。要說復(fù)雜，那必須先梳理康德意義的智的直覺的內(nèi)含，再澄清牟宗三所理解的智的直覺的內(nèi)含，這些在康德研究中本身就是一個(gè)難點(diǎn)。說簡(jiǎn)單是因?yàn)榧热皇堑赖轮挠绊懲獠繉?duì)象，創(chuàng)生存有，雖然這種過程不需要借助作為認(rèn)識(shí)形式的范疇，但也必須有自己的道德內(nèi)容。道德存有的本質(zhì)是將道德之心的內(nèi)容影響外部對(duì)象，將自身的價(jià)值和意義附加在這些對(duì)象之上，使其成為存在。既如此，由此生成的對(duì)象當(dāng)然就已經(jīng)帶有了道德的色彩，不再是“物之在其自己”，不能稱為“物自身”了。

更為困難的是第三個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)過去很少有人談到，這就是混淆了“范疇之無執(zhí)”和“化境之無執(zhí)”的關(guān)系。牟宗三非常重視“無執(zhí)”問題。在他看來，人的認(rèn)識(shí)必須經(jīng)由范疇這個(gè)環(huán)節(jié)，這其實(shí)就是一種“執(zhí)”，即“執(zhí)”于范疇。如果可以不要范疇，也就做到了無執(zhí)。這可以稱為“范疇之無執(zhí)”。除此之外，牟宗三還在另一個(gè)意義上講“無執(zhí)”，這就是“化境”?！盎场笔悄沧谌谠忈屆献印按蠖^圣”時(shí)提出的一個(gè)概念。化境有兩個(gè)所指。[54]一是就普萬物而言。儒學(xué)最初的目的是成就道德，屬于道德自覺之道德界。但儒家又不以此為限，承認(rèn)人同時(shí)可以進(jìn)入普萬物而為言的形上學(xué)之領(lǐng)域。這種形上學(xué)的領(lǐng)域即由圣人之“化境”而體現(xiàn)。圣人之“化境”其實(shí)也就是普萬物而為言之境，即一般所說的“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，“體物而不可遺”，“妙萬物而為言”之境。二是就無相而言，這層意思更為重要。牟宗三強(qiáng)調(diào)：

“大而化之”（把大化掉大無大相）之化境是儒家語。此“化”字最好，一切圓實(shí)皆化境也。不至于化，便不能圓，不能實(shí)，不能一切平平，無為無作。故“化”字是圓之所以為圓之最高亦是最后之判準(zhǔn)。[55]

所謂“大而化之”就是把大化掉，大無大相。牟宗三非常重視這個(gè)問題，強(qiáng)調(diào)“此‘化’字最好”，在化境中，一切均是自然之自己，沒有任何相可見。這就是說，人的道德一旦達(dá)到一定的境界，便會(huì)出現(xiàn)無心為善而成善，無心無德而為德，大無大相，在外面一點(diǎn)顯不出道德樣子的情況。這也是“化境”。人達(dá)到了這個(gè)境界，也就做到了無執(zhí)，一切均是自然，一切均是平平，再無任何相可言。這種情況就叫“化境之無執(zhí)”。

“化境之無執(zhí)”是一個(gè)極有意義的問題，值得深入發(fā)掘，但牟宗三在這里有一種重要的滑轉(zhuǎn)，這就是以“化境之無執(zhí)”證明“范疇之無執(zhí)”。人的境界上升到一定高度，達(dá)到化境之后，確實(shí)可以做到“無執(zhí)”，外面絲毫顯不出道德的樣子，但這與“范疇之無執(zhí)”不是同一個(gè)問題，不能以此證明“范疇之無執(zhí)”。道德之心創(chuàng)生存有，是將道德之心的價(jià)值和意義投射到外部對(duì)象之上，使其染上道德的色彩。既然染上了道德的色彩，即使它是由圣人實(shí)現(xiàn)的，毫無造作，混然天成，但對(duì)于對(duì)象而言，仍然被附加了道德的內(nèi)容，仍然是一種“執(zhí)”，而不是“無執(zhí)”。

這個(gè)問題還與牟宗三講“無相”有關(guān)?！盁o相”即是沒有任何相。牟宗三講“無相”主要是就“道德而無道德之相”而言的?！暗赖露鵁o道德之相”是說達(dá)到了“化境”，成就了道德卻完全沒有道德樣子的意思。明道“天地之常以其心普萬物而無心，圣人之常以其情順萬事而無情”之名言，闡發(fā)的就是這個(gè)道理。天地與圣人原本是有心有情的，但天地與圣人境界高，可以以“無心”“無情”的方式來體現(xiàn)。這種“無心”“無情”就是沒有道德的樣子。我們完全可以承認(rèn)這個(gè)道理，但切忌不能因此講道德之心創(chuàng)生的存有對(duì)象也是無相，也是物自身。遺憾的是，牟宗三經(jīng)常以這種“無相”說明道德之心創(chuàng)生賦予“山河大地”“一草一木”以道德價(jià)值和意義，由此創(chuàng)生的存有對(duì)象也是“無相”，進(jìn)而將其規(guī)定為“物自身”。這個(gè)問題就大了。道德存有的本質(zhì)是道德之心影響宇宙萬物，既然受到了道德之心的影響，就說明這種對(duì)象已經(jīng)著了“相”，成為了一種現(xiàn)相，怎么能說是“無相”呢？

在翻譯完康德的《判斷力批判》后，牟宗三又將這個(gè)道理運(yùn)用于審美的領(lǐng)域。他強(qiáng)調(diào)，隨著境界的上升，人的審美也可以成為一種自然，沒有任何執(zhí)著。這種情況可稱為“審美而無審美之相”?！皩徝蓝鵁o審美之相”與上面說的“道德而無道德之相”性質(zhì)相同，學(xué)理價(jià)值很高。但問題在于，牟宗三進(jìn)而以“審美而無審美之相”論說“審美而美無美相”。“審美而無審美之相”與“審美而美無美相”字句相似，但含義不同?！皩徝蓝鵁o審美之相”是說人在自然過程中，沒有主觀故意，即完成了審美。而“審美而美無美相”則說是，審美的對(duì)象沒有了“相”，是“無相”，這種“無相”即是物自身。這里的問題十分嚴(yán)重。審美的本質(zhì)是主體對(duì)于客體進(jìn)行一種賦予，在此過程中同時(shí)獲得美的感受。既然審美首先必須有賦予，那么這種賦予的對(duì)象就已經(jīng)有了相。任何美都有其相。不管是不是達(dá)到了“化境”，審美之美的對(duì)象都是一種“相”，沒有“相”的美根本不存在。牟宗三由“化境之無執(zhí)”出發(fā)，大講“道德而無道德之相”“審美而無審美之相”，進(jìn)而證明“審美而美無美相”，以此達(dá)到相即式合一，在邏輯關(guān)系方面有重大瑕疵。[56]

上面是對(duì)牟宗三論證三個(gè)環(huán)節(jié)存在的問題的分析，證明牟宗三對(duì)智的直覺這一概念的理解有失準(zhǔn)確，將存有論的對(duì)象稱為物自身更是一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤。盧教授不認(rèn)可我的這種分析，批評(píng)說：

楊澤波教授根本對(duì)牟先生所論道德主體及其創(chuàng)造性缺乏理解，他只抓住“不需要借助時(shí)空和范疇”一點(diǎn)，竟以胡塞爾所論與道德毫不相干的“意向之物”來說事。[57]

這一批評(píng)有兩個(gè)要點(diǎn)，一是不承認(rèn)我以范疇之有無（即“不需要借助時(shí)空和范疇”）認(rèn)定牟宗三誤解了康德智的直覺的概念，二是反對(duì)我以胡塞爾現(xiàn)相學(xué)解釋牟宗三的存有論。關(guān)于第二點(diǎn)留給本文第三節(jié)分析，這里僅說第一點(diǎn)。

前面在分析康德智的直覺的基本含義時(shí)多次講過，牟宗三自20世紀(jì)三十年代末就關(guān)注“建立范疇，去除范疇”的問題，后來又以此來詮釋康德智的直覺，將智的直覺理解為一種無需范疇的思維方式。我的研究證明了這是一個(gè)重要的失誤，是牟宗三整個(gè)論證過程陷入誤區(qū)的第一環(huán)，是其思想走向偏失的邏輯起點(diǎn)。盧教授不承認(rèn)我的這種努力，批評(píng)我“只抓住‘不需要借助時(shí)空和范疇’一點(diǎn)”，這是我不能接受的。前面講了，這個(gè)問題前人沒有涉及，是我首先發(fā)現(xiàn)的。發(fā)現(xiàn)這個(gè)問題非常重要，有了這一步才能談“自覺”和“覺他”，“范疇之無執(zhí)”與“化境之無執(zhí)”。盧教授在《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》也談到了這個(gè)問題，承認(rèn)牟宗三理解的智的直覺與康德原意不合，“將其本人所言‘智的直覺’與康德所言‘理智的直觀’混同了”[58]。但她沒有沿著這個(gè)方向繼續(xù)向前走，反而認(rèn)為這并不影響牟宗三相關(guān)思想的正確性。“牟先生透過發(fā)布道德法則的本心來指出其中即含一‘智的直覺’，同樣標(biāo)出道德法則之意識(shí)?！盵59]這是說，牟宗三通過道德本心的真實(shí)呈現(xiàn)來說智的直覺，這一思路與康德以道德意識(shí)講道德法則彼此相通，意義深遠(yuǎn)。換言之，在盧教授看來，牟宗三在這個(gè)意義上完全可以講智的直覺。這個(gè)看法問題很大。前面講了，依據(jù)儒家學(xué)理，人可以直接體悟本心仁體，這種思維方式在特定意義上可以說是智的直覺，但絕對(duì)不能以此證明道德之心對(duì)于天地萬物的影響也是智的直覺。盧教授未能清楚看到這里的問題，固守著牟宗三的思路，仍然是以“自覺”證“覺他”，重復(fù)著牟宗三的錯(cuò)誤。另外，她還以“執(zhí)”與“無執(zhí)”來講物自身?！按思茨蚕壬罁?jù)‘識(shí)心’之‘執(zhí)’，與無限智心之‘無執(zhí)’的對(duì)反來作出‘現(xiàn)象’與‘物自身’之區(qū)分的思路?！盵60]意思是說，圣人境界高，可以做到“無執(zhí)”，達(dá)到物自身，但光有此還不行，還要有“執(zhí)”，有了“執(zhí)”才能形成認(rèn)識(shí)，達(dá)成“現(xiàn)相”。聯(lián)系上面的分析，這明顯是牟宗三以“化境之無執(zhí)”證明“范疇之無執(zhí)”的思路，是這一失誤的延續(xù)。

由此說來，盧教授雖然也看到了牟宗三對(duì)智的直覺的理解與康德不一致，提出了若干修正意見，但不肯承認(rèn)這是一個(gè)根本性的錯(cuò)誤，固守于之前的方式，或以實(shí)踐哲學(xué)意義，或以道德目的意義，以“自覺”證“覺他”，以“化境之無執(zhí)”證“范疇之無執(zhí)”。這種做法只能在舊有的圈子里打轉(zhuǎn)，無法從根本上糾正牟宗三思想的過失，這只能以“遺憾”二字作答了。[61]

三、將存有論的對(duì)象界定為“善相”的理據(jù)與意義  

1.“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”與“善相”

既然道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是智的直覺，其對(duì)象不能稱為“物自身”，那么如何給其一個(gè)準(zhǔn)確的稱謂，就成了整個(gè)問題的關(guān)鍵。要解決這個(gè)問題，還是要回到牟宗三關(guān)于智的直覺的理解上來。前面反復(fù)講了，牟宗三所說的道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺（“本源的直觀”），也與牟宗三自己理解的智的直覺（即無需范疇的思維方式，道德之心創(chuàng)生存有雖然不需要范疇，但也必須有道德內(nèi)容）有異。既然如此，那么它到底屬于什么性質(zhì)呢？研究下來，我得出的結(jié)論是，它大致相當(dāng)于現(xiàn)相學(xué)所說的意向的直接性。

意向性的思想可以追溯到古希臘。亞里士多德明確主張，認(rèn)識(shí)一方面要有外部對(duì)象，另一方面要有心靈，對(duì)象只有首先通過某種方式存在于認(rèn)識(shí)者之內(nèi)才能形成認(rèn)識(shí)。中世紀(jì)后，經(jīng)過布倫塔諾的努力，意向性概念重新引起人們的關(guān)注。胡塞爾接續(xù)了布倫塔諾的思想，強(qiáng)調(diào)要構(gòu)成一個(gè)心理現(xiàn)相，首先必須把一個(gè)對(duì)象意向性地包含于自身之中。沒有這種意向性的內(nèi)存在，心理現(xiàn)相是無法構(gòu)成的。在胡塞爾看來，行為無不具有意向性，行為總是“朝向”對(duì)象的，自我在每一個(gè)行為中都意向地指向一個(gè)對(duì)象，每一個(gè)行為都意向地與對(duì)象相關(guān)。行為的一項(xiàng)重要任務(wù)就是給予意義。我們總是朝向?qū)ο?，意指它，給它以意義。我在學(xué)習(xí)研究現(xiàn)相學(xué)的過程中注意到，意向有一個(gè)重要特點(diǎn)，即它不是間接的，而是直接的。這與康德思想有很大不同?？档聫?qiáng)調(diào)，人通過感性直覺得到經(jīng)驗(yàn)，再借用范疇對(duì)其加以整理，以形成知識(shí)。這樣時(shí)空和范疇便成為了一個(gè)中介，認(rèn)識(shí)必須通過中介才能完成。胡塞爾不是這樣，他認(rèn)為，意識(shí)意指一個(gè)對(duì)象，建構(gòu)一個(gè)對(duì)象，是直接的意指，直接的建構(gòu)，不需要像康德的認(rèn)識(shí)論那樣必須經(jīng)過時(shí)空和范疇。我非?？粗匾庀蛐运季S方式的這種特點(diǎn)，特名之為“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”。這個(gè)問題在現(xiàn)相學(xué)研究中似乎并不是一個(gè)特別重要的問題，我刻意提出這個(gè)說法，主要是想與牟宗三所說的智的直覺加以比較，對(duì)其有一個(gè)更好的詮釋。照我的理解，牟宗三所說的智的直覺，其實(shí)與“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”非常相近，二者都強(qiáng)調(diào)這個(gè)過程是直接進(jìn)行的，是直接的賦予，直接的創(chuàng)生，并不需要借助時(shí)空和范疇這些認(rèn)識(shí)形式。

存有論的對(duì)象仍然屬于現(xiàn)相的范疇，而不能稱為物自身，這是由上面的分析得出的必然結(jié)論。這個(gè)道理并不復(fù)雜。在胡塞爾現(xiàn)相學(xué)中，意向指向一個(gè)對(duì)象，就是建構(gòu)一個(gè)對(duì)象，這個(gè)對(duì)象無論如何表述，都是現(xiàn)相，這是現(xiàn)相學(xué)這一稱謂的根本原因。牟宗三存有論的主旨是“涵蓋乾坤”，是“仁心無外”，強(qiáng)調(diào)仁心有“充其極”的特性，總要對(duì)天地萬物指指點(diǎn)點(diǎn)，說三道四，將自己的好惡取向加于其上。這個(gè)道理聽上去好像不易把握，其實(shí)其義理與現(xiàn)相學(xué)所說的意向指向?qū)ο螅?gòu)對(duì)象有很強(qiáng)的相通性。既如此，道德之心影響下的對(duì)象，當(dāng)然就應(yīng)該納入現(xiàn)相的范疇，而不能歸為物自身。牟宗三敏銳地看到道德之心指向天地萬物，影響天地萬物，不需要時(shí)空和范疇，這本是一個(gè)極有價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，但遺憾的是，他沒有將這一重要發(fā)現(xiàn)與現(xiàn)相學(xué)相通，而是基于對(duì)康德智的直覺的誤解，視這種思維方式為康德所不承認(rèn)人類可以具有的智的直覺，進(jìn)而將其對(duì)象稱為物自身。

當(dāng)然，這并不是說牟宗三和胡塞爾完全一致。胡塞爾現(xiàn)相學(xué)總體上是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的，對(duì)道德問題、價(jià)值問題關(guān)注不多。胡塞爾曾對(duì)自己思想的這一特點(diǎn)有過反思，在此過程中，以“價(jià)值設(shè)定”形式出現(xiàn)的存在設(shè)定，在非客體化行為中能夠起什么作用的問題，一直困擾著他。在通過客體化行為構(gòu)造出對(duì)象并且設(shè)定了對(duì)象的存在之后，我們往往要進(jìn)一步設(shè)定這個(gè)對(duì)象的價(jià)值。也就是說，雖然胡塞爾的意向性研究足以證明，意向通過客體化行為可以建構(gòu)對(duì)象的存在，達(dá)到“認(rèn)之為在”或“認(rèn)之為真”，但是非客體化的行為，比如對(duì)于情感和意愿而言，能否同時(shí)決定“認(rèn)之為善”或“認(rèn)之為美”“認(rèn)之為有價(jià)值”呢？如果這個(gè)設(shè)問有意義，那么“認(rèn)之為在”或“認(rèn)之為真”如何過渡到“認(rèn)之為善”或“認(rèn)之為美”“認(rèn)之為有價(jià)值”，就成了必須回答的問題。胡塞爾看到了這里的問題，也意識(shí)到了這個(gè)問題的復(fù)雜性，但沒有給出令人滿意的答案，非客體化行為必須以客體化行為為基礎(chǔ)還是其思想的主基調(diào)。

與胡塞爾相比，牟宗三思想的意義就顯現(xiàn)出來了。在牟宗三看來，儒家哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣重視純粹認(rèn)知問題，更沒有胡塞爾那種邏輯學(xué)-認(rèn)識(shí)論的架構(gòu)，不關(guān)注認(rèn)知意義的存在問題。但儒家哲學(xué)同樣有自己的存有論，這個(gè)存有論的主體是道德之心。道德之心有“涵蓋乾坤”之功，一定要將自己的價(jià)值和意義賦予天地萬物，做到“仁心無外”。這種賦予天地萬物以價(jià)值和意義，同樣是創(chuàng)生一種存在。這種存在不是胡塞爾所說的那種真理意義的存在，而是一種由道德之心創(chuàng)生的存在。牟宗三終其一生，為建構(gòu)存有論不斷努力，所要說明的不外乎這個(gè)道理。胡塞爾盡管對(duì)這個(gè)問題做過探討，但未能徹底解決，而中國(guó)哲學(xué)在這方面有著相當(dāng)豐富的資源，牟宗三的努力就是希望把這些資源發(fā)掘出來，使之成為系統(tǒng)。然而非常可惜，由于牟宗三對(duì)胡塞爾關(guān)注不多，加之對(duì)智的直覺的詮釋有欠準(zhǔn)確，直接將道德之心創(chuàng)生存有的思維方式理解為康德意義的“智的直覺”，而不是與“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”掛鉤，大大影響了人們對(duì)這一重要思想的理解。

清除了外圍的障礙，邏輯上必然引出這樣一個(gè)問題：既然道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是智的直覺，而大致相當(dāng)于“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”，那么這個(gè)存有的對(duì)象就不能稱為物自身，而仍然必須歸屬于現(xiàn)相的范疇；這個(gè)現(xiàn)相的基礎(chǔ)因?yàn)椴皇钦J(rèn)識(shí)論的，而是倫理學(xué)的，倫理學(xué)追求的是善，所以這一特殊的對(duì)象可以稱為“善相”：

“善相”可以說是“現(xiàn)相”的一個(gè)分支。“現(xiàn)相學(xué)”講的是一種在人的影響下產(chǎn)生的“相”，“善相”則更進(jìn)一步，特指一種在人的道德影響下產(chǎn)生的“相”。我這里特別選用“善相”的說法，是想突出這樣一個(gè)思想：與一般的“現(xiàn)相”不同，在道德之心“觀看”之下也會(huì)顯現(xiàn)出一種“現(xiàn)相”。因?yàn)檫@種“現(xiàn)相”并非對(duì)象原本具有，所以是一種“相”；又因?yàn)檫@種“相”與道德之心有關(guān)，而道德之心是關(guān)乎善的，所以這種特殊的“相”可以叫做“善相”?！吧葡唷迸c“現(xiàn)相”的關(guān)系須細(xì)加辨析。“善相”可以說是狹義的“現(xiàn)相”，而通常所說的“現(xiàn)相”則是廣義的“現(xiàn)相”?！吧葡唷睂儆凇艾F(xiàn)相”，也可以歸為“現(xiàn)相”，但不能反過來，將“現(xiàn)相”完全歸為“善相”。[62]

這是我對(duì)“善相”這一概念作出的說明。道德是關(guān)乎善的，道德也可以創(chuàng)生一種相，這種相即為“善相”。“善相”仍然屬于現(xiàn)相的范疇，其內(nèi)涵窄于現(xiàn)相，“善相”歸屬于“現(xiàn)相”，而“現(xiàn)相”不全是“善相”?！吧葡唷彪m然是一個(gè)新說法，但其義理并不難理解。我曾講過，一個(gè)有德的人觀察外部對(duì)象與一個(gè)無德的人觀察外部對(duì)象，其外部對(duì)象的價(jià)值和意義一定有所不同。有德的人觀看蘭花時(shí)，便將人格的清新高雅移置其上，觀看松樹時(shí)，便將人格的高尚挺拔移置其上，觀看翠竹時(shí)，便將人格的寧折不彎移置其上，從而使蘭花、松樹、翠竹有了道德的價(jià)值和意義。歷史上人們常說的“一色一香無非中道”“挑水砍柴無非妙道”，可以很好地說明這個(gè)道理。這里的“一色一香”“挑水砍柴”明顯都受到了道德之心的影響?！傍B啼花落，山峙川流”也是同樣道理觀為三與物自身》象與物自身》中的一個(gè)重要提法，隨處可見，。這時(shí)的“鳥啼花落，山峙川流”作為外部對(duì)象已經(jīng)處在道德之心的潤(rùn)澤之中了，有了道德的意義。又因?yàn)檫@里的“一色一香”“挑水砍柴”“鳥啼花落，山峙川流”只與道德之心相對(duì)，不與認(rèn)知之心相對(duì)，所以不是西方所說的現(xiàn)相。但不是西方所說的現(xiàn)相并不代表它就是物自身，它們畢竟已經(jīng)受到了道德之心的影響。這種受到道德之心影響的對(duì)象同樣是一種“相”，一種具有道德內(nèi)涵的“相”，而這就是我說的“善相”。要而言之，所謂“善相”就是道德之相，或者說就是道德之心所創(chuàng)生的那個(gè)特殊的存有之相。

盧教授基于一貫的立場(chǎng)，不同意我的這種理解，批評(píng)說：

楊澤波教授說：“‘覺他’的物件（當(dāng)為“對(duì)象”——引者注）是外部物件（當(dāng)為“對(duì)象”——引者注），即所謂宇宙萬物?！睏罱淌趯⒛蚕壬砸灾堑闹庇X“覺他”之物視為“外部物件”（當(dāng)為“對(duì)象”——引者注），甚至套用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說，誤認(rèn)之為“意向之物”?！麪査摬恍枰柚鷷r(shí)空和范疇的“意向之物”，根本不同于牟先生于無限心大系統(tǒng)中對(duì)無限心而言“覺他”之物。[63]

胡塞爾根本不談道德，楊教授以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來理解牟先生的存有論，難怪他有所謂“善相”之怪論。[64]

這是批評(píng)我以現(xiàn)相學(xué)研究牟宗三的存有論。在盧教授看來，“胡塞爾根本不談道德”，與牟宗三完全不同，怎么能“套用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說”，以“意向之物”比附牟宗三的存有論呢？這種批評(píng)在我看來沒有太多的道理。人既有認(rèn)知之心，認(rèn)知之心可以意指對(duì)象，創(chuàng)生存在，又有道德之心，道德之心同樣可以意指一個(gè)對(duì)象，創(chuàng)生存在。如果不承認(rèn)道德之心有這種功能，那么原本沒有道德色彩的天地萬物何以能夠具有道德色彩，具有道德的價(jià)值和意義呢？難道這種道德色彩，這種道德的價(jià)值和意義，是由認(rèn)知之心賦予的嗎？胡塞爾現(xiàn)相學(xué)確實(shí)不重道德，但這并不妨礙其他人從道德的意義來講現(xiàn)相學(xué)。舍勒后來就是發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題，才在基督教的背景下，發(fā)展出了自己頗具特色的情感學(xué)說，建立了情感現(xiàn)相學(xué)、價(jià)值現(xiàn)相學(xué)。牟宗三以中國(guó)哲學(xué)為根據(jù)，凸顯道德之心對(duì)于天地萬物的影響，也是朝著這個(gè)方向做出的重要努力，具有重要的學(xué)理價(jià)值。

盧教授繼而語氣強(qiáng)硬地寫道：

吾人可指出，牟先生所論道德主體為“獨(dú)個(gè)的完整的存在”，即“物自身”之存在。而天地萬物在道德主體之“感應(yīng)、潤(rùn)澤，與明通中，而為自在的，自爾獨(dú)化，而化無化相”。此義即牟先生所言“覺他”義，此義通康德所論，任何物，視之為目的，它就是“在其自己”之物。此即天地萬物為一體之道德目的論下的“物”。豈有所謂如楊澤波教授所言“只不過是一種‘善相’”，“將道德之心的價(jià)值和意義投射到物件（當(dāng)為“對(duì)象”——引者注）上，使物件（當(dāng)為“對(duì)象”——引者注）染上道德的色彩”？！[65]

這是指責(zé)我把牟宗三所說的“物自身”界定為“善相”。按照她的理解，在牟宗三那里，道德主體是物自身，道德主體可以以目的論感應(yīng)、潤(rùn)澤天地萬物，在感應(yīng)、潤(rùn)澤中，天地萬物自爾獨(dú)化，化無化相，這種自爾獨(dú)化，化無化相的天地萬物即是物自身意義的物。我不明其意，將其解說為“善相”，大錯(cuò)而特錯(cuò)。前面分疏了“物自身創(chuàng)生的存有”和“物自身的存有”這兩個(gè)概念。道德主體（本心仁體、自由意志）是物自身，這種物自身可以創(chuàng)生存有，這叫“物自身創(chuàng)生的存有”。物自身創(chuàng)生存有，其對(duì)象已經(jīng)帶有了道德主體的痕跡，染上了道德主體的色彩，不再是“物自身的存有”了。即使道德主體是以道德目的看待天地萬物的，這種活動(dòng)的本質(zhì)仍然是將目的因素加在天地萬物之上，這種加上了目的因素的天地萬物，已經(jīng)帶有了“相”，這種“相”即為“善相”，不再是物自身了。

盧教授如此反感我講“善相”，據(jù)我分析，可能原于她對(duì)存有論這個(gè)概念的特殊理解。前面“一個(gè)基礎(chǔ)性問題：什么是‘存有’”一節(jié)講過，盧教授是以“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”來界定存有這個(gè)概念的。她強(qiáng)調(diào)，無論是儒家的本心仁體，還是康德的自由意志，都是真實(shí)的實(shí)有，以這種真實(shí)的實(shí)有證明人和物的直實(shí)存有性，是牟宗三道德存有論的宗旨。我已證明，牟宗三講存有，根本目的是以道德之心說明天地萬物如何能夠有其存在性，即“就一物之存在而明其如何有其存在”，盧教授對(duì)存有概念的理解與牟宗三原意嚴(yán)重不合。盧教授以這種方式理解牟宗三的存有論，當(dāng)然不能接受我把存有論的對(duì)象界定為“善相”了，因?yàn)槟蔷偷扔诜穸恕氨拘娜鼠w或自由意志之真實(shí)存有性”。然而，如果將牟宗三一生思想連貫起來，認(rèn)認(rèn)真真研讀其原文，特別是《圓善論》“‘存有論’一詞之附注”，不難知曉，牟宗三存有論的中心思想是“就一物之存在而明其如何有其存在”。由此出發(fā)，即可明白，道德之心確實(shí)會(huì)對(duì)天地萬物產(chǎn)生影響，恰如以道德之心觀看“一色一香”“挑水砍柴”“鳥啼花落”，可以將這些對(duì)象中看到中道、妙道、至道。于是，問題便聚集在這樣一個(gè)焦點(diǎn)之上：道德之心審視下已經(jīng)成為中道、妙道、至道的對(duì)象，難道還是“一色一香”“挑水砍柴”“鳥啼花落”的“本來面目”嗎？如果不再是其“本來面目”，那不就等于說這些對(duì)象已經(jīng)帶有了一種道德之相嗎？對(duì)于這種道德之相為什么非要固守牟宗三的做法叫作“物自身”，而不能準(zhǔn)確地稱之為“善相”，以其名而副其實(shí)呢？

2.兩層存有當(dāng)為“識(shí)相”的存有與“善相”的存有  

“善相”問題確定之后，兩層存有的問題處理起來就容易多了。兩層存有的思想是牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》中正式提出來的，其后又在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中借助大乘起信論一心開二門的模式加以了新的闡發(fā)。牟宗三此時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，“對(duì)著良知、本心或自性清凈心直接呈現(xiàn)的，是事事物物之在其自己；而當(dāng)它一旦面對(duì)感性與知性主體時(shí)，則轉(zhuǎn)成現(xiàn)象，這些現(xiàn)象可以透過時(shí)空形式來表象，亦可經(jīng)由范疇來決定，它們是屬于‘自然因果性’所決定的。這種兩種面向的呈現(xiàn)，不就等于佛教所說的‘一心開二門’嗎？”[66]意思是說，共有兩層存有，對(duì)著良知本心呈現(xiàn)的，是物之在其自己；如果受到感性和知性形式的限制，就轉(zhuǎn)為了現(xiàn)相。這兩個(gè)方面都是存有，一個(gè)是物自身的存有，一個(gè)是現(xiàn)相的存有。在牟宗三這一論述中，現(xiàn)相的存有這一層沒有問題，問題在于物自身的存有。前面已經(jīng)闡明，道德之心是道德主體，它有創(chuàng)生存有的功能，這種創(chuàng)生不需要借助時(shí)空和范疇這些中介，但不需要借助時(shí)空和范疇的思維方式并不等于就是康德意義的智的直覺，而只大致相當(dāng)于一種意向的直接性，其對(duì)象并不是“物自身”，而是“善相”。這樣一來，兩層存有的稱謂就需要做一個(gè)根本性調(diào)整。道德之心創(chuàng)生的存有為“善相”，認(rèn)知之心創(chuàng)生的存有為“識(shí)相”。兩個(gè)方面合起來，兩層存有不再是“物自身”的存有和“現(xiàn)相”的存有，而是“善相”的存有和“識(shí)相”的存有：

相信讀者很容易辨識(shí)出這是兩種完全不同的說法。其一，一心可以開出現(xiàn)相和物自身二門，其中現(xiàn)相是一種相，相應(yīng)的是執(zhí)的存有，物自身是無相，是真如，相應(yīng)的是無執(zhí)的存有——這是牟宗三的說法。其二，一心可以開“識(shí)相”和“善相”二門，其中“識(shí)相”由認(rèn)知之心創(chuàng)生，它自然是一種相，是一種執(zhí)的存有，“善相”由道德之心創(chuàng)生，它雖有特殊性，但同樣是一種相，一種執(zhí)，而不是無相，不是物自身，不是無執(zhí)的存有——這是我發(fā)現(xiàn)牟宗三思想缺陷后提出的修正說法。[67]

牟宗三將兩層存有分別稱為“現(xiàn)相”的存有和“物自身”的存有，“現(xiàn)相”相對(duì)于感性直覺而言，是有限心所為，“物自身”相對(duì)于智的直覺而言，是無限心而為。我則將其表述為一是“識(shí)相”的存有，二是“善相”的存有，“識(shí)相”的存有相對(duì)于認(rèn)知之心而言，“善相”的存有相對(duì)于道德之心而言。這是兩種完全不同的表述方式。這兩種不同說法放在一起加以比照，哪一種更為合理，更不易誤解，更容易接受，讀者可以自行判別。

盧教授從兩個(gè)方面對(duì)我的理解提出批評(píng)。首先是不同意“善相”這一表述：

楊教授對(duì)于“存有”之哲學(xué)意義根本無恰當(dāng)?shù)牧私猓⑶?，他并不把握“存有論”于西方哲學(xué)發(fā)展至康德發(fā)生徹底改變，更談不上認(rèn)識(shí)這種改變對(duì)牟先生的影響。他所謂“現(xiàn)相的存有與物自身的存有”，“‘識(shí)相’的存有和‘善相’的存有”云云，都是隨意造詞。[68]

在盧教授心目中，我對(duì)牟宗三和康德的了解都極為有限，所以才有了“善相”這種念頭，講什么兩層存有是“識(shí)相”的存有和“善相”的存有。這個(gè)問題前面已有交代，不再重復(fù)。

其次是批評(píng)我的立論方法，她說：

表面看來，楊教授也是主張兩個(gè)層面之區(qū)分，但他所作所謂“有限的層面”與“無限的層面”之區(qū)分并不是依于哲學(xué)上的根據(jù)而作出的，并不能作為兩層存有論的根據(jù)?！瓧罱淌诘膮^(qū)分是依據(jù)“人的不同需要加以分析”，從“人確實(shí)包含多個(gè)不同層面”，而拿取其中兩個(gè)最重要的層面（認(rèn)知層面和道德層面）來立論。他這種區(qū)分依人現(xiàn)實(shí)上生理的、心理的需要之多樣性而論，顯見并非哲學(xué)意義之區(qū)分。[69]

這是認(rèn)為我的立論方法不嚴(yán)格。如何表述兩層存有，將其安置在一個(gè)可靠的理論平臺(tái)上，是一項(xiàng)十分費(fèi)時(shí)費(fèi)力的工作。將道德結(jié)構(gòu)橫向區(qū)分為智性、欲性、仁性三個(gè)部分。建立“三分法”，是我三十多年前的重要?jiǎng)?chuàng)建。但很長(zhǎng)時(shí)間以來，我的三分法僅局限于道德結(jié)構(gòu)。后來，在研究牟宗三坎陷論的過程中，我才注意到，三分法的適用范圍實(shí)際上要大得多。人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)事實(shí)上也存在著三分的情況。人既有道德結(jié)構(gòu)，又有認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)，將這三個(gè)結(jié)構(gòu)合在一起，從縱向角度看，人就有了三個(gè)不同的層面，形成一種新的三分，與之相應(yīng)的方法即為“多重三分法”（此前僅用于道德結(jié)構(gòu)的為“單一三分法”）。依據(jù)這種新方法，生命層級(jí)構(gòu)成在縱向排列上包含著三個(gè)不同的層面。人生活在世界上，首先要有物質(zhì)方面的欲望，由此構(gòu)成第一個(gè)層面，這就是“體欲”。除此之外，人還要對(duì)世界和自身有所認(rèn)識(shí)，由此構(gòu)成第二個(gè)層面，這就是“智識(shí)”，這大致相當(dāng)于西方哲學(xué)的理論理性。特別重要的是，人生還有第三個(gè)層面，這就是“道德”，這大致相當(dāng)于西方哲學(xué)的道德理性。“智識(shí)”之所以又高于“體欲”，是因?yàn)榉侨绱巳藷o法與其他動(dòng)物相區(qū)分；“道德”之所以高于“智識(shí)”，是因?yàn)橛辛恕暗赖隆辈拍鼙ＷC“智識(shí)”有正確的前進(jìn)方向，康德所說道德理性高于理論理性正是此意。[70]以“多重三分法”重新審視兩層存有，問題就清楚多了。它告訴我們，既然人是分為不同層面的，那么人所創(chuàng)生的存有也包含著不同的層面。與“道德”相應(yīng)的是道德之心，它可以創(chuàng)生道德的存有，即前面所說的“善相”的存有。與“智識(shí)”相應(yīng)的是認(rèn)知之心，它可以創(chuàng)生認(rèn)知的存有，即前面所說的“識(shí)相”的存有（此處暫時(shí)不討論“體欲”創(chuàng)生存有的問題）。一個(gè)是道德的“善相”的存有，一個(gè)是認(rèn)知的“識(shí)相”的存有，牟宗三兩層存有論說到底不過是這兩層而已。

盧教授不贊成我的“多重三分法”，批評(píng)其是“非哲學(xué)意義之區(qū)分”。我不明白盧教授所說的哲學(xué)意義的區(qū)分究竟指什么。難道只有像康德那樣先講一個(gè)理論理性，再講一個(gè)道德理性，強(qiáng)調(diào)道德理性優(yōu)越于理論理性，再把審美力置于二者之間，以擔(dān)負(fù)溝通之責(zé)，才算是哲學(xué)意義的區(qū)分嗎？康德只是哲學(xué)的一種方式，就算我們承認(rèn)這種方式的合理性，其中的不少環(huán)節(jié)仍然需要討論。由于盧教授“獨(dú)鐘康德”[71]，在她看來似乎只有康德的方式才是“哲學(xué)意義”的，其他的努力方式都是“非哲學(xué)意義”。這種批評(píng)有多大的說服力，不得不令人生疑。

3.將道德存有的對(duì)象定性為“善相”的雙重意義  

否定牟宗三將存有論的對(duì)象稱為“物自身”，將其界定為道德之相，即所謂“善相”，有雙重意義。

第一重意義是關(guān)于儒學(xué)存有論與西方現(xiàn)相學(xué)關(guān)系的。如上所說，牟宗三的存有論與康德有一個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系，但因?yàn)樗麑?duì)智的直覺的理解不夠準(zhǔn)確，致使將道德之心創(chuàng)生存有的思維方式理解為康德不承認(rèn)人可以具有智的直覺，進(jìn)而將存有論的對(duì)象稱為“物自身”。上面的分疏已經(jīng)證明了，牟宗三所說的智的直覺并不符合康德的原意，他心目中的那種不需要時(shí)空和范疇的思維方式，只大致相當(dāng)于“胡塞爾現(xiàn)相學(xué)意向性的直接性”。有了這個(gè)新視角，牟宗三存有論的意義一下子就鮮明了起來：牟宗三雖然沒有從胡塞爾現(xiàn)相學(xué)的角度進(jìn)入，但其相關(guān)思想與胡塞爾現(xiàn)相學(xué)確有異曲同工之妙，在一些關(guān)鍵環(huán)節(jié)上還有重要的推進(jìn)。儒學(xué)從本質(zhì)上說是一種政治之學(xué)，關(guān)注的重點(diǎn)是如何治理國(guó)家的問題，始終以道德為治國(guó)的最高理念。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，先賢們對(duì)人何以能夠成德進(jìn)行了多方面的探討，提出了各自的理論。這些理論雖互有差異，但尋找和確定道德根據(jù)，使人更好地成德成善，則無分歧。道德根據(jù)一般又稱為本道德本體，有體必有用。這個(gè)用可以從兩個(gè)方面看：一是可以成就道德的善行，使人成為有道德的人，二是可以影響外部對(duì)象的存在，使其染上道德的價(jià)值和意義。

前一個(gè)方面的內(nèi)容是儒家學(xué)理的老話題，相對(duì)而言，后一個(gè)方面的內(nèi)容因?yàn)樯婕耙环N特殊的存有論，新意更為明顯。這種特殊的存有論與西方哲學(xué)有很大的不同。胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)相學(xué)做出了大的貢獻(xiàn)，但他的現(xiàn)相學(xué)的主體是認(rèn)知性的，不是道德性的。儒家在沒有受到胡塞爾現(xiàn)相學(xué)影響的前提下，同樣承認(rèn)道德之心可以創(chuàng)生存有，與之相應(yīng)的便是道德存有論。這種情況告訴我們一個(gè)重要道理：道德本體創(chuàng)生存有完全可以獨(dú)立進(jìn)行，并不一定非要以認(rèn)知主體為基礎(chǔ)，從而打破了胡塞爾非客體化行為須以客體化行為為基礎(chǔ)的模式。儒家的這種道德存有論預(yù)示著一個(gè)非常有前景的方向，甚至可以說具有世界性的意義。牟宗三為闡發(fā)這方面的道理用盡一生心血，付出了巨大的努力，沿著這個(gè)方向發(fā)展，不僅可以與西方現(xiàn)相學(xué)相溝通，更可以將儒家學(xué)說自身的智慧貢獻(xiàn)于世界，彌補(bǔ)西方現(xiàn)相學(xué)的不足。或許只有從這個(gè)角度出發(fā)，我們才能真正看透牟宗三存有論的意義。反之，如果像盧教授那樣，將牟宗三的存有論詮釋為“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”，以道德目的解說存有論，解說“物自身”的存有，不承認(rèn)道德之心可以創(chuàng)生一種特殊的存有，即所謂“善相”，那等于將儒家學(xué)理重新限制在康德框架之中，再次成為西方哲學(xué)的附庸，何談?wù)蔑@其對(duì)于世界哲學(xué)的貢獻(xiàn)呢？

另一重意義是關(guān)于儒學(xué)發(fā)展整體脈絡(luò)的。前面講了，道德本體可以有兩個(gè)方面的發(fā)用，一是可以成就道德的善行，二是可以影響外部對(duì)象的存在。前者自孔子創(chuàng)生儒家學(xué)派開始就被人廣為關(guān)注了，主要討論道德根據(jù)問題，成德方法問題，這是儒學(xué)的題中應(yīng)有之義。后者則是受到佛教影響，到宋明之后，經(jīng)橫渠、明道、陽明等人努力，才逐漸形成的，主要關(guān)注道德之心如何影響天地萬物，使其成為道德存在的問題。這兩個(gè)方面事實(shí)上形成了儒學(xué)發(fā)展的兩條線索，前者為主，我名之為“道德踐行之主線”，后者為輔，我名之為“道德存有之輔線”。兩千年儒學(xué)整體發(fā)展就是由這兩條線索貫穿而成的。

在這兩條線索中，輔線的形成與熊十力的努力密不可分。20世紀(jì)初，熊十力到南京支那內(nèi)學(xué)院跟隨歐陽競(jìng)無學(xué)習(xí)佛學(xué)，對(duì)唯識(shí)論有了一定的了解，但對(duì)其學(xué)理又有所不滿。在他看來，佛家學(xué)理的基礎(chǔ)是空，儒家學(xué)理的基礎(chǔ)是實(shí)。而他創(chuàng)作《新唯識(shí)論》的根本目的是要說明，萬物之原，萬有之本，都在此心，世間萬物，都不離我的心而存在，這個(gè)心是實(shí)的，它就是儒家的道德本心。這充分說明，熊十力的新唯識(shí)論，雖然根基與佛教不同，但其基本義理并沒有差別，都是主張?zhí)斓厝f物、宇宙大化源于心的創(chuàng)造。牟宗三自受教于熊十力后，很快把握住了其師這一思想主旨，大力宣揚(yáng)。在他看來，在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，道德之心不是死物，有很強(qiáng)的創(chuàng)生性，不僅可以創(chuàng)生道德踐行，也可以創(chuàng)生道德存有，賦予宇宙萬物以道德的價(jià)值和意義，使其成為道德的存在。世間一切都是心顯現(xiàn)的相，除此之外，不存在所謂“境的本相”。牟宗三一生都在關(guān)注道德存有問題，從沒有離開過這個(gè)主題。由于他的不懈努力，這個(gè)問題才漸漸被人所認(rèn)識(shí)，上升為研究熱點(diǎn)。盡管在此過程中，受歷史條件所限，他誤解了康德智的直覺的概念，將道德之心創(chuàng)生存有的對(duì)象規(guī)定為“物自身”，有一些失誤，但這并不能影響他接續(xù)其師的思路，努力開拓道德存有之輔線所做出的重要貢獻(xiàn)。

這也是我不接受盧教授批評(píng)的一個(gè)主要原因。盧教授研究牟宗三存有論，沒有遵從牟宗三的原意，從“就一物之存在而明其如何有其存在”的角度來理解存有的概念，而是將其解讀為“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”。按照我的判斷，這應(yīng)該算得上典型的誤讀了。這種誤讀負(fù)面作用很大，使其思想的重點(diǎn)完全落在了道德主體是“實(shí)有”還是“假說”上面，忽視了道德之心與外部世界的關(guān)聯(lián)，不了解牟宗三建構(gòu)存有論的主旨不是討論道德根據(jù)是不是實(shí)有，而是關(guān)注作為實(shí)有的道德主體是如何“涵蓋乾坤”“仁心無外”，影響天地萬物使其成為存在。更加重要的是，她不接受“善相”的提法，固守于牟宗三的說法，堅(jiān)持將道德之心創(chuàng)生的存有對(duì)象稱為“物自身”，為人們正確理解道德存有問題設(shè)置了障礙，極大地影響了人們對(duì)于道德存有這條輔線的把握，進(jìn)而難以理解儒學(xué)發(fā)展“一主一輔”兩條線索的整體格局。

這些問題之所以存在，自然與牟宗三表述有欠準(zhǔn)確有關(guān)。從康德智的直覺概念出發(fā)，將道德之心創(chuàng)生存有的對(duì)象稱為“物自身”，是牟宗三后期思想最難理解的部分，盤根錯(cuò)節(jié)，曲折萬端，我曾以“‘黃河九曲十八彎’，最后不知彎到哪里去了”[72]加以形容。但另一個(gè)方面，后人努力不夠，不能跟上牟宗三的思路，也是不可推卸的原因。在我看來，盧教授在這方面的差距似乎是大了一些。將存有理解為“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”，而非“就一物之存在而明其如何有其存在”，進(jìn)而否定道德之心創(chuàng)生的存有為“善相”，是一個(gè)極為典型的例子。盧教授千錯(cuò)萬錯(cuò)，就錯(cuò)在不能正確理解由熊十力到牟宗三一脈相傳的存有論，將這一重要思想完全限制在內(nèi)的方面，而忽視了外的方面。這里表現(xiàn)出來的問題，與其多年親炙牟門，在其指導(dǎo)下完成碩士、博士論文，并做了博士后研究的身份[73]，似不相趁。每每想到這里，都不得不感嘆牟宗三研究之艱難，即使入門弟子亦是如此，扼腕而嘆，遺憾不止。《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷有這樣一段文字，引在下面作為本文的結(jié)束，以表達(dá)我現(xiàn)在的心情：

由此來看，牟宗三寫作《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》，借助康德研究儒學(xué)，建構(gòu)無執(zhí)存有論，花了那么大的功夫，雖然精神可嘉，令后輩晚學(xué)佩服，但這些巨大付出不僅沒有幫助他將已有的思想進(jìn)一步闡發(fā)清楚，反而擺了一個(gè)很大的“烏龍”，將原先還算清晰的思想引入到一個(gè)亂局之中，其相關(guān)論述盤根錯(cuò)節(jié)，復(fù)雜萬端，遂成為牟宗三儒學(xué)思想最為復(fù)雜、最為纏繞的部分。研討牟宗三后期存有論著作，很多時(shí)候就像是猜謎。那些復(fù)雜纏繞的論述，常令人們一頭霧水，不僅難以把握其思想真義，甚至很難明白其究竟在說什么。且不要說一般的讀者，即使是專業(yè)研究者也難免遭此厄運(yùn)。這么多年了，這么多人研究牟宗三，從沒有人明確指出牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)的道德之心創(chuàng)生存有的思維方式既不是康德意義的智的直覺，也不是牟宗三自己所理解的智的直覺，其對(duì)象根本不是什么物自身，只是一種特殊的現(xiàn)相即所謂善相罷了，足以為證。面對(duì)這種尷尬局面，我有時(shí)甚至驅(qū)趕不了頭腦中這樣的怪念頭：牟宗三耗盡半生心血講智的直覺，講物自身的存有，語句艱澀，邏輯纏繞，義理曲折，把幾乎整個(gè)學(xué)術(shù)界都套了進(jìn)去，蒙在鼓里，這究竟是牟宗三之過，還是后人沒有本事，不爭(zhēng)氣呢？[74]

四、“人雖有限而可無限”：人究竟有沒有無限性  

最后還有一個(gè)問題需要討論，這就是牟宗三的著名命題：“人雖有限而可無限”。這個(gè)命題是牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》提出來的。牟宗三提出這個(gè)命題意在表明，人有感性直覺，所以是有限的，人有智的直覺，所以又是無限的。感性直覺和智的直覺的最大的區(qū)別就在“執(zhí)”與“無執(zhí)”。感性直覺必須借用范疇，此為“執(zhí)”，其對(duì)象為現(xiàn)相；智的直覺不需要借用范疇，此為“無執(zhí)”，其對(duì)象為物自身。《現(xiàn)象與物自身》這樣寫道：

康德自言其所言之感性與知性，我們很難說它們是識(shí)心之執(zhí)；順西方傳統(tǒng)，亦無人想到可于它們加一“執(zhí)”字。我們不能說康德的分解部是唯識(shí)論。若直以唯識(shí)論那套名言去比附康德的分解部，那必?zé)o意義。但若知從泛心理主義的唯識(shí)論中理應(yīng)可有一認(rèn)知主體，則認(rèn)知主體，無論如何理性，如何邏輯，它究竟不是由無限心所發(fā)的智的直覺，如是，說它是識(shí)心之執(zhí)乃是必然的，因認(rèn)知心仍是識(shí)心也，只不過不取心理學(xué)的意義而已。我們習(xí)于范疇、法則、邏輯、數(shù)學(xué)、理性，這些莊嚴(yán)名詞日久，以為凡此皆與識(shí)心之執(zhí)根本無關(guān)。實(shí)則一與智的直覺相對(duì)照，顯然可見出它們皆是認(rèn)知主體之所發(fā)，仍是屬于識(shí)心之執(zhí)之范圍。[75]

人們研究康德哲學(xué)，很難想到這里有一個(gè)“執(zhí)”的問題。但如果改換視野，從認(rèn)知主體不是無限心，沒有智的直覺的角度看，其中所談范疇未必與識(shí)心之執(zhí)沒有關(guān)系。也就是說，如果沒有智的直覺，只有感性直覺，就離不開范疇，這種范疇就是“執(zhí)”。

該書第一章第四節(jié)“超越的區(qū)分的充分證成之道路”中有一大段文字清楚表達(dá)了牟宗三的這一致思取向。原文為一段，為便于理解，分作三個(gè)小段逐一梳理：

對(duì)不執(zhí)的主體而言何以即為有價(jià)值意味的物自身？這樣的物自身何以即能穩(wěn)定得?。坷缭跓o限心的明照上，一物只是如如，無時(shí)間性與空間性，亦無生滅相，如此，它有限而同時(shí)即具有無限性之意義。無時(shí)空性，無生滅相，此兩語即顯示一價(jià)值意味。說“獨(dú)化”，是化無化相的，是無有轉(zhuǎn)化之過程的。說自在自得，是一個(gè)價(jià)值意味，不是事實(shí)問題中的一個(gè)光禿禿的“在”。說“無物之物”，這是說物無物相，即不作一有限的現(xiàn)實(shí)物看，這表示一個(gè)價(jià)值的意味，故云“無物之物則用神”：雖物也，而即具有無限性之意義；雖物也，而即是知體明覺之著見。說“一色一香無非中道”，這色與香不作色香看，當(dāng)體即是中道（“即空即假即中”之中道）：這是一個(gè)價(jià)值意味的色香，透明了的色香，不是有限現(xiàn)實(shí)物的色香。[76]

無限心不受時(shí)間空間的限制，所展現(xiàn)的不是受空間時(shí)間影響的樣子，而是物自身自己原本的樣子，這就是如相。如相無相，即為實(shí)相?！盁o時(shí)空性，無生滅相，此兩語即顯示一價(jià)值意味。”這一表述大有深意。它告訴讀者，無限心沒有時(shí)空性，與其相對(duì)的對(duì)象，是一個(gè)有價(jià)值意味的對(duì)象，而不是一個(gè)事實(shí)意義的對(duì)象。換句話說，無限心展現(xiàn)之物不受時(shí)空形式的限制，不再是現(xiàn)相，這種不是現(xiàn)相的對(duì)象，即是價(jià)值意味的物自身。

牟宗三接著說：

又如，當(dāng)自由無限心呈現(xiàn)時(shí)，我自身即是一目的，我觀一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，這目的是草木的一個(gè)價(jià)值意味，因此，草木不是當(dāng)作有限存在物看的那現(xiàn)實(shí)的草木，這亦是通化了的草木?？档碌哪康耐鯂?guó)本有此義，但他不能充分證成之，從上帝的創(chuàng)造處說，尤其不能穩(wěn)住此義。[77]

草木不能只限制在認(rèn)知意義的上，還應(yīng)置于道德的意義上理解。當(dāng)自由無限心呈現(xiàn)之時(shí)，也將目的賦予了草木，此時(shí)的草木即為“通化了的草木”，這種“通化了的草木”具有了無限心的意義，不再是現(xiàn)相。這種具有了無限心意義的“通化了的草木”，就是價(jià)值意味的物自身。

對(duì)于這樣一套說法，牟宗三十分自信，不無自豪地指出：

以上所說的俱親切而明確，這才是對(duì)于物自身而有的清楚而明確的表象，這不是從上帝的創(chuàng)造處說所能明朗的。這樣的物自身系于無執(zhí)的無限心這個(gè)主體，無限心覺照之即存有論地實(shí)現(xiàn)之，此亦可說創(chuàng)造，但不是上帝的創(chuàng)造，因此，物客觀地就是如此，就是這樣有價(jià)值意味的物自身，此就是物之實(shí)相：實(shí)相一相，所謂無相，即是如相。[78]

牟宗三認(rèn)為，這才是對(duì)物自身清楚而明確的說明。與康德不同，儒家哲學(xué)承認(rèn)人有智的直覺，有無限心。無限心“覺照”之即是存有論地實(shí)現(xiàn)之，創(chuàng)造之。這種創(chuàng)造是價(jià)值性的創(chuàng)造，是物之實(shí)相的創(chuàng)造，是物自身的創(chuàng)造，其對(duì)象自然不再是現(xiàn)相，而是物自身了。在另一處，牟宗三甚至有如下慷慨激昂的文字：“哲學(xué)家們！如果你們只就我們?nèi)祟惖谋娼庵哉f話，而不就無限心說話，或于我們?nèi)祟惒荒茳c(diǎn)明其轉(zhuǎn)出無限心及智的直覺之可能，你們休想反對(duì)康德，也休想說我們能認(rèn)知‘物自身’?！盵79]這明顯是說，必須跳出辨解知性，以無限心和智的直覺思考問題，否則不可能真正了解康德，不可以達(dá)到“物自身”的認(rèn)識(shí)。

對(duì)于牟宗三這一命題，盧教授表達(dá)了自己的不同理解。在她看來，儒家就本心明覺而言的“智的直覺”，并不是康德就認(rèn)識(shí)機(jī)能而言的知性的直觀能力，“故此必須與康德所言的‘理智的直觀’區(qū)別開來。明乎此，則可知，牟先生依中國(guó)哲學(xué)而論的‘人可有智的直覺’與康德依批判而提出的‘人不能有理智的直觀’是根本不同的哲學(xué)問題。”[80]意思是說，儒家所說的智的直覺與康德所說的智的直覺，其內(nèi)涵并不完全相同，應(yīng)該注意加以區(qū)分。雖然盧教授在這個(gè)問題上保持著自己理解的獨(dú)立性，但她似乎并不反對(duì)“人雖有限而可無限”這一命題，這樣寫道：“簡(jiǎn)而言之，無限心大系統(tǒng)乃是依據(jù)儒釋道三教肯定‘人雖有限而可無限’以確立‘無限心’與‘有限心’之區(qū)分，借此論‘執(zhí)’與‘無執(zhí)’并據(jù)之建立‘兩層存在論’，并依‘無執(zhí)的存在論’建立‘實(shí)踐的形上學(xué)’?！盵81]牟宗三有限與無限的劃分，其實(shí)就是“執(zhí)”與“無執(zhí)”的劃分，因?yàn)橛写藙澐?，所以有“兩層存在論”，又因有“無執(zhí)的存在論”，所以有“實(shí)踐的形上學(xué)”。從這一表述來看，盧教授對(duì)牟宗三“人雖有限而可無限”的命題在總體上是持認(rèn)可態(tài)度的。

我對(duì)這個(gè)問題的看法有所不同，堅(jiān)持認(rèn)為“人雖有限而可無限”這一命題內(nèi)部隱含著一個(gè)根本性的矛盾。請(qǐng)看下面這段材料：

對(duì)象在“一定關(guān)系”中名曰現(xiàn)象，所謂“一定關(guān)系”即是在感性模式下而與感性主體發(fā)生關(guān)系，即顯現(xiàn)到感性主體上來。不在此種關(guān)系中，而回歸于其自己，即名曰物自身，物之在其自己，或?qū)ο笤谄渥约?。此即是作為物自體的理智物，而非在一定關(guān)系中作為現(xiàn)象的感觸物。我們可以這樣去思對(duì)象，即依在或不在一定關(guān)系中之方式而思之；在一定關(guān)系中，名曰現(xiàn)象；不在一定關(guān)系中，即名曰物自體，對(duì)象在其自己。我們這樣便形成“物自身”之概念（形成一對(duì)象在其自身之表象）。這樣思之而形成“物自身”一概念是并無過患的。這所形成的概念即是“物自身”這個(gè)概念，“物自身”一義。[82]

牟宗三判定對(duì)象是現(xiàn)相還是物自身有一個(gè)核心標(biāo)準(zhǔn)，就是對(duì)象是否在“一定關(guān)系”中：在“一定關(guān)系”中為現(xiàn)相，不在“一定關(guān)系”，“回歸于其自己”，為“物自身”。牟宗三這樣講，是因?yàn)樵谒磥?，道德之心影響天地萬物屬于后一種情況，即不在“一定關(guān)系”中。然而問題在于，道德之心影響天地萬物，本質(zhì)是道德之心對(duì)天地萬物發(fā)生影響，是對(duì)天地萬物加以道德性的說明。既然如此，就說明此時(shí)的天地萬物已與道德之心保持著“一定關(guān)系”，就在“一定關(guān)系”之中了，怎么能說此時(shí)的對(duì)象不在“一定關(guān)系”之中，就是物之“如相”，就可以稱為“對(duì)象在其自己”，即所謂“物自身”呢？

另一段材料也應(yīng)如是觀：

當(dāng)我們說“一色一香無非中道”時(shí)，此時(shí)我們并不是把色香看成是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的物體存在（事實(shí)概念的物體存在），而是把它們看成即是“中道”，這是一個(gè)價(jià)值意味的存在。當(dāng)我們說“挑水砍柴無非妙道”時(shí)，亦復(fù)如此。當(dāng)我們說“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊(yùn)矣”（王東崖語），亦復(fù)如此。當(dāng)我們把這些看成是“有限存在”時(shí)，那已不自覺地把它們看成是現(xiàn)象了。有限是事實(shí)概念式的決定的有限，它當(dāng)然非有時(shí)空性不可，亦非有流變性不可，那不能不是現(xiàn)象?？墒钱?dāng)我們說它們是“在其自己”之存在，它們必然地不是現(xiàn)象，因此，它們不能有時(shí)空性、有流變相，因此，它們即不是事實(shí)概念式的決定的有限，而是取得一無限意義的價(jià)值意味的存在了。[83]

在牟宗三看來，道德之心具有創(chuàng)生存有的功能，“山河大地”“一草一木”都在其“覺照”之下。這種“覺照”屬于神感神應(yīng)，本質(zhì)上是智的直覺，“覺照”下的對(duì)象不再是現(xiàn)相，而是物自身。為此他舉了一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落的例子，強(qiáng)調(diào)沒有道德之心的“覺照”，這些對(duì)象沒有道德的價(jià)值和意義，有了道德之心的“覺照”，這些對(duì)象才有了道德的價(jià)值和意義，改變性質(zhì)，成為了中道、妙道、至道，成為了物自身。

這里問題重重。道德之心“覺照”不是認(rèn)識(shí)問題，不需要借助時(shí)空和范疇，但前面已經(jīng)證明，其思維方式既不是康德意義作為“本源的直觀”的智的直覺，也不是牟宗三所理解的作為“無執(zhí)”的智的直覺，其對(duì)象根本談不上物自身。就以此處的一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落來說，這些對(duì)象要變得有意義，至少要有中道、妙道、至道這些道德內(nèi)容，沒有這些內(nèi)容，這些對(duì)象不可能有道德的意義。盡管這些道德內(nèi)容不是時(shí)空范疇之“執(zhí)”，但也是道德內(nèi)容之“執(zhí)”。離開了這些道德內(nèi)容，一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落如何能夠顯現(xiàn)為中道、妙道、至道？反之，具有了中道、妙道、至道的一色一香、挑水砍柴、鳥啼花落，已經(jīng)具有了道德的內(nèi)容，如何還能稱為物自身呢？

由此說來，我們需要重新審視牟宗三“人雖有限而可無限”這一著名命題。此處的“有限”指沒有智的直覺，因?yàn)闆]有智的直覺，必須借助范疇，受其影響只能達(dá)到現(xiàn)相。此處“無限”指有智的直覺，因?yàn)橛兄堑闹庇X，不受范疇的影響，可以直達(dá)物自身。智的直覺既對(duì)“自覺”而言，又對(duì)“覺他”而言。承認(rèn)人對(duì)本心仁體有直覺，這是儒家一貫的主張，將這種直覺理解為康德意義的智的直覺，盡管不合康德的原意，但有重要價(jià)值，就此而言可以在特定限度內(nèi)承認(rèn)人有“無限性”。然而，牟宗三講智的直覺，最重要的意義還在于“覺他”，在于道德存有，在于將道德存有的對(duì)象界定為物自身。道德存有的本質(zhì)是道德之心影響外部對(duì)象，由于不是認(rèn)知問題，這個(gè)過程不需要借助范疇，加之人到了一定的境界達(dá)到了“化境”，確實(shí)完全可以做到大無大相，但道德之心創(chuàng)生存有的活動(dòng)離不開道德的內(nèi)容，離開了道德的內(nèi)容不可能有道德存有，就此而言，道德內(nèi)容客觀上發(fā)揮著類似范疇的作用，其對(duì)象絕對(duì)不應(yīng)界定為物自身。從這個(gè)意義上說，“覺他”仍然是“有限”，而達(dá)不到牟宗三所希望的“無限”?！叭穗m有限而可無限”這一著名命題需要重新加以評(píng)估。

注釋：
 
[1] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[2] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，臺(tái)北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。
 
[3] 盧教授對(duì)我的批評(píng)很多，為此我近來撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“坎陷”》（《社會(huì)科學(xué)》2023年第？期）《再議“旁出”》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2023年第1期）《再議“圓善”》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2023年？期）《再議“終結(jié)”》（《管子學(xué)刊》2023年第2期）。這些文章組成一個(gè)系列，敬請(qǐng)相互參閱。
 
《再議“旁出”》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2023年第1期）《再議“善相”》（《齊魯學(xué)刊》2023年第1期）《再議“圓善”》（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2023年？期）《再議“終結(jié)”》（《管子學(xué)刊》2023年第2期）
 
[4] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第20頁。
 
[5] 牟宗三：《心體與性體》第二冊(cè)，《牟宗三先生全集》第6卷，第234頁。
 
[6] 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第143頁。
 
[7] 參見楊澤波：《未冠以存有論名稱的存有論思想——牟宗三<心體與性體>存有論思想辨析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第2期；另見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第65-75頁。
 
[8] 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第561頁。
 
[9] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第199頁。
 
[10] “成己與成物”又叫“成身與成物”。牟宗三指出：“此完全是‘本體、宇宙論的’立體直貫之成物與成身。在此，物與身直通其根于道、性、心，而不得視為無根無體之幻妄；而凡經(jīng)由物與身之發(fā)竅而出者皆本于道性心而來，皆是道性心之所成，不得局限于物與身一己之小而視為物與身所自具有之質(zhì)性也。”牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第581頁。
 
[11] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第258頁。
 
[12] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第451-452頁。
 
[13] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327頁。
 
[14] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327-328頁。
 
[15] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，第305頁。
 
[16] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第246頁。
 
[17] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第22卷，第184頁。
 
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第457-458頁。
 
[19] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第456頁。
 
[20] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第459-460頁。
 
[21] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第461頁。
 
[22] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第461頁。
 
[23] 在這個(gè)問題上，我的理解與盧教授有所不同，但這個(gè)問題與此處主題相距較遠(yuǎn)，為照顧文脈的連貫性，暫時(shí)存而不論。
 
[24] 就此而言，上一小節(jié)盧教授對(duì)“存有論”“本體論”“存在論”三個(gè)概念的分疏，很難說符合牟宗三的原意。牟宗三雖然有時(shí)區(qū)分存有與存在這兩個(gè)概念，但一般來說，這兩個(gè)概念在牟宗三那里經(jīng)?；Q使用，存有即存在，存在即存有。此其一。牟宗三并不在“本心仁體或自由意志之真實(shí)存有性”的意義上使用存有論這一概念，而盧教授刻意分疏出來的“存在論”，其實(shí)就是牟宗三的“存有論”。此其二。參見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第五卷附錄一“牟宗三儒學(xué)思想辭典”之“存有”條以及“存有與存在是一”條，第270-271頁。
 
[25] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第49頁。
 
[26] 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第144-145頁。
 
[27] 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第52頁。
 
[28] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第48頁。
 
[29] 牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，第11頁。
 
[30] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第184頁。
 
[31] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第96-97頁。
              
[32] 鄭家棟：《本體與方法——從熊十力到牟宗三》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1992年，第257-258頁。
 
[33] 李明輝：《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第44頁。
 
[34] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第270頁。
 
[35] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第2-3頁。
 
[36] 此段引文中的“物件”原文為“對(duì)象”。我討論牟宗三存有論從不用“物件”的說法，只說“對(duì)象”。這類錯(cuò)誤在盧教授的著作中多次出現(xiàn)，可能是由簡(jiǎn)體字轉(zhuǎn)換為繁體字有誤而校對(duì)不精所致。因?yàn)榇祟悊栴}較多，以下僅以夾注方式標(biāo)注，不再加腳注說明。
 
[37] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第444頁。
 
[38] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第447頁。
 
[39] 此“志”字原文遺漏，據(jù)文意補(bǔ)。
 
[40] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第447頁。
 
[41] 唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第199頁。
 
[42] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第443頁。
 
[43] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第449頁。
 
[44] 比如，“當(dāng)自由無限心呈現(xiàn)時(shí)，我自身即是一目的，我觀一切物其自身皆是一目的。一草一木其自身即是一目的，這目的是草木的一個(gè)價(jià)值意味，因此，草木不是當(dāng)作有限存在物看的那現(xiàn)實(shí)的草木，這亦是通化了的草木?！蹦沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18頁。又如：“此如康德說視任何物，不但是人，其自身即為一目的，而不是一工具。視之為一目的，它就是‘在其自己’之物。此‘在其自己’顯然有一豐富的道德意義?？档抡f吾人的實(shí)踐理性（即自由）可以契接這個(gè)‘在其自己’，顯然這個(gè)‘在其自己’是有道德價(jià)值意味的，而不只是認(rèn)識(shí)論上的有條件與無條件的直接對(duì)翻?！蹦沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第451-452頁。這些都是以道德目的說物自身，檢查牟宗三文本，這類論述并不少見。
 
[45] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第309頁。
 
[46] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第12-13頁。
 
[47] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第308-309頁。
 
[48] “先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物。如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！蓖蹶柮鳎骸秱髁?xí)錄》（下），《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124頁。
 
[49] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第123-124頁。
 
[50] 我之前為此寫過一篇文章《牟宗三“覺他”思想陷入誤區(qū)原因梳理》（《文史哲》2015年第1期），對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了較為詳細(xì)的分析（另見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第234-250頁）。此處論證的角度不同，建議相互參看。
 
[51] 參見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷第五章第二目第一小節(jié)“智的直覺在康德哲學(xué)中的基本含義”，第160-171頁。
 
[52] 轉(zhuǎn)引自牟宗三《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第195頁。我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷做了引用，見該書第172-173頁。
 
[53] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第156頁。
 
[54] 參見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第五卷附錄一“牟宗三儒學(xué)思想辭典”之“化境”條，第256-257頁。
 
[55] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第275頁。
 
[56] 參見楊澤波：《無相的疑惑——關(guān)于牟宗三以“放得下”論無相建構(gòu)相即式合一的一種討論>，《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第3期；另見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第五卷，第87-119頁。
 
[57] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第443頁。
 
[58] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第139頁。
 
[59] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第148頁。
 
[60] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第155-156頁。
 
[61] 考慮到文章的布局，這個(gè)問題這里只是作初步的分析，將在“再議‘終結(jié)’”第三節(jié)“‘終結(jié)’第二所指之延伸：如何理解智的直覺”再加詳論，敬請(qǐng)關(guān)注。
 
[62] 參見楊澤波：《智的直覺與善相》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第6期；另見《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第19頁。
 
[63] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第441頁。
 
[64] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第448頁。
 
[65] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第449頁。
 
[66] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，第311頁。
 
[67] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第340頁。
 
[68] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第449-450頁。
 
[69] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第450-451頁。
 
[70] 參見楊澤波：《再議“坎陷”》（《社會(huì)科學(xué)研究》2023年第？期）第三節(jié)“‘三分法’是說明坎陷的有益嘗試，不應(yīng)譏諷為‘兒戲之論’”，以及《再議“旁出”》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2023年第1期）第三節(jié)“發(fā)現(xiàn)三分法的歷程及兩個(gè)需要澄清的問題”。
 
[71] “獨(dú)鐘康德”是《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》一書評(píng)審人之語，盧教授在書中為自己做了辨解，指出：“拙著的一位評(píng)審人批評(píng)本人‘推崇’和‘獨(dú)鐘康德’。不必諱言，本人尊敬康德哲學(xué)，但絕非如評(píng)審人所以為的那樣‘推崇’康德個(gè)人，而是通過長(zhǎng)期獨(dú)立研究之后對(duì)一個(gè)具客觀貢獻(xiàn)的哲學(xué)之肯認(rèn)。并且，尊敬康德哲學(xué)，也并不表示‘獨(dú)鐘’。作為一個(gè)‘個(gè)人’，康德有對(duì)，也會(huì)有不對(duì)。當(dāng)我們尊敬康德哲學(xué)，是發(fā)自理性本性之肯斷，這個(gè)哲學(xué)與每一個(gè)人之實(shí)存相關(guān)，它不必亦不需要‘推崇’和‘獨(dú)鐘’?！北R雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第105-106頁。
 
[72] 我曾講過：“自牟宗三以智的直覺重新解說儒家存有論以來，其思想實(shí)在是太曲折、太離奇了，由智的直覺開始到物自身，由物自身到圓善問題，再由圓善問題到以‘無相原則’為基礎(chǔ)解決真美善的合一問題，‘黃河九曲十八彎’，最后不知彎到哪里去了。如果不能站在總體的高度，對(duì)牟宗三儒學(xué)思想有一個(gè)通盤的了解，像存有、圓善、合一這樣一些問題，是很難說清楚的?！睏顫刹ǎ骸敦暙I(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，“總序”，第40頁。
 
[73] 盧教授說：“本人師從牟先生十八載，在先生的指導(dǎo)下完成碩士、博士學(xué)位，及博士后研究，這個(gè)過程是吸收的過程，接受哲學(xué)訓(xùn)練、試練基本功的過程。研習(xí)的專業(yè)在康德哲學(xué)及儒家哲學(xué)，此二者為本人跟從牟師學(xué)習(xí)之專業(yè)，亦可說正是牟先生哲學(xué)之核心，故在日漸之熏陶中，就培育出師生慧命相續(xù)之志愿。跟從牟師的十八載，是一步一步進(jìn)入先生哲學(xué)體系之堂奧的艱辛過程，竭力把握其中每個(gè)關(guān)鍵詞及重要命題，用牟先生的詞語說，這是客觀了解的工作，同時(shí)就是與牟師之哲學(xué)洞見與慧識(shí)相契接的過程?！北R雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第291-292頁。
 
[74] 楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，第369頁。
 
[75] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，“序”，第18頁。
 
[76] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18頁。
 
[77] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18頁。
 
[78] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第18-19頁。
 
[79] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第8頁。
 
[80] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第139頁。
 
[81] 盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第464-465頁。
 
[82] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第150-151頁。
 
[83] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第117頁。