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    （作者按：“北京精神：構(gòu)建精神家園，提升文化軟實力”：第五屆北京中青年社科理論人才“百人工程”學(xué)者論壇上的發(fā)言稿，2011-12-25，原題《弘揚傳統(tǒng)文化，培育“厚德”精神。歡迎批評指正。）
    
    
    
    [摘要]：本文在肯定“厚德”精神是中國傳統(tǒng)文化的主要特征的基礎(chǔ)上，解析了“厚德”精神的內(nèi)涵，論述了“厚德”精神與社會主義道德的關(guān)系，并在為培育“厚德”精神需要在哪些方面進一步解放思想這一問題上提出了一些參考性建議。
    
    
    
    一、厚德精神是中國文化最顯著的特征
    
    
    
    有不少論者認為，西方文化的最大特征是求“真”，中國文化的最大特征是求“善”。此說雖然籠統(tǒng)，然亦頗能道出中西文化大致分野之所在。據(jù)此，我們可以引申說：如果西方文化最突出的精神是以理性為基礎(chǔ)的“求真”精神的話，中國文化最突出的精神則是以性情為基礎(chǔ)的“厚德”精神。說“厚德”精神是中華文化最顯著的特征，雖然可能會有爭議，但是大抵是能夠站得住腳的。
    
    
    “文化”這一概念，含義極其廣泛[1]。但是，當(dāng)我們用“中國文化精神”、“西方文化精神”這樣的用語來指點一個文化大傳統(tǒng)最根本而顯著的精神傾向時，此中的“文化”當(dāng)指在某一地域出現(xiàn)的思想精英所體會到和闡發(fā)出的、對本民族大眾的個體生命和社會生活各方面產(chǎn)生了深入而持久影響的價值系統(tǒng)（如雅斯貝所說“軸心時代文化”）。就中華文化而論，“厚德”堪稱是有著長達數(shù)千年歷史的中華民族的價值系統(tǒng)的核心，也是其最顯著的特征[2]。
    
    
    可能有人提出，“道”是中國文化中的最高概念，因此“求道”精神應(yīng)是中國文化最顯著特點；“求德”或“厚德”精神不足以當(dāng)中國文化之最大特點?！暗隆敝驹凇暗馈?，因此這一異議不無道理。但是“道”是超越而客觀的概念，可以說是無差別相的絕對的“一”，其地位相當(dāng)于希臘哲學(xué)中的邏各斯（λογος）或猶太-基督教中的“上帝”。就其“先天地生”、“萬物資始”這一意義上論，還很難彰顯出東西文化的差別。只有當(dāng)落實到東、西方人對“道”或“邏各斯”的不同理解與體會以及以此不同理解和體會為基礎(chǔ)的實踐時，東、西文化的不同特征才朗然凸顯出來。而“理解與體會”、“實踐”，正是在“德”的層面而說的。“無乎不在之謂道，自其所得之謂徳。道者，人之所共由；徳者，人之所自得也。”[3] “道”是“無乎不在”、“人之所共由”，是自客觀方面而言；“德”是“所得”、“自得”，是從主觀方面而言，也就是從實際表現(xiàn)上說的。因為中國人對“不辨東西”的“道”的實際表現(xiàn)不同于西方人的實際表現(xiàn)，所以從“德”上說中國文化精神會更切實、更允恰。這種意義上的“德”，還是從形式上講的。如果具體就其實質(zhì)內(nèi)容論，中國文化在“德”上的表現(xiàn)就是以仁義為基礎(chǔ)的“厚德”精神[4]。
    
    
    儒家思想和倫理是中國文化的主流，而眾所周知，儒家文化是以道德為中心展開的。文武周公“敬德”、“明德”，孔子說“德之不修，學(xué)之不講，是吾憂”，《大學(xué)》說“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”。千載之下的無數(shù)儒者皆無不以闡明、發(fā)揚“厚德”為職志。就此而言，足可見“厚德”是中華文化的焦點所在。
    
    
       “天人合一”常常被學(xué)者們用以概括中國文化的特點，它似乎是公認的中國文化的最大特征了。本文既然提出“厚德”精神是中國文化的最大特征，那么如何去看待“天人合一”之說？本文認為，兩者根本上是一致的?！疤烊撕弦弧?，落實到實踐上，實際上是“以人合天”，而不是“以天合人”?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā侗M心》上）。這都是“以人合天”之意。而“以人合天”，正是“厚德”之意?？梢赃@么說：“天人合一”是“厚德”的基礎(chǔ)，“厚德”是“天人合一”之落實。兩說本質(zhì)上是一樣的。不過，用“厚德”精神來概括中國文化，可能會比用“天人合一”之說顯得更真切、親切，也更平實、樸實。
    
    
      或許仍有學(xué)者會提出“愛國”之說以當(dāng)中華文化的最顯著特點，其他學(xué)者還可能會提出“孝悌”、“誠敬”乃至“勤勞”、“勇敢”等說以當(dāng)之。這些說法都不無所見，但是似乎都不及“厚德”之說具有更大程度的涵蓋性和恰當(dāng)性。因為“愛國”等都是“厚德”在各方面的具體表現(xiàn)。 
    
    
    
    二、 “厚德”精神的內(nèi)涵
    
    
    
    我們知道，“厚德”一詞出自《易傳》：“地勢坤，君子以厚德載物。” “厚德”精神意蘊極其豐富，下文據(jù)本人理解，試從“志道”、“體仁”、“行義”、“約禮”、“毋我”論之，期以見“厚德”精神之梗概。
    
    
    “志道”。柏拉圖和亞里士多德的倫理學(xué)以“最高善”為目標[5]，基督教倫理學(xué)以“上帝”為祈向，康德倫理學(xué)以“自由意志”（der freie Wille）為基礎(chǔ)，功利主義倫理學(xué)以經(jīng)驗性的“大多數(shù)人的最大幸?！?the greatest happiness of the greatest number)為原則。而以儒道兩家為代表的中國傳統(tǒng)倫理學(xué)以“道”為根本?！昂竦隆币辉~出自《周易》的《坤》卦，而“坤”的卦德是“順”，具體說是順承天道。所以《坤》卦的《彖》辭說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！币虼耍昂竦隆迸c“順承天”密不可分。
    
    
    關(guān)于道德，大體上有兩大類觀點。一類認為道德是經(jīng)驗性的東西，其根源或出于由歷史上傳下來的禮俗，或出于特定社會中的人們的約定，或出于利益沖突的調(diào)和等。另一類觀點認為道德根于某種超越的存在，如理念世界、神圣界、本體界等。無論是在東方傳統(tǒng)中還是在西方傳統(tǒng)中，占主流地位的都是后種觀點。之所以會出現(xiàn)這種情況，恐怕不是偶然的。因為道德，就其性質(zhì)而言，是“提升”人的精神不致下墜的，是趨向“崇高”、向上的。如果沒有超越的根據(jù)，則這種“向上”的追求便失其基礎(chǔ)。所以康德曾把道德與星空相提并論：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！盵6] 在這方面，主流中國文化也與之相似?？鬃又v“志于道”、“知我者其天乎”（均見《論語》），子思講“天命之謂性”、“欲知人不可以不知天”（均見《中庸》），孟子講“知天”、“此天之所與我者”（均見《孟子》），老子講“從事于道”、“見天道”、“上士聞道”，凡此種種，都講入德必自“志于道”始。
    
    
      “體仁”。就儒家論，超越的“天”、“道”表現(xiàn)于人為人性，即“仁”。要成就“厚德”，在立定求道之志后，緊要的工夫就是隨時隨地、腳踏實地去體會、感悟內(nèi)心中之“仁”性?！叭省钡某尸F(xiàn)表現(xiàn)為惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心等孟子所謂的“四端”之心，亦即后儒王陽明等所說的“良知”?！爸铝贾本褪恰绑w仁”。
    
    
      中國古圣賢雖然信仰“天道”，但不是把“天道”推到外面，成為外在的對象，然后去頂禮膜拜。而是在天人合一的義理框架下，“不失其赤子之心”、盡其本心。
    
    
    關(guān)此傳統(tǒng)經(jīng)典言之甚詳，茲不贅論。
    
    
      “行義”。廣義的“仁”，是“全德之名”，包括義、禮、智、信等各種德目。如果“仁義”并舉，則“仁”偏指內(nèi)心之真誠惻怛之性情，義則偏指在具體場景下的道德決斷和行為準則。孟子說“仁，人之安宅也。義，人之正路也”（《離婁》上），《中庸》說“義者，宜也”，韓愈在《原道》中說“行而宜之之謂義”?！耙恕敝傅赖律系摹皯?yīng)當(dāng)”，是在具體道德選擇時所作的決斷，如“見利思義”等。
    
    
      “約禮”?？鬃又v“約之以禮”，顏淵稱“約我以禮”（均見《論語》）。在傳統(tǒng)文化中，“禮”也是修德的重要工夫。仁是禮的基礎(chǔ)，即孔子所謂“人而不仁如禮何”；禮是仁在日常社會生活中的具體表現(xiàn)，即《中庸》所謂“誠于中而形于外”者。與“仁”、“義”有不同的是，“禮”是具有更大程度的細節(jié)性、規(guī)范性、程式化的東西，而且往往與社會習(xí)俗、世態(tài)人情結(jié)合在一起，有相當(dāng)大程度的經(jīng)驗性。因此，會隨著社會的演化、世態(tài)的遷移而變化、被“損益”，不是一成不變的。但其基本精神本乎仁義，表現(xiàn)出人應(yīng)有的誠敬、莊重、尊嚴、優(yōu)雅等品性，是有德者的儀容。
    
    
      “毋我”?？鬃诱f的“毋我”，其本意當(dāng)是“不自以為是”。但是似亦可引申為“無我”。“志道”、“體仁”、“行義”、“約禮”達到相當(dāng)程度后，可以說德行已經(jīng)相當(dāng)高、相當(dāng)厚了。但是，如果念念不忘自己的德行之高，甚至“居德自傲”，則可能有把“修德”當(dāng)成資本的嫌疑，如此則難以成為真正的“厚德”之人。所以“厚德精神”中，不可缺少“毋我”一項。顏淵在表達自己的志向時表示：“愿無伐善，無施勞?！闭嬲械抡卟痪拥伦愿?，不持功自傲?？鬃拥茏又?，修德最篤實者是顏淵，孔子稱其“得一善，則拳拳服膺而弗失之”。這已經(jīng)非常難能可貴，而他不以自己的德行之高為高，而是如曾子稱贊他的那樣，“有若無，實若虛”?？芍^“厚德”之至了?！独献印贰吧系虏坏拢且杂械隆敝f所指正是此種情形。 
    
    
       中華文化的“厚德”精神，當(dāng)然不僅是這些。但是，其他內(nèi)容基本上可涵蓋其中[7]。
    
    
    
    三、傳統(tǒng)“厚德”精神與當(dāng)代社會主義道德
    
    
    
    以上所論“厚德”精神是古昔先賢和我們祖祖輩輩的先人們在傳統(tǒng)社會所奉行的精神價值，對生活在高度現(xiàn)代化的當(dāng)代人，是否合宜，這是一個我們必須面對和思考的問題。本文認為，傳統(tǒng)的“厚德”精神可能有其不充分的地方，還有需要補充和轉(zhuǎn)化的空間，但是總體而論，傳統(tǒng)的“厚德”精神不論是在當(dāng)代，還是在未來，都仍然具有極其重要的意義。
    
    
    前文提到，關(guān)于道德大體上有經(jīng)驗論和超越論兩大理論立場。與此相應(yīng)，道德也有經(jīng)驗性的道德和超越性的道德兩種。經(jīng)驗性的道德，由于它是建立在物質(zhì)生活形態(tài)、特定社會組織結(jié)構(gòu)、社會心理、民俗和社會風(fēng)尚之上的，其本質(zhì)無異于“社會習(xí)慣”，因此自然會遵循“世過境遷”的規(guī)律不斷變化：一個時代有一個時代的道德，一個社會有一個社會的道德。如西方古代流行的以“決斗”表現(xiàn)人性尊嚴的道德風(fēng)尚，不適宜于現(xiàn)代西方社會了。中國傳統(tǒng)“男女授受不親”的道德規(guī)范，也不適應(yīng)于現(xiàn)代中國社會了，等等。但是，超越性的道德，因其不是建立在經(jīng)驗性的基礎(chǔ)上的，因此可以穿越時代、跨越社會，在今天仍然不可或缺。如孔子和亞里士多德倡導(dǎo)的“中庸之道”，孔子和基督教倡導(dǎo)的“愛人”，孟子、王陽明倡導(dǎo)的“良知”、孔子和康德倡導(dǎo)的“恕道”，儒家提倡的“惻隱”和佛教提倡的“慈悲”，等等，在當(dāng)今的中西乃至任何社會，都仍然有效[8]。毫無疑問，“厚德”精神是我們應(yīng)該忠實繼承和大力弘揚的中華文化中的優(yōu)秀成分。
    
    
    當(dāng)前我們要弘揚的社會主義道德與以儒家道德為主體的傳統(tǒng)道德其理論基礎(chǔ)不同，但是落實到現(xiàn)實層面，就實際效用層面和具體要求上看，兩者基本上是一致的。
    
    
     根據(jù)中共中央2001年頒發(fā)的《公民道德建設(shè)實施綱要》，我國公民道德建設(shè)的“核心”是“為人民服務(wù)”，“原則”是“集體主義”，“基本要求”是“愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛社會主義”，倡導(dǎo)的“基本道德規(guī)范”是“愛國守法、明禮誠信、團結(jié)友善、勤儉自強、敬業(yè)奉獻”。在這些“社會主義道德”諸內(nèi)容中，“明禮誠信、團結(jié)友善、勤儉自強、敬業(yè)奉獻”是傳統(tǒng)道德的直接繼承。“愛勞動”，如果不專指體力勞動的話，也可視為傳統(tǒng)道德的直接繼承?！皭圩鎳?、“愛國守法”以及“為人民服務(wù)”、“愛人民”可以從傳統(tǒng)道德中很自然地引申出來?！凹w主義”、“愛社會主義”是新道德，但是與傳統(tǒng)道德可以相通：儒家重視社群、反對利己主義，可與“集體主義”相通；儒家的“仁政”、“大同”思想可與“愛社會主義”相通。傳統(tǒng)道德完全缺乏的，恐怕只有“愛科學(xué)”一項。不過，此問題也值得具體分析。如果“愛科學(xué)”指的是科學(xué)主義、科學(xué)至上，則與傳統(tǒng)道德相矛盾。如果“愛科學(xué)”指的是反對迷信，則與儒家“不語怪力亂神”的精神也是吻合的。如果“愛科學(xué)”指的是求真精神，則傳統(tǒng)道德雖缺乏此種精神，但是并不反對它[9]。如果“愛科學(xué)”指的是“反對愚昧無知”，則與儒家倡導(dǎo)的“好學(xué)”精神若合符節(jié)。經(jīng)過如此分析可以看出，當(dāng)代的“社會主義道德”與中華傳統(tǒng)道德的吻合度當(dāng)在百分之九十以上[10]。因此，就實際效果而論，弘揚傳統(tǒng)的“厚德”精神基本上就是弘揚社會主義道德了。
    
    
    有人可能從相反的方向發(fā)問：既然“社會主義道德”與傳統(tǒng)道德基本一致，那么只需弘揚“社會主義道德”就可以：弘揚“社會主義道德”就等于弘揚傳統(tǒng)道德，沒有必要專門再提“弘揚傳統(tǒng)道德”了。如此作想，就把道德看得太簡單了。
    
    
    道德是根植于人心靈深處的價值觀念，是歷代先人們經(jīng)過長期體會、反復(fù)踐行而逐漸凝結(jié)成的生命意義系統(tǒng)、逐步建立起來的據(jù)以安心立命的精神家園，有其神圣性、深刻性、權(quán)威性和公共性。不同于一件如服裝、道具那樣器物，可以隨時隨意取舍、擺布。中國民族的以仁義禮智信、溫良恭儉讓等為內(nèi)容的道德系統(tǒng)就是如此建立起來的中華民族的“共有精神家園”。如果我們弘揚“社會主義道德”而不以傳統(tǒng)中華道德系統(tǒng)為基礎(chǔ)，不自覺地以幾千年來形成的精神家園為依托，那么“社會主義道德”就有可能成為無源之水、無本之木，因而就會因缺乏必要的歷史合法性和正統(tǒng)性而獲得炎黃子孫的心悅誠服的認可。即便受到認可，也難以在其心靈深處扎根成長，成為其真正的安心立命的支柱和行動準則。因為人是有歷史意識的存在，對祖祖輩輩薪火相傳而來的、經(jīng)過歷史檢驗過了的價值系統(tǒng)，自然會予以格外的珍惜和尊重。再者，道德與情感是密不可分的。包括傳統(tǒng)道德在內(nèi)的中華文化是古往今來的中國人的精神家園，是炎黃子孫的精神寄托。如果弘揚“社會主義道德”卻不有意識地與傳統(tǒng)道德相接續(xù)，則難以具有強大的親和力，難以撥動人們的心弦，發(fā)生情感上的共鳴。如此一來，人們居之可能會有“寄居客舍”、“漂泊在外”之感，體驗不到“家”的精神慰籍。進一步論之，現(xiàn)在我們對新道德所作的理論論證，還很不嚴密、周恰，其說服力、感人力皆有不足。不借助傳統(tǒng)的道德理論，可能難以發(fā)揮真正作用。中國目前的道德狀況無疑是非常令人擔(dān)憂的。其中原因當(dāng)然很多，但是與我們長期以來把傳統(tǒng)道德斥為“封建意識形態(tài)”、“四舊”加以摧毀肯定大有關(guān)系。在目前我國社會道德狀況令人擔(dān)憂的情況下，社會上仍出現(xiàn)有許多感人的道德楷模和大量善良的普通公民。道德楷模們的道德驅(qū)動力或普通公民堅守道德底線的忍耐力，無疑有一部分是來自“學(xué)雷鋒、樹新風(fēng)”的感召。但是，恐怕更大成分是因有意識或無意識地受了“修齊治平”、“忠孝節(jié)義”、“禮義廉恥”、“人禽之辨”、“義利之辨、“君子小人之辨”等傳統(tǒng)道德意識的影響使然[11]。筆者猜想，如果沒有幾分未被掃除殆盡的傳統(tǒng)道德意識“殘余”在國人心靈中所起到的某種“潤物細無聲”式的滋潤作用，則各種“人心不古”現(xiàn)象可能會比目前更加觸目驚心。
    
    
    
    四，繼續(xù)解放思想 培育“厚德”精神
     
     
    改革開放以來，我們逐步解放思想，取得了舉世矚目的成就。但是，且不論其他方面，單就培育“厚德”精神而言，也有進一步解放思想的必要。筆者認為，下面幾方面的工作十分必要。
    
    
    （一）進一步提升傳統(tǒng)文化的地位。傳統(tǒng)文化曾被當(dāng)作“四舊”加以掃除，改革開放以來傳統(tǒng)文化逐步受到肯定。２０１１年《中共中央關(guān)于深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定》的出臺，表明傳統(tǒng)文化的地位在黨內(nèi)達到了建黨以來的歷史新高[12]。但是，在對傳統(tǒng)文化的意義的認識上，還有很大的拓展空間。比如，我們對傳統(tǒng)文化還沒有從主流層面、在國家的全局層面加以充分肯定，傳統(tǒng)文化還處于邊緣化狀態(tài)。應(yīng)進一步解放思想，考慮逐步讓傳統(tǒng)文化進入主流文化?！昂竦隆本袷侵腥A文化的主要特質(zhì)。如果不把傳統(tǒng)文化提到足夠高的層次，則“厚德”精神就可能由于缺乏有力的支撐而不振。再如，我們對傳統(tǒng)文化的內(nèi)容的肯定和繼承，還很不全面，還沒有充分切中傳統(tǒng)文化的根本之處。在“去粗取精”時，選擇性過強。我們選擇了“愛國”、“和諧”、“誠信”等傳統(tǒng)道德觀念，但是對傳統(tǒng)文化中更為根本的思想，如“性善”、“天理”等觀念未加提倡。這樣，“厚德”就可能會失其深厚的基礎(chǔ)。什么是傳統(tǒng)文化中的“優(yōu)秀”部分，其取舍標準應(yīng)該有一定的客觀性。比如，如果對傳統(tǒng)的主流文化的根本之處和核心所在，未有正面的、實質(zhì)性的肯定，就很可能有遺失傳統(tǒng)文化“優(yōu)秀”成分之虞。如果對傳統(tǒng)士大夫精英所推崇的傳統(tǒng)精英文化未有真正的繼承，也可能與傳統(tǒng)文化中的“優(yōu)秀”成分失之交臂。而真正的“厚德”精神正是以傳統(tǒng)中的主流文化和精英文化為依托的。
    
    
    （二）厘清“道德”與“思想”的界限，凸顯“道德”的獨立意義。在我國主流話語系統(tǒng)中，“思想道德”是一個廣泛流行的術(shù)語。此種說法的流行，恐怕折射著這樣一種觀念，即“道德”與“思想”性質(zhì)上沒什么不同，可以“合并處理”。再者，教育和宣傳工作中，“思想道德”又被歸為“思想政治”這一范疇。這樣一來，“道德”就又與“政治”糾結(jié)在一起，難以看清其本來面目。把“道德”與“思想”、“政治”混在一起“一鍋煮”，則“道德”失其獨立意義。此種觀念不僅理論上難以成立，而且必然不利于“厚德”精神的培育。因此，應(yīng)該解放思想，厘清“道德”與“思想”和“政治”之間的界限，最好廢止“思想道德”之類的含混說法。
    
    
    （三）肯定道德的超越性、普世性，告別道德相對主義。中西傳統(tǒng)道德理論大都明確肯定道德的超越性和普世性，即不認為道德是出于主觀的偏見和意見（道德主觀主義），也不認為道德是由風(fēng)土人情、經(jīng)濟利益、階級地位、政治立場等因素決定著而“隨世浮沉”、“逐物而移”的東西（道德相對主義），而是肯定道德有其超越世俗利益、主觀喜好和偏見的超越性和普遍性[13]?？隙ǖ赖碌某叫?、普遍性等于肯定道德的尊嚴和神圣性，如此才能使人們對道德充滿康德所說的那種“日增的驚奇和敬畏”。而我們的權(quán)威教材則仍然把道德的本質(zhì)定性為受經(jīng)濟決定的、帶有階級性的和不斷隨著社會的變化而變化的意識形態(tài)[14]。這種道德觀接近于道德相對主義立場，很不利于培育“厚德”精神。我們應(yīng)該以更加開放的胸襟去吸收中西文明在道德領(lǐng)域創(chuàng)造的精神成果。
    
    
    （四）重新反思科學(xué)與道德的關(guān)系。我們都知道，二十世紀二十年代中國思想界出現(xiàn)過一場關(guān)于科學(xué)與人生觀的論戰(zhàn)。以丁文江先生為代表的一派認為科學(xué)足以解決人生觀問題，應(yīng)該把人生和道德問題納入科學(xué)的范疇來處理。而以張君勱先生為代表的一派則認為，科學(xué)問題與人生、道德問題屬于不同領(lǐng)域，不能互相吞噬。正如道德不能解決科學(xué)問題一樣，科學(xué)也不能解決道德評價、安心立命和終極關(guān)切等精神問題。從發(fā)生的實際社會影響看，論戰(zhàn)的結(jié)果是科學(xué)派取得了全面勝利；影響至今，仍然左右著我們的主流思想。但是，在這個問題上我們很有必要作進一步的反思。科學(xué)，尤其是近代實證科學(xué)，解決的是“實然”世界的問題，道德解決的是“應(yīng)然”世界的問題。從“實然”未必能推出“應(yīng)然”，科學(xué)未必能促成道德。而我們經(jīng)常聽到的說法則是“樹立科學(xué)的人生觀”，甚至科學(xué)本身也成了某種信仰[15]。這對培育道德主體意識和“厚德”精神未必是明智之舉。
    
    
    總之，培育“厚德”精神不是一個孤立、局部的事業(yè)，需要在宣傳、教育等領(lǐng)域進一步解放思想，為“厚德”精神的成長備下豐厚的土壤方可。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 美國文化人類學(xué)家Alfred L. Kroeber 和Clyde Kluckhohn 在其1952年合著出版的 Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (Cambridge University

 Press) 一書中論列“文化”的定義，多達164種。半個多世紀后的今天，其定義之愈加繁多，自不待言。
    
    [2] 當(dāng)然，西方文化也不是沒有“厚德”的特點，但是其“厚德”與超越的上帝信仰糾纏在一起，而“上帝”的外在性甚強。人之“厚德”最終是為獲得上帝對人的“拯救”、“救賭”，有較多“功利”成分，“厚度”有歉。而且，整體而言，在西方文化傳統(tǒng)中，“厚德精神”終不及“理性精神”突出。
    
    [3] 見明·焦竑《老子翼》，《叢書集成初編》本，卷七，頁195引江茅之說
    
    [4] 韓愈在《原道》中有“仁與義為定名，道與德為虛位”之說，也就是說“道德”可以從形式上講，即所謂“虛位”；也可以從內(nèi)容上講，即所謂“定名”。
    
    [5] 柏拉圖的最高善，是“善”的理型，是超越的并具有某種神秘主義色彩。亞里士多德的最高善，指“不是任何追求的手段而僅是一切活動最終目的”的“幸?！保é纽驭摩力搔苔夕挺搔粒?，現(xiàn)世性明顯。有其不同。
    
    
    
    [6] 見《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，2003年，人民出版社，第220頁。（德文原文：Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung 

und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt:

 Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir. ——Kritik der praktischen Vernunft Academieausgabe:Band V, Seite 161.）
    
    
    
    [7] 言及傳統(tǒng)道德時，“五?！保慈?、義、禮、智、信，是我們最常提及的。限于篇幅，正文沒有論及智、信。如果按照孟子“是非之心智也”來規(guī)定“智”，則“志道”以至“約禮”，都需要“智”的參與；反過來說，它們也是“智”的表現(xiàn)。因此“智”貫穿在其他各項德目中。不過，“智”在“行義”上面，其表現(xiàn)最為關(guān)鍵、突出。因為“行義”需要根據(jù)具體情況作決斷，最需要智慧。就此而論，“智”與亞里士多德所說的“理智德性”（διανοητικη αρετη）相當(dāng)。至于“信”，若按《論語》“與朋友交而不信乎”來理解之，則可納入“仁義”中。若按《孟子》“有諸己之謂信”來理解，則“信”貫穿其他一切德目。
    
    
    [8] 此處所舉中西道德哲學(xué)家的觀點，如孔子的“愛人”與基督教的“博愛”等，當(dāng)然有不相同，但這是“同中之異”，不是“水火不相容”性的不同。此外，本人認為康德的“絕對律令”（der categorische Imperativ）格言寓有“恕道”之意。
    
    
    [9] 孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z·公治長》）。朱子說：“一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理” 。”（《朱子語類》卷十五）大儒主張的這種“好學(xué)”和“格物窮理”的精神，雖然不即是科學(xué)精神，但并不違背科學(xué)精神。
    
    [10] 以“八榮八恥”為內(nèi)容的“社會主義榮辱觀”，情形也是如此，正文不再具論。
    
    [11] 關(guān)于此問題，是否有學(xué)者曾做過社會調(diào)查，筆者有待查考。
    
    [12] 此文件中說：“中國共產(chǎn)黨從成立之日起，就既是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實傳承者和弘揚者，又是中國先進文化的積極倡導(dǎo)者和發(fā)展者。”這很可能是建黨以來中央對傳統(tǒng)文化所做出的最堅定的肯定態(tài)度。
    
    [13] 普羅泰格拉(Protagoras)“人是萬物的尺度”（“man is the measure of all things”， see:Plato:Teaetetus,152a, M.J.Levett, 

rev.Myles Burnyeat trans.）可謂道德主觀主義的格言；特拉敘馬科（Thrasymachus）“正義無非是強者的利益”（“justice is nothing other than the advantage of the stronger ”，see: Plato: Republic, 338c. G. M. A. Grube trans.）可謂道德相對主義的格言；陸象山“此心此理，萬世一揆”(見《陸九淵集》，卷34《語錄》上，中華書局，1980，頁405)可謂道德普遍主義的格言。
    
    [14] 關(guān)此可參高等教育出版社出版的、目前仍在國內(nèi)大學(xué)課堂普遍作為權(quán)威教材使用的《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》一書中有關(guān)道德本質(zhì)的表述。
    
    [15] 這是一種唯科學(xué)主義（scientism，也有“科學(xué)主義”、“科學(xué)至上主義”等譯法）思想。關(guān)于唯科學(xué)主義在中國近代的影響，可參：[美]郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，雷頤譯，江蘇人民出版社，1995。
    
    
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