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文武周公時代與諸子發(fā)生學(xué)

作者：王文意（南京師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年12月）

摘    要：雅斯貝斯提出軸心時代理論后，東周諸子時代即中國軸心時代的說法在中外學(xué)界已成基本共識。其實，在中國軸心時代之前還有一個前軸心時代。前軸心時代特指文武周公時代，與軸心時代一起構(gòu)成了先秦時期兩座思想文化高峰。前軸心時代的史料相對此前此后的歷史時期而言，呈現(xiàn)出高質(zhì)高量的特征，其中包括我們熟悉的眾多先秦傳世經(jīng)典。同時，前軸心時代的圣君賢臣也是先秦諸子追述和贊頌的主要對象。前軸心時代和軸心時代，出現(xiàn)了思想文化的兩次突變，亦即兩次大爆發(fā)、大進(jìn)步。文武周公時代比之前的殷商時代更具有人文精神，諸子時代的各種思想文化形態(tài)，則在文武周公時代的基礎(chǔ)上再一次實現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。文武周公在前軸心時代打下的文化基石，真正促成了諸子的發(fā)生;同時，諸子的發(fā)生也肯定、宣揚了文武周公時代的“軸心”地位。

關(guān)鍵詞：軸心時代；前軸心時代；文武周公；諸子發(fā)生學(xué)

每當(dāng)談到中華文化時，我們習(xí)慣把孔子視作源頭性的人物。但孔子生活的時代，距今也不過大約兩千五百年。中華上下五千年，后兩千五百年有孔子，前兩千五百年呢?這漫長的先孔子時代，決不可用一句“文獻(xiàn)不足征”糊弄過去。追溯中華文化的源頭形態(tài)，不能以孔子為起點，或者說，不能以諸子為起點。然而，這個起點又和孔子等諸子有千絲萬縷的聯(lián)系，不能脫離諸子而單獨討論。這個起點，就是諸子的“發(fā)生”。眾所周知，孔子是一位傳道者、前代思想文化的集大成者?？鬃幼钕牖氐降臅r代是文武周公時代，他最崇拜的人是周公?？鬃又膺€有孟、荀、老、莊、墨、韓等，他們也大多是前代思想文化的轉(zhuǎn)述和再造者，也具有傳道的特點。這個群星璀璨的時代，被德國學(xué)者卡爾·雅斯貝斯(Karl Theodor Jaspers)稱作“軸心時代”。【1】軸心時代的出現(xiàn)絕非偶然，任何大繁榮、大發(fā)展的背后都有一個“發(fā)生”。我們今天看到的古代，正是由“古代的古代”造就的。因此，中華文明的軸心時代之前還有一個“前軸心時代”，值得深入挖掘。

一、“前軸心時代”命題的提出

在諸子時代之前，至少有三個堪稱大變革的時代：一個是堯舜禹啟時代(對應(yīng)龍山、新砦、二里頭早期)，一個是成湯伊尹時代(夏末商初)，一個是文武周公時代(商末周初)。從文獻(xiàn)的可征程度、對東周諸子及后世的影響程度來看，毫無疑問文武周公時代最能當(dāng)?shù)闷稹扒拜S心時代”這個稱謂。

在很早以前，學(xué)者就認(rèn)識到周公或更早的圣賢對孔子等諸子的影響。韓愈《原道》：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻?！薄?】韓愈一方面承認(rèn)孔子思想的非源頭性，一方面用“文、武、周公”代表了一個時代。但是，當(dāng)時還沒有前軸心時代這個概念。而當(dāng)代學(xué)者使用這一概念時，大多泛指諸子之前，并未確切與某個時代對應(yīng)。如姜廣輝直接將軸心時代之前的數(shù)千年統(tǒng)稱為前軸心時代?！?】張永華、李彥武也說：“‘前軸心時代’是指在‘軸心時代’之前……在中國，‘前軸心時代’主要就是指夏、商、周三代。”【4】張自慧認(rèn)為：“(孔子)承繼了自伏羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相傳的中國文化?？鬃印⒚献?、荀子乃至其他先秦諸子繼承和發(fā)展了‘前軸心時代’的中華優(yōu)秀文化，并為我們留下了一批‘軸心時代’的元典?！薄?】傅道彬認(rèn)為周文化是前軸心時代和軸心時代的結(jié)合體，卻沒有明確指出周代和前軸心時代的對應(yīng)關(guān)系;他雖然提到“周初文化屬于中國文化的‘前軸心時代’”，但這種定義和姜廣輝、張永華等并無實質(zhì)區(qū)別，不過是視周初為前軸心時代之子集?！?】前軸心時代既然當(dāng)?shù)闷稹拜S心”二字，就不能泛指，而是應(yīng)具體對應(yīng)諸子之前的某個時間點(段)。

呂廟軍較早明確將文武周公時代稱作前軸心時代：“要研究中華文化根脈與儒學(xué)本源，除了重視‘軸心時代’人類精神的超越突破，還應(yīng)追溯探究漫長積累的‘前軸心時代’——文、武、周公時期?！薄?】但他并未具體闡釋前軸心時代理論。筆者認(rèn)為，文武周公時代是否堪稱前軸心時代，需從三方面考察：第一，文武周公時代的思想文化是否足夠繁榮;第二，文武周公時代相對于之前而言、諸子時代相對于文武周公時代而言，是否出現(xiàn)了思想文化的兩次“突變”；第三，文武周公時代思想文化特征與諸子時代是否存在一脈相承性。其中第三點可謂不證自明，前人也多有論述，本文不再展開論述。接下來我們主要就第一、二點進(jìn)行討論。

二、前軸心時代思想文化的繁榮

考察前軸心時代思想文化的繁榮程度，需從兩方面入手：一是前軸心時代的史料傳承;二是軸心時代的諸子對前軸心時代的追述。

(一)史料的傳承

史料“繁榮”與否，要看兩方面：一是史料的質(zhì)量;二是史料的相對數(shù)量。殷墟出土甲骨的數(shù)量龐大，百余年來殷墟出土甲骨文材料總共15萬片。【8】這對我們了解商文明有重要意義，但其史料價值依然不能與儒家十三經(jīng)、先秦諸子等傳世經(jīng)典相提并論。秦之后的傳世文獻(xiàn)隨年代的漸近而遞增，但它們在質(zhì)量上也無法與先秦經(jīng)典相提并論。雖然這其中難免有厚古薄今之嫌，但我們不得不承認(rèn)，經(jīng)典成為經(jīng)典是歷史的必然。文武周公時代的史料在絕對數(shù)量上并不占優(yōu)勢，但其經(jīng)典程度不僅較后世而言十分可觀，而且在先秦文獻(xiàn)中也是精華。

在西周經(jīng)典中，前軸心時代的相對數(shù)量并不算少。史料年代存在爭議無可厚非，我們暫取劉起釪的說法。據(jù)劉起釪、吳銳的整理和修訂，現(xiàn)存屬于西周的書類、詩類、易類傳世文獻(xiàn)有：《尚書》中的《牧誓》《洪范》《金滕》《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》《顧命》《呂刑》16篇，《逸周書》中的《世俘》《克殷》《度邑》《皇門》《祭公》《芮良夫》《作雒》7篇，《詩經(jīng)》中《大雅》《周頌》的絕大多數(shù)，【9】《小雅》《國風(fēng)》的大部分，以及《周易》中的卦爻辭。【10】在此基礎(chǔ)上，我們就可檢驗文武周公時代相對于整個西周的文獻(xiàn)數(shù)量，從而進(jìn)一步推知文武周公時代史料的繁榮程度相對于整個西周而言處于一個怎樣的水平。

我們以上文列舉的易類、書類和詩類西周傳世文獻(xiàn)為例，略加分析。第一，易類。劉起釪有明確論斷：“卦、爻辭是西周早期所作?！薄?1】按此說法，《周易》中的卦爻辭部分均指向文武周公時代。第二，書類。在《尚書》16篇中，《牧誓》至《立政》這14篇屬武王、周公時代，《顧命》屬成王、康王時代，《呂刑》屬穆王時代。所以，在今文《尚書》的西周史料中，武王、周公時代占比87.50%。在《逸周書》7篇中，除《祭公》屬穆王時代、《芮良夫》屬厲王時代，其余5篇都屬武王、周公時代。所以，在《逸周書》的西周史料中，武王、周公時代占比71.43%。第三，詩類?！对娊?jīng)》的情況較為復(fù)雜，難以做定量討論。只能說，無論是作為史事主人公還是祭頌對象，文王的出現(xiàn)頻次都是其他周王遠(yuǎn)不能比的，而文王正是文武周公時代的領(lǐng)銜者。由此可見，就史料的質(zhì)量和相對數(shù)量而言，文武周公時代足以雄踞整個西周，可堪“軸心”。這種“軸心”優(yōu)勢一直持續(xù)到諸子時代的到來。在這之前，它都是不可企及的高峰。

(二)諸子的追述

“高峰”到底是不是真正意義上的“高峰”，還要看下一個更高的“高峰”是如何追述它的。這個更高的“高峰”就是軸心時代或曰諸子時代。前軸心時代思想文化的繁榮，與軸心時代對它的詮釋緊密相關(guān)。

在孔子眼里，他生活的時代是遠(yuǎn)沒有資格和文武周公時代相提并論的。孔子作為諸子時代的先導(dǎo)，他一向鼎力推崇文王和周公?！墩撜Z·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎?”《論語·述而》：“久矣吾不復(fù)夢見周公！”《論語·泰伯》：“如有周公之才之美?！睒酚谧肥鑫奈渲芄倪€有孟子、荀子、墨子、莊子、韓非子等?！睹献印ち夯萃跸隆罚骸叭≈嗝駩?，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也?！薄?2】《孟子·盡心上》：“文王之民無凍餒之老者?！薄?3】《荀子·大略》：“文王誅四，武王誅二，周公卒業(yè)，至成康則案無誅已?！薄?4】《墨子·所染》：“舜染于許由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染當(dāng)，故王天下，立為天子，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者?！薄?5】《莊子·天下》：“黃帝有咸池，堯有大章，舜有大韶，禹有大夏，湯有大濩，文王有辟雍之樂，武王、周公作武。”【16】《韓非子·難二》：“昔者文王侵盂、克莒、舉酆，三舉事而紂惡之。文王乃懼，請入洛西之地、赤壤之國方千里，以請解炮烙之刑。天下皆說?！薄?7】雖然不是每一則內(nèi)容都是盛情的歌頌，但至少文武周公在諸子眼中的形象是正面的，可與堯舜等先圣并列。雖然各家思想觀點和政治主張各有不同甚至對立，但都尊文武周公。儒家的稱頌溢美之詞更多一些，其他諸子也沒有表現(xiàn)出明顯的批判傾向。相較于堯、舜、禹、湯、伊尹等前代圣賢而言，文武周公的時代最晚，卻擁有與之旗鼓相當(dāng)甚至更多的褒美，實屬難得。

諸子追述前賢時，常有極端化的傾向，而且呈現(xiàn)出正反兩極。子貢早就對這種極端傾向表示過質(zhì)疑：“子貢曰：‘紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。’”【18】換言之，文武周公之“善”，亦不如是之甚也。如孔子“久矣吾不復(fù)夢見周公”之言，便已將周公神化。在諸子之前的漫長歲月里，出現(xiàn)過的君臣不可勝數(shù)，但論諸子歌頌對象，圣王不出堯、舜、禹、湯、文、武，圣臣也不過伊尹、周公。偶爾歌頌其他先圣，其頻率也不能和這幾位抗衡。在這一系列圣賢中，年代最晚、獲得評價最極端的，莫過于文武周公父子三人。諸子對文武周公贊美、追述的過程，其實就是文武周公時代被肯定、宣揚的過程。諸子的追述和贊美，既肯定了前軸心時代思想文化的繁榮，又使固有的繁榮在新的時代背景下煥發(fā)出了更高階的繁榮。所以說，前軸心時代和軸心時代之間存在互相成就的關(guān)系，前者孕育了后者，而后者光大了前者。

三、兩個軸心時代與兩次“突變”

文武周公時代(前軸心時代)和諸子時代(軸心時代)把歷史分成了三段。第一段是文武周公之前，主要指大邦殷時代。第二段是文武周公時代和諸子時代之間。第三段是秦統(tǒng)一六國之后，即諸子時代的終結(jié)。欲知前軸心時代和軸心時代是否可以分別被視作兩次歷史的“突變”，重心需落在兩個“異”上。第一，前軸心時代與其之前的“異”，即第一次突變。第二，軸心時代和前軸心時代的“異”，即第二次突變。論證這兩個“異”，要從思想文化形態(tài)入手。

(一)第一次突變

禹跡茫茫，殷骨可征。論文武周公之前，只需重點關(guān)注商文明的形態(tài)即可。我們今天看殷商史時，會驚訝于那個時代的蠻荒、奇詭。那里有當(dāng)時世界上最進(jìn)步的文明，但也有最慘無人道的人殉制度。我們在一些考古學(xué)著述中可見其端倪：“如112號墓內(nèi)，就有人骨架四具，相互堆疊，骨骼不全，或無人頭，或僅存肢骨，或僅有半個頭和胸骨的一部分，還有的只有頭和下肢骨，推測可能是一種人祭?！薄?9】“人骨有男有女，有壯年，有青年，俯身屈膝，雙手反綁在背后，頭骨破碎，肢骨殘缺，當(dāng)是用作祭祀犧牲而活埋的奴隸?！薄?0】商人認(rèn)為權(quán)力是天授的，不是民授的。帝辛“我生不有命在天”的反問，反映的正是商人對君權(quán)天授的篤定。要想討好上天，就要多多祭祀，而祭祀的方式就是虐殺奴隸和戰(zhàn)俘。中國固有的禮義廉恥和厚生愛民思想，在這個時代還完全沒有建立起來。

當(dāng)周政權(quán)正式確立起來后，文明便取代了野蠻。文武周公時代，正是野蠻與文明的分野。商人和周人在對待人殉的態(tài)度上截然不同。人殉是商文明的代名詞之一，幾乎凡有遺址處必有殉葬坑?！捌渌髂?，破壞得更加厲害，但亦無一墓沒有人殉。”【21】“商代人殉人祭有確數(shù)的共三千六百八十四人，若再加上幾個復(fù)原和不能確定的一些數(shù)字，那就將近四千人了。”【22】人殉制度在兩周雖未完全廢除，但至少周人在人殉問題上是持否定態(tài)度的。《尚書·召誥》：“其惟王勿以小民淫用非彝;亦敢殄戮;用乂民若有功。”【23】王引之《經(jīng)義述聞》謂：“先教化而后刑罰也。”【24】按照王氏的理解，“非彝”指的是民眾犯了錯誤，才受到“殄戮”。筆者認(rèn)為，這里的“殄戮”指的就是人殉，“用”字即可證明?！拔稹薄胺且汀北磉_(dá)的都是對“用”的否定?？鬃佑小笆甲髻刚?，其無后乎”的名言，表明他不僅不能忍受人殉，甚至連以人俑代替活人的殉葬制度都不能接受?？梢?，周公制禮作樂時將人殉放在了禮樂制度的對立面，是了不起的“政治不正確”。

周文明不僅反對人殉，還充滿了對普通民眾的關(guān)懷?！渡袝た嫡a》：“用保乂民”“用康保民”。《尚書·召誥》：“天亦哀于四方民?！薄渡袝ぢ逭a》：“彼裕我民，無遠(yuǎn)用戾?！薄渡袝o逸》：“爰知小人之依，能?；萦谑?，不敢侮鰥寡?！薄盎杖彳补?，懷保小民，惠鮮于鰥寡。”《尚書·君奭》：“其汝克敬德，明我俊民在(哉)！”《尚書·大誥》：“弗造哲，迪民康?！薄兑笾芙鹞募伞?4342：“臨保我又(有)周，雩四方民亡不康靜(靖)。”【25】更值得注意的是《尚書·酒誥》：“天降威，我民用大亂喪德?！薄渡袝ふ僬a》：“欲王以小民受天永命。”這兩處幾乎和《孟子·萬章上》之“天視自我民視，天聽自我民聽”如出一轍，它們都具有一定的“民主”色彩，強調(diào)天命即民命，若不愛民，就會失去天命的庇佑。林國敬曾對《尚書》中的“民主”話語作過詳解，他認(rèn)為：“‘民主’則映射中國古代開放性的政權(quán)，即王位是開放的，王先為民之所選，而后被授予天命，成為天下的王。在這一語境下，民心民意成為其是否為王的依憑，具有現(xiàn)代民主思想的雛形，在《尚書》中以周人所取得的新政權(quán)為代表?！薄?6】這段論述可以用來闡釋文武周公時期的“民主”觀念。

商代的傳世史料非常稀缺。按劉起釪的觀點，商代傳世史料只有《尚書·盤庚》3篇，而且“在文字上也不免經(jīng)過周人的加工潤色”。【27】鑒于《尚書·盤庚》是書類文獻(xiàn)，所以這里只將它和史事年代為文武周公時代的西周書類文獻(xiàn)進(jìn)行對比，即上文所列《尚書》16篇中的14篇和《逸周書》7篇中的5篇?！渡袝けP庚》的主人公是盤庚，《尚書·周書》和《逸周書》的主人公主要是文武周公，兩者的差異主要體現(xiàn)在人物語言方面。當(dāng)接受訓(xùn)誥的聽眾是自己的臣屬時，《尚書·盤庚》的人物語言較為兇狠，更接近訓(xùn)斥;而《周書》的人物語言較為柔和，更接近勸導(dǎo)?！渡袝けP庚》：“乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死?！边@是盤庚對臣民的死亡威脅。《尚書·康誥》：“孟侯，朕其弟小子封?！边@是親骨肉間說話應(yīng)有的語氣?！渡袝ぞ普a》：“封！汝典聽朕毖。勿辯乃司民湎于酒！”這是諄諄教誨。但是，一旦說話對象變?yōu)閿硨Ψ降姆?，周人的言辭也會轉(zhuǎn)為嚴(yán)厲，《逸周書·商誓》：“予爾拜拜□百姓，越爾庶義、庶刑。子維及西土，我乃其來即刑?！薄?8】但是，商人的嚴(yán)厲和周人的嚴(yán)厲還是不同的。商人的嚴(yán)厲更直接、樸素，如“乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死”，作為一種帶有神秘色彩的詛咒直接施加到聽眾身上，充滿了感性和祖先情懷。周人的嚴(yán)厲則更加突出活人對活人的懲戒，“越爾庶義、庶刑”“即刑乃”，以理性的法律意識和規(guī)則意識代替了感性的詛咒。

在安土重遷方面，商人和周人也表現(xiàn)出了明顯的不一致性。《盤庚》本來就是以遷都為主題的文章，雖然不愿遷都的殷商貴族大有人在，但是商王盤庚的遷都令更為強勢，它不僅代表著商人的政治正確，而且也是對前四次遷都的呼應(yīng)。相比較而言，土地在周人心目中更具有神圣感。一旦都城被定下來，周人就希望這個地方成為子孫帝王萬世之基業(yè)，不到萬不得已決不遷都。在劉起釪界定的《逸周書》7篇中，有兩篇關(guān)于營建神都雒邑。雖然當(dāng)時雒邑并非國都，但這兩篇充分表現(xiàn)了文武周公時代周人對土地、城市的感情?！兑葜軙ざ纫亍罚骸岸ㄌ毂?，依天室?！薄?9】“我南望過于三涂，我北望過于有岳，丕愿瞻過于河，宛瞻于伊洛，無遠(yuǎn)天室?！薄?0】《逸周書·作雒》：“周公敬念于后曰：予畏周室克追，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中。”【31】雒邑的營建，顯然帶有傳之千秋萬代的意識。雒邑作為一座非國都城市，卻能如此鮮明地凸顯前軸心時代周人對土地和城市的“安定”意識，可見周民族是一個去游牧已遠(yuǎn)的典型的農(nóng)耕民族——這一點與之前的商人是截然不同的。

(二)第二次突變

前軸心時代和軸心時代像兩把斧子，把歷史劈成了三段。前軸心時代作為第一次突變，把文武周公時代和文王受命之前的殷商時期直接分割成兩個截然不同的歷史時段。周公還政成王之后，前軸心時代思想文化大發(fā)展大爆發(fā)的巨浪雖然暫時褪去，但周王朝依然呈上升趨勢，并出現(xiàn)了成康之治。成康之后，周王朝才開始走下坡路。據(jù)《史記·周本紀(jì)》，昭王時“王道微缺”，穆王時“王道衰微”“文武之道缺”“荒服者不至”，懿王時“王室遂衰，詩人作刺”，厲王時“出奔于彘”;宣王時王道略有復(fù)興氣象，然而“王師敗績于姜氏之戎”;接著幽王被殺驪山下，西周滅亡;平王東遷后，“政由方伯”，平王五十一年“周鄭交質(zhì)”，王道大隳;桓王十三年，“伐鄭，鄭射傷桓王”。到了這里，周王室的顏面可以說蕩然無存了。在兩個軸心時代之間的五百年里，周文明一直沿著前軸心時代建立的禮樂文明在行進(jìn)，但它總體是呈下降趨勢的，即使宣王“法文、武、成、康之遺風(fēng)”，也未能挽回西周的頹勢。到了東周，王室之衰微就更不可逆轉(zhuǎn)了。曾經(jīng)無上輝煌的早周文明，漸漸失掉了原有的色彩。當(dāng)禮樂文明崩壞到一定程度時，歷史便呼喚出了諸子時代這個全新的軸心時代。

軸心時代之所以能成為前軸心時代之后新的高峰，正是因為兩者之間存在明顯突變，而作為后者的諸子時代更能適應(yīng)歷史發(fā)展的需求。余英時提出：“中國軸心突破的真正對象其實是禮樂背后的巫文化?！?2巫文化向禮樂文化的突破，其實就是宗教精神向人文精神的突破，諸子的覺醒正是人文的覺醒。韓玉勝認(rèn)為，軸心時代的倫理突破主要表現(xiàn)在三個方面：“第一，徹底擺脫宗教桎梏，提升了倫理氣質(zhì)……第二，人文關(guān)懷更具普遍性……第三，開辟了對后世影響深遠(yuǎn)的倫理探討主題?！?3韓玉勝所說的倫理突破的前兩點，表達(dá)的就是人文覺醒的意思。如果說商周之“異”的重點在人文精神的有無，那么“兩軸心”之“異”的重點則在于后者實現(xiàn)了包括人文精神在內(nèi)的各種思想文化的質(zhì)的突破。

諸子時代和文武周公時代的“異”至少有四個方面。第一，前軸心時代質(zhì)樸單純，軸心時代精明多詐。且不說巧舌如簧的縱橫家，即使一向被認(rèn)為最迂腐的儒家也極為能言善辯，孟子就是其中的代表，他誘使梁惠王“顧左右而言他”之事便是明證。文武周公時代就質(zhì)樸得多。文王敢于直接表達(dá)對商人的仇視、詛咒，“害人之心”躍然紙上。清華簡《程寤》載：“祈于六末山川，攻于商神”，“惟商戚在周，周戚在商”，“如天降疾，旨味既用，不可藥，時不遠(yuǎn)”。【34】武王比文王仁厚一些，他在和周公私下交談時表達(dá)的多是內(nèi)心的惶恐和脆弱，但他表達(dá)的方式也和文王一樣樸實和直接。《逸周書》中有很多這方面的記載，主要集中在文王去世后、武王伐紂前的那段時間里，如《小開武》：“嗚呼！余夙夜忌商，不知道極?！薄钝褐\》：“嗚呼！商其咸辜?！薄跺痪础罚骸皢韬?，謀泄哉！今朕寤，有商驚予?！薄?5】第二，前軸心時代原則堅定，軸心時代原則多變。商鞅就有帝道、王道、霸道三說。倘若當(dāng)時秦孝公對帝道、王道感興趣，商鞅會不會在秦國推行仁政乃至成為后人眼里的儒家代表呢?這并非沒有可能。相比較而言，只有儒家“知其不可而為之”，始終堅守著自己的原則。儒家的原則是從文武周公時代傳道傳下來的，所以無比堅定。文武周公繼承的是后稷以來周人先公的遺志，尊崇的是上甲微“傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受大命”【36】的歷史使命感，可以數(shù)代人為一個理想孜孜不倦?！?7】第三，前軸心時代以民為本，軸心時代只有儒家以民為本。這是人文關(guān)懷分化與遞進(jìn)的結(jié)果。其他諸家并非毫無厚生愛民的思想，比如墨家就很關(guān)心社會疾苦;道家更是富有厚生精神，但真正把愛人和仁政相結(jié)合的還是儒家。在前軸心時代，以民為本的思想還沒有分化，它是以一種質(zhì)樸的方式呈現(xiàn)的，如《尚書·康誥》：“用保乂民?！薄渡袝ぢ逭a》：“彼裕我民，無遠(yuǎn)用戾?！薄渡袝o逸》：“懷保小民。”前軸心時代的以民為本就是保民，不說仁愛;軸心時代儒家的以民為本則有相對成熟的理論。第四，前軸心時代一元，軸心時代多元。與前軸心時代思想文化的相對一統(tǒng)相比，軸心時代具有百家爭鳴的特點。軸心時代雖然政治上分崩離析，但它是一個充滿無限可能的時代。前軸心時代和軸心時代是主干和分枝的關(guān)系，各分枝都認(rèn)主干為宗，但各分枝差異巨大——即同樣尊崇文武周公的諸子可能彼此思想主張完全不同。如果說，前軸心時代籠統(tǒng)地告訴了人們中華文明是什么樣子，那么軸心時代就把前軸心時代的每一個細(xì)小的點都進(jìn)行了放大和發(fā)展。文武周公思想不是被拆解成了儒、墨、道、法、名、陰陽等各家，而是被拆解成了一個又一個思想概念，如中、德、道。這些思想概念被分配給了諸子百家，為百家所共同思考、共同議論，然后被做出不同的解讀。這其中既包括諸子之間的不同，也包括諸子和文武周公之間的不同，縱向的不同是突變，橫向的不同則是分流。無論突變還是分流，都是前軸心時代在促成軸心時代的“發(fā)生”。

綜上所述，中國的前軸心時代不應(yīng)泛指軸心時代之前，而應(yīng)具體對應(yīng)到文武周公時代。流傳史料的高質(zhì)高量和先秦諸子的正面評價說明，文武周公時代的思想文化具備“軸心式”的繁榮。文武周公時代與其之前的差異、諸子時代與文武周公時代的差異顯示，當(dāng)時出現(xiàn)了兩次思想文化形態(tài)的突變，亦即兩次文明的大爆發(fā)、大進(jìn)步。這樣的突變足以說明文武周公時代和諸子時代一樣具備軸心地位。前軸心時代理論的建立，對我們重新認(rèn)識軸心時代及其出現(xiàn)的原因具有重要意義。軸心時代百家理論的成熟以前軸心時代的濫觴為基礎(chǔ)，前軸心時代的各種思想概念在軸心時代得到細(xì)化、演變、發(fā)展。前軸心時代醞釀的人文精神和人文關(guān)懷，在軸心時代實現(xiàn)了全面覺醒和質(zhì)的飛躍。兩個軸心時代之間差異明顯，卻又血脈相通?？梢哉f，沒有前軸心時代，就不會有軸心時代;沒有文武周公時代的滅商立周、制禮作樂，就不會有諸子時代的百花齊放、百家爭鳴。

注釋
 
1 參見卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，李夏菲譯，漓江出版社2019年版，第8-9頁。
 
2 姚鼐編：《古文辭類篡》，上海古籍出版社2016年版，第9頁。
 
3 參見姜廣輝：《從黃帝到孔子——前軸心時代的文化傳統(tǒng)》，《中華文化論壇》1999年第3期。
 
4 張永華、李彥武：《前軸心時代背景下的中華文化》，《求索》2007年第6期。
 
5 張自慧：《先秦元典是中華民族文化基因之淵藪》，《船山學(xué)刊》2017年第2期。
 
6 參見傅道彬：《殷周革命的歷史反思與禮樂文化建設(shè)》，《大慶師范學(xué)院學(xué)報》 2011年第1期。
 
7 呂廟軍：《回到文、武、周公“前軸心時代”》，《中國社會科學(xué)報》 2015年3月4日。
 
8參見胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第420頁。
 
9 準(zhǔn)確地說，劉氏認(rèn)為《大雅》《周頌》為“先周及西周史料”。其實這部分內(nèi)容以西周為主，所謂先周部分也多文王篇目。參見陳高華、陳智超：《中國古代史史料學(xué)》，中華書局2016年版，第51頁。
 
10 參見陳高華、陳智超：《中國古代史史料學(xué)》，中華書局2016年版，第50-51頁。
 
11 陳高華、陳智超：《中國古代史史料學(xué)》，中華書局2016年版，第51頁。
 
12 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第40-41頁。
 
13 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第287頁。
 
14 梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第375頁。
 
15 孫詒讓：《墨子閑詁》，中華書局2001年版，第12頁。
 
16 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2012年版，第1069頁。
 
17 周勛初：《韓非子校注》，鳳凰出版社2009年版，第427頁。
 
18 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2009年版，第201頁。
 
19 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第154頁。
 
20 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第169頁。
 
21 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第159頁。
 
22 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社2019年版，第169-170頁。
 
23 顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，中華書局2005年版，第1442頁。
 
24 王引之：《經(jīng)義述聞》，上海古籍出版社2018年版，第222頁。
 
25 《殷周金文集成》第4冊，中華書局2007年版，第2747頁。
 
26 參見林國敬：《<尚書>“民主”解義》，《原道》2018年第2期。另見吳歡：《國制靈魂：先秦“天命—革命”觀及其法哲學(xué)意涵》，《原道》2014年第1期。
 
27 陳高華、陳智超：《中國古代史史料學(xué)》，中華書局2016年版，第2頁。
 
28 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第464頁?！渡淌摹冯m不在劉起釪所列《逸周書》7篇之列，但將其作為西周篇目還是有一定共識性的。李學(xué)勤即認(rèn)為，“現(xiàn)在看來，《世俘》《商誓》《皇門》《嘗麥》《祭公》《芮良夫》等篇，均可信為西周作品”。參見黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，序言第3頁。
 
29 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第472頁。
 
30 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第481頁。
 
31 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第524-525頁。
 
32 余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第32頁。
 
33  韓玉勝：《儒家關(guān)懷倫理研究》，南京大學(xué)2015年博士學(xué)位論文，第52-53頁。
 
34 李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，中西書局2010年版，第136頁。
 
35 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第272、297、303頁。
 
36 李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，中西書局2010年版，第143頁。
 
37 參見袁濟(jì)喜、程景牧：《從<尚書·金滕>看周公形象的悲慨之美》，《暨南學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2018年第9期。