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論儒家“功夫哲學”與西方“實踐哲學”

作者：黃玉順

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《孔學堂》2023年第1期

本文是作者2023年2月11日參加復旦大學哲學學院、上海儒學院、上海市儒學研究會主辦的“從功夫論到功夫哲學”暨《儒家功夫哲學論》國際學術研討會的發(fā)言。

【提要】“功夫哲學”涉及三個方面的重要問題：第一，“功夫”概念的共時性內涵與中西哲學的關系問題?！洞髮W》的“八目”——“格致誠正修齊治平”，其實都是功夫問題。儒家的功夫論，大致可以對應于西方的實踐哲學。第二，“功夫”概念的歷時性轉換與儒家哲學的古今之變問題。要使“修齊治平”的邏輯能夠在現(xiàn)代社會中得以成立，必須進行主體的現(xiàn)代轉換：齊家就是公民做到現(xiàn)代核心家庭的和睦，治國就是公民以某種方式行使國家治理的政治主權，平天下就是公民以某種方式參與到世界事務之中去。因此，“格致誠正”修身功夫的標準，就不能是精英的訴求，而只能是合格的公民人格的養(yǎng)成。第三，功夫哲學及實踐哲學與形而上學的關系問題。在宋明理學中，形上本體論與功夫論之間是奠基關系。同理，西方傳統(tǒng)的實踐哲學也有其形而上學的基礎。至于要使實踐哲學或功夫哲學成為真正的“第一哲學”，唯有使“實踐”和“功夫”觀念成為一個“前存在者”及“前主體性”的觀念。

首先，祝賀倪培民教授的大作《儒家功夫哲學論》由商務印書館出版！

記得是在2018年4月14日，倪培民教授和劉笑敢教授在北京師范大學召集了一個工作坊，主題是“中國傳統(tǒng)功夫論與功夫哲學”，我參加了那次會議。后來，印象中大概是在2019年或者2020年，倪老師主持的“貴州省哲學社會科學國學單列課題”結項，我參與了項目的評審，評為“優(yōu)秀”等級。

我在2018年那個工作坊的發(fā)言，當時講了什么，記不清楚了。于是我就上網(wǎng)搜索了一下，結果發(fā)現(xiàn)了澎湃新聞的一則報道，是這樣說的：

山東大學教授黃玉順以“功夫論的新開展——儒家功夫觀念的生活儒學詮釋”為題發(fā)言。他留意到一種常見現(xiàn)象：很多民間讀者經常詬病學院派只會坐而論道、“不做功夫”，指很少有學者進行參禪打坐；而民間派對功夫的理解，則近似于中老年修身養(yǎng)性之道。黃玉順認為，這種理解把功夫大大狹隘化了。他主張今天要把狹隘化的功夫論重新擴展還原。

在他看來，功夫在最寬泛的意義上大致有兩種含義：一種指為達成某種目標而付出的努力；另一種指通過付出時間、精力和努力之后達到的造詣。宋明理學就是處理“本體”和“功夫”的關系，因此，今天不能離開宋明理學家所理解的《大學》《中庸》來談功夫。而且，可以從不同角度來談，比如《中庸》里的“博學、審問、慎思、明辨、篤行”都是功夫，《大學》里的“格致成正、修齊治平”也都是功夫。哲學學者坐那兒思考儒家哲學，這本身就是在做功夫。

最后，他提到，功夫也有時代性，面臨現(xiàn)代轉化的問題。他認為，今天的儒家可以盤活《大學》這樣的思想資源，關鍵就在于要認識到：生活方式的轉換導致了社會主體的轉換，現(xiàn)代社會的主體無疑是個體。而每一個個體需要“格致成正、修齊治平”的這套儒家邏輯，在今天依然是能夠成立的。[1]

這則報道所記錄的我當時的發(fā)言，主要談了兩個方面的問題：一是“功夫”概念的內涵和外延問題，強調《大學》的“八目”——“格致誠正修齊治平”都是功夫問題；二是“功夫”概念的現(xiàn)代轉化問題，主要是談現(xiàn)代人怎樣“做功夫”的問題。

這兩個問題，其實是我一直關注的。2006年出版的拙著《愛與思——生活儒學的觀念》這本書里，專門安排了一節(jié)，也就是第四講的第一節(jié)，討論“功夫問題”。我討論了這樣兩個問題：（1）“對于一個儒者來講，所謂‘純粹學術’的工作，算不算是一種功夫？”（2）“我們今天來做功夫，做什么樣的功夫呢？”[2] 這其實也是前面談的兩個問題。

現(xiàn)在讀到倪老師的大作[3]，發(fā)現(xiàn)在這兩個問題上，我和倪老師所見略同：一方面，全書的三篇正是按《大學》的“八目”來安排的，上篇是“格物致知”，中篇是“誠意正心修身”，下篇是“齊家治國平天下”；另一方面，此書的許多內容也涉及功夫論的現(xiàn)代性開展問題。

當然，倪老師的大作所涉及的內容，遠不止這些問題，而是建構了一個涉及古今中西諸多基本哲學問題的龐大體系。我覺得，倪老師的大作，最重要的貢獻有這么幾點：第一，用“功夫哲學”這個概念來涵括整個儒家哲學的傳統(tǒng)，這是對儒家哲學傳統(tǒng)的一種獨特的總結；第二，對于儒家哲學傳統(tǒng)來說，“功夫哲學”不是“照著講”，而是“接著講”，成為當代哲學家的一種具有原創(chuàng)性的哲學思想；第三，“功夫哲學”具有融通中西哲學的價值，這是因為：倪老師的論述，雖然看起來是中西對照，甚至含有中西對立的意味，但這恰恰需要一種超越中西對峙的視域，而這正是倪老師所具備的兼通中西的哲學素養(yǎng)的必然體現(xiàn)。

那么，我今天想圍繞倪老師的大作，討論以下幾個問題：

一、“功夫”概念的共時性內涵與中西哲學的關系問題

我主要想談談儒家的“功夫論”和西方的“實踐哲學”之間的關系。在我看來，儒家的功夫論，大致可以對應于西方的實踐哲學。

眾所周知，“實踐哲學”是亞里士多德所開創(chuàng)的一個重要的西方哲學傳統(tǒng)[4]，其核心是倫理學或道德哲學，以及政治學，乃至詮釋學（海德格爾、伽達默爾）[5]，等等。這些內容，其實都是與儒家功夫論的內容相通的，這是顯而易見的。在這個意義上，可以說，實踐哲學其實就是西方的功夫論傳統(tǒng)；反過來也可以說，功夫論其實就是中國的實踐哲學傳統(tǒng)。所以，有學者將孟子的“內圣外王之道”稱為“孟子實踐哲學思想”[6]，頗有道理。

因此，這里不是西方有沒有功夫論的問題，也不是中國有沒有實踐哲學的問題，而是對中西之間的功夫論或實踐哲學的共通性和差異性進行比較的問題，也就是探討中西之間的功夫論或實踐哲學的“可對應性”和“非等同性”[7]。

二、“功夫”概念的歷時性轉換與儒家哲學的古今之變問題

整個《大學》文本所討論的，其實都是功夫論問題。倪老師的大作也表明，《大學》是最典型的儒家功夫論文獻。所以，這里所涉及的，主要是《大學》的思想觀念內涵的古今之變、現(xiàn)代轉化問題，我曾經專文討論過。[8] 現(xiàn)在我分兩個層次來談：

第一個層次的問題是：“修齊治平”的邏輯，今天怎樣才能成立？一個人做好了修身，就一定能齊家嗎？能齊家，就一定能治國嗎？能治國，就一定能夠平天下嗎？

當然，在西周的宗法制度下，對于姬性宗族的一個男性成員來說，這個邏輯是能夠成立的：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[9] 但是，在現(xiàn)代社會中，如果要使這個邏輯成立，在我看來，唯一可行的解釋就是：隨著基本生活方式的轉換、時代的轉換而發(fā)生的社會主體的現(xiàn)代轉換，也就是從掌握權力者和士大夫精英轉換為普通公民，“修齊治平”的實際內涵也發(fā)生歷時性的轉換。這就是說，對于一個現(xiàn)代公民來說，齊家，就是公民做到現(xiàn)代核心家庭的和睦；治國，就是公民以某種方式行使國家治理的政治主權；平天下，就是公民以某種方式參與到世界事務之中去。

這其實是一個政治哲學話題。實際上，這一切轉換都已經發(fā)生和已經存在，儒家要做的，不過是用自己的話語來對此加以解釋而已，這就是黑格爾所說的哲學的“貓頭鷹只在黃昏起飛”。

第二個層次的問題是“格致誠正”的問題，也就是普通公民的“修身”問題。設想，一個普普通通的公民，談不上什么“功夫”，談不上什么“境界”，那么，他能不能、或者說有沒有能力和資格“齊家”“治國”“平天下”？有沒有能力和資格組建和睦的家庭、行使其關于國家治理和參與世界事務的權利？如果有這種能力和資格，那么，對于普通公民、社會大眾來說，“功夫論”的意義何在？我想，這是今天的儒家“功夫哲學”要解決的一個重大問題。

這也是我在前面提到的一個問題：現(xiàn)代人應當怎樣“做功夫”？這里的“現(xiàn)代人”不僅指儒家和哲學家、社會精英，而是泛指所有人，包括廣大普通民眾。這是一個極具現(xiàn)實意義的課題：一個普通公民怎么“格物”，怎么“致知”，怎么“誠意”，怎么“正心”？限于時間，我就不展開談了，只想強調一點：如果要求“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[10]，那么，“格致誠正”修身功夫的標準，就不能是精英的訴求，而只能是合格的現(xiàn)代公民人格的養(yǎng)成。這就要求儒學從傳統(tǒng)的精英儒學轉變?yōu)檎嬲摹肮袢鍖W”[11]。

三、功夫與形而上學的關系問題

我剛才談到，儒家的功夫論大致可以對應于西方的實踐哲學。不過，我注意到，倪老師的“功夫哲學”本身涵蓋了“形而上學”問題，主要是第五章“儒家心性之學與功夫本體論”和第六章“儒家需要形上學嗎”。這似乎就不同于西方的實踐哲學了，因為按照西方哲學的傳統(tǒng)，“實踐哲學”是與形而上學或所謂“理論哲學”相分離的[12]，兩者的內容是“善”與“是”的區(qū)分[13]。那么，我在這里提出兩個值得討論的問題：

（一）宋明理學本體論與功夫論的奠基關系

回到宋明理學，本體論和功夫論也是分開的；不僅如此，前者是后者的前提。這就是說，根據(jù)孔子所說的“性相近，習相遠”[14]，宋明理學有一個基本的三段式設定：第一，先天的“性相近”，這是心性本體，于是有本體論；第二，后天的“習相遠”，這是本體的遮蔽、放失；第三，所以需要功夫，由此“以復其性”[15]、“復其本體”[16]，于是有功夫論。但這種所謂“分開”，其實是一種“奠基關系”（Fundierungsverhaeltnis、foundation-laying relationship）[17]，即形而上學本體論是為功夫論奠基的。

（二）實踐哲學與“第一哲學”的關系問題

1．西方的實踐哲學，其實也有其形而上學基礎[18]，與宋明理學的“本體和功夫”的奠基關系是同構的。盡管今天的哲學界許多人“反形而上學”，倡導所謂“后形而上學”[19]，將實踐哲學與形而上學對立起來，但無論如何，實踐哲學仍然有其形而上學基礎，仍然有其“本體論承諾”（ontological commitment）[20]。

例如康德的“道德形而上學原理”[21]，“在他的實踐哲學中為形而上學找到了棲身之處”[22]。有人認為這是“康德實踐哲學的深度悖論”[23]，其實未必；只不過，不同于傳統(tǒng)形而上學，康德訴諸某種“未來形而上學”[24]。所以，有學者認為，康德的批判哲學其實出自“形而上學的動機”[25]，其結果是“批判的形而上學”[26]。

甚至海德格爾，他盡管要用“基礎本體論”（Fundamentalontologie、fundamental ontology）來為“傳統(tǒng)本體論”即形而上學[27]奠基，但他仍然承認形而上學本體論與形而下學（例如科學與倫理學）之間的奠基關系，即：“存在問題的目標不僅在于保障一種使科學成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件?！盵28] 所謂“保障一種使科學成為可能的先天條件”，其實就是傳統(tǒng)形而上學本體論。他在這里表達的思想，我稱之為“雙重奠基”[29]，即基礎本體論為形上本體論奠基，而形上本體論為形下學奠基。[30]

2．當然，自伽達默爾的“哲學詮釋學”以來，一些學者試圖將實踐哲學視為“第一哲學”[31]，這似乎解構了或者顛覆了上述奠基關系，即實踐哲學不再被視為形而下學，而是與海德格爾的“基礎本體論”或“此在生存論”相匹配的，它消解了或者先行于形而上學。但在我看來，就伽達默爾的“哲學詮釋學”而論，它所理解的“詮釋”實踐，是否足以為形而上學奠基，還是值得懷疑的，我對此有專文討論。[32]

在我看來，要將實踐哲學視為真正的第一哲學，只有一種可能，那就是真正徹底地重新理解和解釋“實踐”，即真正徹底地回到“前存在者”、“前主體性”的觀念視域；這同樣適用于儒家的“功夫”觀念，即“功夫”被理解和解釋為前存在者、前主體性的事情。在這個問題上，我也有過一些探索，限于時間，這里就不展開了。[33]

這個問題，可以更加深入地討論。但無論如何，倪老師把形而上學納入“功夫哲學”，這是一個直擊當代哲學前沿的想法。

注釋：
 
[1]《儒學功夫論在今天如何盤活：立足當代，面向世界》，澎湃新聞2018年4月28日。
 
[2] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第129?134頁。（Huang Yushun, Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy. Encino：Bridge 21 Publications, 2019, pp.179-185）
 
[3] 倪培民：《儒家功夫哲學論》，商務印書館2022年10月版。
 
[4] 張汝倫：《作為第一哲學的實踐哲學及其實踐概念》，《復旦學報》（社會科學版）2005年第5期，第155?163頁；丁立群：《何為實踐哲學？——對亞里士多德的回溯與超越》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2017年第2期，第148?155頁。
 
[5] 伽達默爾、卡斯騰·杜特：《什么是實踐哲學——伽達默爾訪談錄》，金惠敏譯，《西北師大學報》（社會科學版）2005年第1期，第7?10頁；張能為：《伽達默爾與實踐哲學傳統(tǒng)和解釋學重建》，《學術界》2010年第10期，第48?56、260?263頁。
 
[6] 鄭臣：《內圣外王之道——孟子實踐哲學思想初探》，《社會科學家》2012年第10期，第15?19頁。
 
[7] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第4?8頁。（Huang Yushun, Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy. pp. 25-30）
 
[8] 黃玉順：《論“大學精神”與“大學之道”》，《尋根》2010年第4期，第28–34頁。
 
[9]《禮記·大學》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1673頁。
 
[10]《禮記·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。
 
[11] 林安梧：《后新儒學及“公民儒學”相關問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期，第13?20頁；《儒學轉型——從“君子儒學”到“公民儒學”》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第169?195頁；張小星：《后新儒學的“公民儒學”建構及其問題——與生活儒學的“中國正義論”比較》，《東岳論叢》2019年第11期，第96?104頁。
 
[12] 鄧安慶：《“無形而上學的倫理學”之意義和限度——以亞里士多德〈尼各馬可倫理學〉的三種論證為例》，《哲學動態(tài)》2011年第1期，第48?55頁；丁立群：《理論哲學與實踐哲學：孰為第一哲學？》，《哲學研究》2012年第1期，第78?84頁。
 
[13] 徐長福：《是與善的分類及其意義——從亞里士多德哲學中開出“元實踐學”的嘗試》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2006年第3期，第111?118頁。
 
[14]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2524頁。
 
[15] 朱熹：《四書章句集注·大學章句序》，中華書局1983年版，第1頁。
 
[16] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》第一冊，浙江古籍出版社2010年版，第38頁。
 
[17] 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2004年第2期，第36–45頁。
 
[18] 王艷秀：《亞里士多德實踐哲學的內在背反及其現(xiàn)代效應——從形而上學與倫理學的關系看》，《道德與文明》2013年第1期，第35?41頁。
 
[19] 哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版。
 
[20] 蒯因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版，第8頁；黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[21] 康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版。
 
[22] 閻孟偉：《對形而上學的實踐哲學反思》，《哲學研究》2019年第4期，第25?31頁。
 
[23] 劉清平：《“理性”何以“實踐”？——康德實踐哲學的深度悖論》，《南京社會科學》2017年第4期，第52?58頁。
 
[24] 康德：《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1997年版。
 
[25] 張汝倫：《批判哲學的形而上學動機》，《文史哲》2010年第6期，第32?40頁。
 
[26] 韓水法：《論康德批判的形而上學》，《哲學研究》2003年第5期，第42?50頁。
 
[27] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68-69頁。
 
[28] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第2版，第13頁。
 
[29] 黃玉順：《〈周易〉與現(xiàn)象學對于哲學重建的意義》，《國際儒學論叢》第10輯，社會科學文獻出版社2021年版，第1–13頁。
 
[30] 黃玉順：《何謂“哲學”？——論生活儒學與哲學的關系》，《河北大學學報》2021年第2期，第1–8頁。
 
[31] 張汝倫：《作為第一哲學的實踐哲學及其實踐概念》，《復旦學報》（社會科學版）2005年5期，第155?163頁；張能為：《伽達默爾“實踐哲學”作為“第一哲學”何以可能及其意義理解》，《社會科學戰(zhàn)線》2020年第9期，第1?17頁。
 
[32] 黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》2017年第6期，第109–117頁；《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第55–64頁。
 
[33] 黃玉順：《實踐主義——馬克思哲學論》，《學術界》2000年第4期，第16–28頁；《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，第18–25頁；《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第55–64頁；《前主體性詮釋：中國詮釋學的奠基性觀念》，《浙江社會科學》2020年第12期，第95–97頁；《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》2021年第2期，第36–42頁。