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儒家“均平”理想與中國式現(xiàn)代化的道德尺度

作者：何青翰（中共中央黨校文史教研部講師）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2023年第2期

摘要：以“井田”制為根據(jù)，中國古代“均平”理想蘊含著“制民之產(chǎn)”“守望相助”等深刻的思想見識，直接影響了先秦以來中國的政治實踐，尤其是土地制度的安排，并且與20世紀(jì)的中國革命及其相應(yīng)的現(xiàn)代化建設(shè)形成了積極的互動。中國的現(xiàn)代化事業(yè)是人類歷史上罕見的壯舉，而“分配正義”則是這一事業(yè)的重要組成部分。我們必須認(rèn)識到，現(xiàn)代化的實現(xiàn)也意味著對于“現(xiàn)代性”所裹挾的個人主義、功利主義的超克。在建設(shè)中國式現(xiàn)代化的歷程中，“三代”以來所傳遞的“均平”理想值得我們關(guān)切思考，將其與馬克思主義的指導(dǎo)相結(jié)合，中國理應(yīng)發(fā)展出新時代的“義利之辨”，由此形成中國之于現(xiàn)代化的道德尺度，以提醒我們兼顧公平與效率，在共同富裕的目標(biāo)下團結(jié)奮斗，邁向新的階段。

關(guān)鍵詞：“均平”理想；土地制度；中國式現(xiàn)代化

一、導(dǎo)言

人的自由及其德性的充分實現(xiàn)有賴于基本的物質(zhì)保障，人類財產(chǎn)分配在政治生活中占據(jù)著重要位置，這是一個無分古今皆足以證成的論斷?！?】19世紀(jì)以來，在西風(fēng)東漸的大變局之下，中國人常以“舊邦新命”自期，力求豐富中國的文明內(nèi)涵，使之既能應(yīng)對現(xiàn)代化過程中的種種考驗，亦能以我為主、繁衍生息，不墜本有的文明理想。黨的二十大報告就“馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”這一問題給予了專門的闡釋：“堅持和發(fā)展馬克思主義，必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。只有植根本國、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂?！本痛硕?，以現(xiàn)代中國為基礎(chǔ)場域的“舊邦新命”，亦即中國與馬克思主義的相遇，并不是外在地索取他者的文明成果以充實其空洞的身體，而是中國文明本身固有生命力的再次激發(fā)，或者說是一個前后相繼的中國向著時間意義上的“現(xiàn)代”的努力延伸。如梁啟超所說：“文化演進較深之國，政治問題必以民生國計為中心，此通義也。我國蓋自春秋以前，已注重此點。‘既富方谷’、‘資富能訓(xùn)’諸義，群經(jīng)既所屢言。此后諸家政論，罔不致謹(jǐn)于是。而其最大特色，則我國之生計學(xué)說，常以分配論為首位，而生產(chǎn)論乃在次位也。歐洲所謂社會主義者，其唱導(dǎo)在近百年間耳。”“與現(xiàn)代歐美人所倡導(dǎo)者為同為異，孰優(yōu)孰劣，此屬別問題。”【2】質(zhì)言之，與西方近代啟蒙以后所興起的各種類型的社會主義思潮相應(yīng)，從物質(zhì)條件的角度思考如何具體維系社會正義以及保有其不斷改善的根基，是中國文明內(nèi)部其來有自的一道必答題。對這個問題的思考與回答，以“天下國家可均”的三代理想為中心，深刻影響了先秦以來中國的政教思想及其禮樂層面的實踐，并且直接貫注于20世紀(jì)的中國革命及其相應(yīng)的現(xiàn)代化建設(shè)。按照湯因比的分析，文明的含義大致包括兩層，即其具備超越性的精神、氣質(zhì)，與其具體實行的制度、習(xí)俗。作為中國文明的核心符號之一，“均平”理想在數(shù)千年的中國文明史中交涉于形而上的精神與形而下的制度，尤其是土地分配制度，兩者互相激蕩，即體即用，僅以任何一面而言都不能還其原貌。本文將嘗試在不長的篇幅內(nèi)澄清中國古代“均平”理想的來龍去脈及其虛實兩端所蘊含的張力，從而對其深層的道德意義進行提煉，使之成為中國式現(xiàn)代化的一種補充性思考。

二、制民之產(chǎn)：作為三代遺法的“均平”之道

就傳統(tǒng)“均平”思想而言，論者或以《論語·季氏》所記“不患寡而患不均，不患貧而患不安”為其淵藪，殊不知此句是孔子為“季氏將伐顓臾”而發(fā)，其所勸誡乃是“有國有家者”，亦即三代王制下的諸侯、大夫。如朱子所言：“寡，謂民少。貧，謂財乏。均，謂各得其分。安，謂上下相安。季氏之欲取顓臾，患寡與貧耳。然是時季氏據(jù)國，而魯公無民，則不均矣。君弱臣強，互生嫌隙，則不安矣。均則不患于貧而和，和則不患于寡而安，安則不相疑忌，而無傾覆之患?！薄?】孔子所擔(dān)憂的“不均”“不安”，意指君臣無禮、上下失序；以周禮為本，為政者應(yīng)謹(jǐn)守禮制，則其國家均安，財用不匱，民得其分。實際上，孔子刪述“六經(jīng)”，即辨明、總結(jié)三代圣王史事，彰明其理，使之成為人類生活的普遍法則?！?】因此，自孔子之后，孟子自詡“言必稱三代”，荀子提出“道不過三代，法不貳后王”?！叭北缓笫廊寮乙暈榫哂杏篮阋饬x的政教典范，其內(nèi)蘊的道德理想既見之于具體的典章制度，又超越了一時一地的政治興廢。因此，對于“均平”的理解，雖折中于孔子，而其根源則必須回溯“三代”。

“三代”即夏商周，在孔子看來，其歷史文化承于堯舜，具有前后相續(xù)的整體性。【5】“天”是中華文明的終極信仰所在，言“人”則不可不言“天”?！渡袝ぬ┦摹穼Φ旎凇叭钡奶烊岁P(guān)系、君民關(guān)系做出了清晰的刻畫：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母”，“天佑下民，作之君，作之師”。天地生人，即人之父母，王者代天治民，使之生養(yǎng)無虞，亦即民之父母。與作為終極真理的宇宙、天地相對應(yīng)，中國文明對于“人”的意義有著充分的肯認(rèn)。如其所謂“惟人萬物之靈”，人之本心根源于“天”，故而人在世間最為可貴，一切政治活動都應(yīng)該以實現(xiàn)“人”的意義為其歸宿。由此推論，作為萬物之靈，人人皆有其相同的天性，且有權(quán)要求實現(xiàn)此天性所需的基本條件，如《禮記·大學(xué)》所謂“平天下”，《禮記·樂記》所謂“修身及家，平均天下”，皆體現(xiàn)了“平”“均”與天下之人以其不同的政治身份而能各得其所、各盡其能，由此獲得人倫生活的平等意義。按照《說文》的解釋：“均，平偏也，從土從勻”，“平，語平舒也。從虧從八。八，分也”，“均”“平”兩字其義相通，都指向取多補少、均衡調(diào)和。如王夫之所說：“三代之王者，率乎人心之實然，求其宜稱以制為典禮，雖有損益，其致一爾，非出于三王之私意以為沿革，故天下樂用而不違。”“率乎人心之實然”乃三代王制的根本宗旨，意即王者必須順應(yīng)、調(diào)適人之為人的天然需求，為之制禮作樂，使人人得以樂生、樂業(yè)，成全其本有的天性。與此相應(yīng)，在政治活動中，“人”即“民”，“君民”關(guān)系即“天人”關(guān)系向外延伸的政治化表達。如《尚書·皋陶謨》所說：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！薄懊瘛敝凇熬?，有著本體論與價值論層面的優(yōu)先性與重要性?！?】自“三代”以下，“民本”思想便成為歷代統(tǒng)治者不得不予以承認(rèn)的一條“鐵律”。

在以民為本、天下平均的大前提下，“三代”的政治實踐為后世留下了豐厚的制度遺產(chǎn)。如黃宗羲所說：“三代以上有法，三代以下無法”“茍非為之遠思深覽，一一通變，以復(fù)井田、封建、學(xué)校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也?！比缜八觯叭敝驹谟凇奥屎跞诵闹畬嵢弧?，使人人得以成就、彰顯其天生的種種德性。在儒家的歷史觀念中，圣人代天而治，創(chuàng)制井田、封建、學(xué)校、卒乘之法，皆以養(yǎng)民、教民、化民為其根本目的。井田之法，詳見于《孟子》和《周禮》，其中尤以孟子發(fā)明其大義而昭彰于后世。如《孟子·梁惠王上》所說：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”孟子認(rèn)為，固定的產(chǎn)業(yè)是民眾免于饑寒而趨向秩序、美德的必要條件，故而治民的首義，便在于“制民之產(chǎn)”，由此先富而后教。在《禮記·大學(xué)》“平天下”章中，如唐文治所說，其主要內(nèi)容多為蓄民、財用，強調(diào)與民以利，此見“平”“均”本義即與財產(chǎn)的分配相關(guān)。毋庸置疑，在古代社會，土地是人們占有財富的主要體現(xiàn)和增加財富的主要源泉，也是最根本、最主要的生產(chǎn)資料。孟子所說的“制民之產(chǎn)”，其根本就落實在土地的分配上。

如《孟子·滕文公上》所說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝。馀夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”井田之“井”，即將理想狀態(tài)下的平原加以劃分，形成方塊土地，計口授田。按照孟子的說法，八家同井，公田在中，各家私田百畝，出入相伴，互助互愛，公田農(nóng)事完畢，再從事私田的農(nóng)活。井田制是否真正實行于三代時期而不純?yōu)槿寮业臍v史想象，自近代以來，一度成為爭訟不休的學(xué)術(shù)公案。然而，晚近更多的文獻證明，在“溥天之下，莫非王土”的土地國有制背景下，以人口為單位的土地分配機制的確在夏商周三代以某種合宜當(dāng)時的形式存在過，并且在先秦儒家的哲學(xué)思考中得到了思想層面的提煉與升華?！?】

正經(jīng)界之所以是井田制的首要工作，便在于“均平”與仁政的內(nèi)在聯(lián)系。如金景芳所說：“井田制的本質(zhì)特點在于把土地分配給單個家庭并定期實行重新分配?！?制民之產(chǎn)，正其經(jīng)界，是為了在物質(zhì)層面給人民提供尊老愛幼、親鄰和睦的基礎(chǔ)條件，使之均等地享有孝悌、友愛的人倫生活。撮其要，主要是兩點。第一，人皆有其父子、兄弟、夫婦之倫，事父母、蓄妻子，乃人之為人的基本要求，三代“均平”之道，以井田制為典范，即必須在生產(chǎn)資料的分配上給予大多數(shù)人以充分的保障，使之通過自身努力而足以營建一家一戶的倫理生活?！?】第二，在“貢”“助”“徹”中，孟子以“助”為賦役上法，即重其守望互助之義?！?0】井田制所呈現(xiàn)的“均平”，并非迎合個人私欲而成就統(tǒng)治的穩(wěn)定，故其既體現(xiàn)為私田的分配，更體現(xiàn)為“同養(yǎng)公田”的團結(jié)協(xié)作、互助互愛。質(zhì)言之，因公立私，合私為公，將全體人民而不是特殊階層作為政治生活的核心考量，是三代“均平”之道的具體原則?！叭币韵碌闹袊?，其得失利弊，在很大程度上正是對這一原則所采取的不同的詮釋路徑所導(dǎo)致的不同后果。

三、有亂無治：古代中國尋求“均平”的雙重路徑及其失敗

（一）從“公天下”到“私天下”

如前所述，三代遺法之于儒家及中國文明而言，有著永恒的價值與意義。也正是因為這一特質(zhì)，我們既不能以其文獻不足而否認(rèn)其精神層面的超越性，亦不能因其超越精神而將其抽離具體的歷史、政治。如果說三代遺法的要害在于公私之辨，那么在儒家的理解中，與堯舜相應(yīng)，三代圣賢所實行的“家天下”實際上也是以“家”為“公”，最終實現(xiàn)“天下一家”?！?1】但是，我們必須注意到，作為治世典范的“三代”，即便在將之神圣化的儒家眼中，也并不是從頭到尾、完美無缺的一個整體階段。我們必須承認(rèn)，在“公天下”與“家天下”之間，有著永恒的內(nèi)在張力。如《孟子·滕文公下》所說：“天下之生久矣，一治一亂?！毕?、商、周之間的遞換是以“革命”的形式而實現(xiàn)的，這是一個無需多言的歷史常識?？鬃铀^“損益”，即面對客觀現(xiàn)實而審時度勢、因時而變，繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公往圣相傳的政治理想。自晚周禮崩樂壞，“家天下”所依賴的封建宗法等級制度逐漸解體，再度催生了“定于一”“尊新王”的歷史任務(wù)。然而，如黃宗羲《明夷待訪錄》開篇所言：“余常疑孟子一治一亂之言，何三代而下有亂無治也?”在宋代以后的儒家看來，“三代”以下，中國的政治事業(yè)在具體的法度、習(xí)俗乃至技術(shù)上或有層層積累的“進步”，而其大經(jīng)大法卻始終沒有重返“三代”的文明高度。究其根本，就在于“三代”以下，“家天下”的本質(zhì)由“公天下”“平天下”變?yōu)榱恕八教煜隆薄?o:p>

質(zhì)言之，對于分封制的失序及其所造成的政治“無能”，以商鞅為代表的秦政采取了一種高效的、逐利的制度原則，凡違背政令統(tǒng)一、富國強兵的禮法習(xí)俗皆予掃除，由此在根本上逆轉(zhuǎn)了君主的虛弱?；氐酵恋胤峙涞膯栴}上，商鞅“廢井田，開阡陌”，對于鼓勵墾荒、發(fā)展生產(chǎn)有著立竿見影的效果。但是，對于私田買賣，正如朱熹《開阡陌辨》所說：“商君以急刻之心，行茍且之政，但見田為阡陌所束，而耕者限于百畝，則病其人力之不盡；但見阡陌之占地太廣，而不得為田者多，則病其地利之有遺；又當(dāng)世衰法壞之時，歸授之際，必有煩擾欺隱之奸，而阡陌之地切近民田，又必有陰據(jù)自私而稅不入于公上者；是以盡開阡陌，悉除禁限，而聽民兼并買賣以盡人力，墾辟棄地悉為田疇，不使有尺寸之遺以盡地利，使民有田即為永業(yè)，而不復(fù)歸授，以絕煩擾欺隱之奸。使地皆為田，田皆出稅，以核陰據(jù)自私之幸。此其為計，正猶楊炎疾浮戶之弊，破租庸以為兩稅，蓋一時之害雖除，而千古圣賢傳授精微之意，于此盡矣。”【12】朱熹的批評與商鞅“開阡陌”的具體做法或有不合，晚近學(xué)者已有辨析，然其所指出的“田皆出稅”雖有一時之效而“兼并買賣”卻永世為患，亦為無法否認(rèn)的歷史實情。

王夫之說：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫?！保ā蹲x通鑒論·秦始皇》）平心而論，秦政之于周代宗法制的種種弊端有著直接的矯正，尤其是宗室、諸侯尾大不掉之患，再難復(fù)起。然而秦之速亡，亦如柳宗元所說：“咎在人怨，非郡邑之制失也……失在于政，不在于制，秦事然也?！保ā斗饨ㄕ摗罚┖沃^失在于“政”?政者，正也?！叭币韵?，以秦為代表，皆以天下為一家一姓之私產(chǎn)。其種種改革，效果上固然有順應(yīng)人心、時勢之處而不可抹煞，但在根本訴求上，“三代”以下之君均為其一家一姓之私利而非天下人之公利。如黃宗羲指出：“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然而其所謂法者，一家之法而非天下之法也?！保ā睹饕拇L錄·原君》）君心盡私，則上行下效，人各為私，一家興而百家敗。王室勛貴、豪紳富戶，對土地的侵奪、兼并、壟斷，絕無自我節(jié)制的可能。以王權(quán)為主導(dǎo)力量的“抑兼并”“重農(nóng)抑商”，其實質(zhì)則不過是“大私心”與“小私心”之間的較量。

（二）以“均平”為目標(biāo)的士、民奮斗

秦漢以后，私有土地合法化逐步得到確立，私田自此成為中國古代歷史上最主要的土地所有制形式，地主亦成為傳統(tǒng)社會的關(guān)鍵階層。從周代的“王田”轉(zhuǎn)變?yōu)榍貪h以后的“私田”，的確伴隨著耕地擴大以及生產(chǎn)積極性的提升；歷代王朝在其開國之初多嘗試恢復(fù)“均田制”，如北魏所采取的“計口授田”，集中處置荒地，也在一定程度上促成了以自耕農(nóng)為主體的社會結(jié)構(gòu)。然而，如仍以孟子的“百畝之田”為標(biāo)準(zhǔn)，則秦漢以后人口增加速度逐漸超過了全國耕地的增長速度?！?3】更為嚴(yán)峻的是，由于土地自由買賣的合法化，以及王權(quán)獨大所造成的權(quán)勢壓迫，大部分耕地只會不可逆轉(zhuǎn)地集中在少數(shù)豪強大族手中，如“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”（《漢書·食貨志上》）的極端不平等狀況，往往在大一統(tǒng)王朝確立政權(quán)不久之后便會呈現(xiàn)愈演愈烈之勢。

在這種情形下，以“均平”之道為理論指導(dǎo)，歷代儒家以君權(quán)為依托，發(fā)起過多次大規(guī)模變革，以期挽救這一社會“頑疾”。觀其要略，在唐代以前，這些政治變革多以“均田”“限田”為主要手段，一方面限制私有土地的過度集中，一方面以授田的形式保證一定數(shù)量的自耕農(nóng)?！?4】最為激烈的做法，即如西漢末期的王莽改制。由于沒有掌握足夠的國有土地，王莽強令大地主交出土地以供重新分配。經(jīng)過秦漢土地私有化的深入，地方門閥早已結(jié)成了強大的政治、社會力量，以各種方式對王莽的改制進行抵抗，結(jié)果造成了全國性的普遍動亂，王莽亦因其失策而身死國滅?！?5】自此之后，再也沒有一朝一代敢于嘗試徹底的土地國有化或復(fù)興“井田”。至唐代宰相楊炎實行“兩稅制”，將稅收重心由人丁轉(zhuǎn)為田畝，遂如錢穆所說：“便把中國古代傳統(tǒng)的井田、王田、均田、租庸調(diào)，這一貫的平均地權(quán)、還受田畝的做法打破?！薄?6】此后，中國古代政治的改良方向由“均田”轉(zhuǎn)為“均稅”，及至宋代采取“不抑兼并”的土地政策，土地集中于少數(shù)人的趨勢更無法逆轉(zhuǎn)。如張載、朱熹等宋代理學(xué)家，雖仍以“井田”為三代良法，痛陳兼并之害，在地方實踐中嘗試“正經(jīng)界”的土地分配原則，但國家層面的整體土地制度改革已告終止。

與儒家士大夫的政治實踐相對應(yīng)，在秦代以至于晚清，廣大農(nóng)民作為土地兼并、橫征暴斂更為直接的受害者，前仆后繼，英勇戰(zhàn)斗，前后發(fā)動全國性農(nóng)民起義共計八次，歷朝歷代局部性的以農(nóng)民為主體的社會斗爭運動更難以計數(shù)。【17】在歷次農(nóng)民戰(zhàn)爭中，“均平”思想通過儒家文化的向下傳播，對農(nóng)民自身的反抗意識產(chǎn)生了深遠的影響。如唐末黃巢領(lǐng)導(dǎo)起義，自封為“沖天太保均平大將軍”。唐朝以后，許多農(nóng)民起義都繼承并發(fā)展了這一理念。如北宋李順、王小波起義提出了“吾疾貧富不均，今為汝均之”，第一次在農(nóng)民起義中表達了財產(chǎn)上要求“均貧富”的思想。至明末李自成起義，仍以“均田免糧”為聚攏人心的口號。凡此種種，都以其特殊的斗爭形式以及萬千農(nóng)民的巨大犧牲，反映了中國文明傳統(tǒng)中屹立不倒的“均平”理想。

總述秦漢以來歷代士、民為了“均平”理想而進行的兩條不同路徑的奮斗，則可知中國古代土地分配的種種不平等，絕不源于中國人民的自甘不義、茍且求生，故其屢戰(zhàn)屢敗，并未在根本上克服乃至減弱土地兼并所形成的貧富懸殊，其教訓(xùn)值得深刻思考。如黃宗智所提出，自耕農(nóng)抑或小農(nóng)是一個復(fù)雜的統(tǒng)一體?？傮w上看，他們既是追求利潤者，又是維持生計的生產(chǎn)者，同時還是受剝削的耕作者?！?8】因而，以農(nóng)民為主體的歷次起義，往往以其被壓迫剝削的特征而起，又以其小富即安、匱乏遠見的個性而終。至于儒家士大夫的失敗，其原因或如錢穆所揭示：“一輩士大夫知識分子，還可退到農(nóng)村做一小地主，而農(nóng)村文化，也因此小數(shù)量的經(jīng)濟集中而獲得其營養(yǎng)。若使中唐以后的社會，果仍厲行按丁授田的制度，那將逼使知識分子不得不游離農(nóng)村?！薄?6】換言之，以“均平”理想而言，真正的儒家絕不茍合于君主專制的私心、私利；然而，在經(jīng)濟屬性及其社會結(jié)構(gòu)上，唐宋以后的儒家群體無疑是地主階層的延伸產(chǎn)物。即便有張載、朱熹此類大儒呼吁于前，又有多少安于利祿的偽儒或小儒躬行于后?

四、天下為公：“均平”理想與現(xiàn)代中國的義利之辨

（一）新中國與土地革命

作為中國古代政治的“阿喀琉斯之踵”，土地分配問題深刻呈現(xiàn)了以宗法制為基礎(chǔ)的“家天下”淪為“私天下”之后所造成的周期性政治危機，亦從另一面映襯了“均平”理想之于中國文明延綿、更新的重大意義。如蕭公權(quán)所說：“君職不明，天下為私，乃其最后之癥結(jié)。秦漢以來制度之壞，其病源亦在于此。”【19】假設(shè)沒有“均平”理想及其相關(guān)理論在歷代所發(fā)生的牽引效用，使得統(tǒng)治者或多或少尊重儒家士大夫的改良意見，并且直接從農(nóng)民起義中感受到“民貴君輕”的道義能量，中國古代政治在王權(quán)極化的困境中或許要付出更大的代價以完成其曲折進步。【20】晚清以降，面對西方工業(yè)文明的強勢入侵，中國文明迭經(jīng)苦難，瀕于崩潰，最終選擇以人民革命的形式完成了救亡圖存的歷史任務(wù)。而在這一斗爭激烈的歷史進程中，伴隨著“人民”突破“民本”觀念的極限而作為歷史主體的出場，“均平”理想始終發(fā)生著不容忽視的效用：這意味著中國現(xiàn)代革命一方面不遺余力地引入西方現(xiàn)代理論成果，破除傳統(tǒng)政治制度，以期徹底更換其秩序邏輯；另一方面又暗中接續(xù)了中國文明既有的社會理想，使其得以貫通中國歷史的漫長線索，維系了古今兩端的曲折對話。

甲午戰(zhàn)爭以后，中國本土的知識分子開始對中國原有的文明體系，包括政治、文化等，產(chǎn)生了根本性的反省?！案锩币辉~逐漸傳播擴散，直至聲勢浩大，由理論構(gòu)想變?yōu)榍袑嵉恼涡袆印?905年，孫中山在中國同盟會機關(guān)報刊《民報》發(fā)刊詞中首次提出了“民族、民權(quán)、民生”三大主義。在孫中山看來，民生主義的要旨在于“耕者有其田”，具體而言即在全中國范圍內(nèi)平均地權(quán)?！?1】令人遺憾的是，直至孫中山逝世，“平均地權(quán)”仍停留于國民黨的革命理論而未見任何實效——這一愿望最終經(jīng)由中國共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的土地革命而得以完成。在中國共產(chǎn)黨成立之初，就提出了消滅階級差別、廢除資本私有制、沒收一切生產(chǎn)資料歸社會所有的指導(dǎo)方針。1927年，大革命失敗之后，中國共產(chǎn)黨確定了土地革命和武裝斗爭的總方針。面對以城市為中心的武裝起義的連續(xù)性失敗，毛澤東根據(jù)中國特殊的革命斗爭環(huán)境，果斷放棄了攻打大城市，轉(zhuǎn)而率領(lǐng)部隊走向井岡山，由此開辟了以農(nóng)村作為革命重心從而實現(xiàn)農(nóng)村包圍城市的革命道路。

也正是在這一時期，毛澤東認(rèn)為，“農(nóng)民問題”是中國革命的基本問題，并由此推證中國的革命實質(zhì)上是農(nóng)民革命。與此相應(yīng)，在土地革命戰(zhàn)爭早期，毛澤東提出了以“沒收地主土地歸國有，實行平均分配，禁止買賣土地”為主要內(nèi)容的農(nóng)村土地革命思想。【22】抗戰(zhàn)之后，為了徹底取得革命勝利，毛澤東再次調(diào)整了農(nóng)村土地革命思想，其主要內(nèi)容從“減租減息”轉(zhuǎn)為“沒收地主土地”，要求徹底消滅土地集中于少數(shù)人的不合理的分配制度。1950年，新中國頒布《中華人民共和國土地改革法》，逐漸在全國范圍內(nèi)實現(xiàn)了按人口、勞動能力等要素進行土地平均分配，并將土地權(quán)歸農(nóng)戶。至此，在現(xiàn)代革命的暴風(fēng)驟雨中，自秦漢以來影響乃至支配了中國社會的地主階級宣告消亡，“制民之產(chǎn)”“計口授田”的傳統(tǒng)理想終于得到了徹底的落實。在完成土地重新分配后，針對中國人多地少的實際情況，毛澤東構(gòu)想了一條從互助組、初級社再到高級社的農(nóng)村生產(chǎn)改革路徑。1955年，毛澤東做了題為《關(guān)于農(nóng)業(yè)合作化問題》的報告，到1956年底，這一農(nóng)業(yè)改造基本完成。

如上所述，土地革命與中國革命的獨特道路直接相關(guān)。土地革命的執(zhí)行過程，的確存在由于行動指導(dǎo)的宏觀性而造成的局部過激與不必要的損失。如同梁漱溟于1938年與毛澤東爭論中國農(nóng)村是否存在嚴(yán)重的階級壓迫，假設(shè)沒有帝國主義、資本市場的入侵，作為宗法、人倫載體的鄉(xiāng)土世界未必不能在一定時間內(nèi)維系其內(nèi)部的安定；然而，作為土地分配不平等所形成的社會組織，中國農(nóng)村本身正是引發(fā)一輪又一輪王朝崩潰的定時炸彈，而承受其代價的則是整個中國文明。如果說五四新文化運動標(biāo)志著中國革命進入新民主主義革命的階段，而其要害又在于在思想上深入地批判傳統(tǒng)以及馬克思主義的傳播，那么當(dāng)中國的革命者意識到必須喚醒農(nóng)民而使之成為全新的、革命政治的主體并承擔(dān)解放中國的重任，中國革命在行動上便內(nèi)含了“激活”中國文明的歷史任務(wù)。在中國古代社會，農(nóng)民雖然占據(jù)人口上的大多數(shù)，但是除卻短暫的易代之際的農(nóng)民戰(zhàn)爭，農(nóng)民實際上從未形成政治生活的主動性與主體性。土地革命所要達成的目標(biāo)，首先是保證作為中國社會最為廣大的勞動者的農(nóng)民獲得充足的生產(chǎn)資料，其次則是引導(dǎo)農(nóng)民通過主動參與土地革命而獲得新的生產(chǎn)、生活方式，從而更為主動地參與歷史發(fā)展的進程。誠然，土地作為生產(chǎn)資料的地位在科技發(fā)展前進的今天已有變化。但是，“五千多年連續(xù)不間斷發(fā)展的歷史，廣土眾民凝聚不散的大規(guī)模政治體，多元一體的一統(tǒng)秩序，是中國之為中國的標(biāo)志?！薄?3】所謂“廣土眾民”“多元一體”，意即前述三代“均平”之道中所指向的以天下人的整體命運為考量的“大公”，在這個前提下，治理與被治理之關(guān)系的實質(zhì)在于“先覺”與“后覺”，而不是專制政治下的駕馭與馴服的關(guān)系。通過土地制度改革及其相應(yīng)的“群眾路線”，新中國所希望實現(xiàn)的不僅是人所必需的物質(zhì)生活的平等，更包含著人人得以發(fā)揮主觀能動性的人格精神的平等。

（二）現(xiàn)代化與中國道路的義利取向

自19世紀(jì)以來，中國的革命與改革即呈現(xiàn)了一種不同于西方現(xiàn)代化的演進邏輯。完成自身文明體系的救亡以及更新，是中國歷史發(fā)展的必然要求。如梁啟超所說：“今夫自然之變，天之道也；或變則善，或變則敝，有人道焉，則智者之所審也?！薄?4】由此所開辟的中國道路，其核心問題還是在于如何保障最廣大人民的根本利益，及其遠大，則胸懷天下而謀求全人類的和平發(fā)展?！爸袊浆F(xiàn)代化”的探索與彰顯，正是在這一歷史背景下應(yīng)運而生的?！爸袊浆F(xiàn)代化”這一概念的提出，與馬克思主義中國化的時代命題桴鼓相應(yīng)，構(gòu)成了中國文明走向現(xiàn)代的理論坐標(biāo)?！爸袊浆F(xiàn)代化”是中國共產(chǎn)黨在不同歷史時期，基于不同的歷史經(jīng)驗與不同的生產(chǎn)力水平而進行的理論、策略及制度構(gòu)建?！肮餐辉Ｊ巧鐣髁x的本質(zhì)要求，是中國式現(xiàn)代化的重要特征。我們說的共同富裕是全體人民共同富裕，是人民群眾物質(zhì)生活和精神生活都富裕，不是少數(shù)人的富裕，也不是整齊劃一的平均主義?！薄?5】從中國的歷史源流來看，共同富裕的思想理念無疑與前述儒家所堅持的“均平”理想有著文化基因的一致性。因此，在汲取傳統(tǒng)的“均平”之道的基礎(chǔ)上，思考、對待“平等”這一中國文明的光榮傳統(tǒng)以及中國革命的基本精神，使之發(fā)揚光大而又不陷入極端平等主義或極端平均主義的泥淖，也就成了承前啟后的一個重要環(huán)節(jié)。

早在“一戰(zhàn)”末期，馬克斯·韋伯就曾表示：“我們這個時代，因為它獨有的理性化和理智化，最重要的是因為世界已經(jīng)被袪魅，它的命運便是，那些終結(jié)的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神迷生活的超驗領(lǐng)域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”【26】在韋伯看來，正是理性主義的發(fā)展促使了傳統(tǒng)的消亡與現(xiàn)代人的誕生。西方近世以來深入人類文明所有領(lǐng)域的理性化趨向，形成了人類對于物質(zhì)世界的高度控制與支配能力，造就了我們所謂的“現(xiàn)代”的文明成果或者說以西方資本主義社會形態(tài)為典型的現(xiàn)代世界。【27】如馬克思所說：“一切等級和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”【28】在這種掙脫舊秩序的沖動之中，一面是科學(xué)革命所造就的物質(zhì)生產(chǎn)的大飛躍，另一面卻是極端的個人主義以及與之相應(yīng)的逐利觀念趁勢而起，導(dǎo)致人類社會的貧富差距、暴力沖突愈演愈烈?！?9】因此，我們必須認(rèn)識到，現(xiàn)代化既不等于復(fù)制現(xiàn)代西方的全部內(nèi)容，更不等于以“傳統(tǒng)”“現(xiàn)代”的二元結(jié)構(gòu)分判落后與先進抑或蒙昧與文明。以文明的傳承為目標(biāo)，以革命的犧牲為底氣，中國必須掌握衡量、規(guī)范現(xiàn)代化的道德標(biāo)尺。

如孟子所說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┲袊拿飨騺硪粤x利之辨為其政治、經(jīng)濟、文化等一切活動的根本原則，雖累遭獨夫民賊的歪曲、污損，重義輕利仍然是中國自古以來仁人志士所堅守的價值規(guī)范。結(jié)合中國近現(xiàn)代的歷史遭遇來看，如毛澤東在《中國革命和中國共產(chǎn)黨》中所說，在帝國主義與專制統(tǒng)治的雙重壓迫下，“中國人民的貧困和不自由的程度，是世界所少見的”。與西方的現(xiàn)代化起步相比，中國人無法亦從未試圖通過海外殖民掠奪、軍事擴張等手段進行工業(yè)化的原始積累。恰恰相反，中國的現(xiàn)代化訴求是以其作為西方現(xiàn)代化的受害者的身份而開啟的。正是因為這一原因，中國的革命者抑或中國人民，從不排斥向西方學(xué)習(xí)，但對于西方帝國主義的重利輕義、損人利己，亦有著深刻的認(rèn)識以及厭惡?，F(xiàn)代人憑借個人理性毫無顧忌地對自身重新認(rèn)識與定位，其結(jié)果是在最極端可能的意義上，個人成為他自己的最后的權(quán)威。【30】“己所不欲，勿施于人”“大道之行，天下為公”，這種樸素的民族道德感，構(gòu)成了馬克思主義得以在中國本土生根發(fā)芽、傳播壯大的一個重要條件。如孟子所說：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也?！保ā睹献印るx婁下》）自新中國成立以來，以人民為根本，追求公平正義，鑄造集體意識，便成為一條貫徹始終的主線。2015年，中共中央、國務(wù)院頒布《關(guān)于打贏脫貧攻堅戰(zhàn)的決定》，發(fā)動扶貧減貧“戰(zhàn)役”。2020年底，脫貧攻堅取得了巨大成果，現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)下9899萬農(nóng)村貧困人口全部脫貧，絕對貧困得以徹底消滅，成就之大，世所罕見。

那么，中國式現(xiàn)代化所要求的共同富裕為什么又不是一種“整齊劃一的平均主義”呢?中國傳統(tǒng)文化既推重“舍生取義”，又保持著“利用厚生”的要求，義利之辨不等于存義去利，或者說將抽象的道德法則懸置于實際的生活需求之上。在改革開放以前的社會主義建設(shè)的探索過程中，一度出現(xiàn)過過激的、超前的平均主義觀念，將一切個人需求視為害“公”之“私”。如20世紀(jì)60年代“一大二公”“一平二調(diào)”等農(nóng)村政策，其效果并未促成平等主義的內(nèi)在提升、優(yōu)化，反而挫傷了人民群眾的生產(chǎn)積極性，導(dǎo)致了一系列的發(fā)展困難。儒家士大夫中的維新人物薛福成指出：“《大學(xué)》平天下一章，半言財用?！兑住费郧寄芤悦览煜隆？梢娎哒撸ト苏恢M言利。所謂生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，此治天下之常經(jīng)也。后世儒者不明此義，凡一言及利，不問其為公為私，概斥之為言利小人，于是利國利民之術(shù)，廢而不講久矣?！薄?1】事實上，在個人主義、功利主義所導(dǎo)致問題的另一面，過度地相信主觀意愿、渴求當(dāng)下即成的完美世界，也是“現(xiàn)代性”疾患之一。【32】作為中國文明自我更新的命題表達，與中國古代的“均平”之道相應(yīng)，中國式現(xiàn)代化理應(yīng)蘊含著“從容中道”的智慧，其所追求的是一個普遍平等、尊重效率、欣欣向榮的動態(tài)的理想社會。

五、總結(jié)

“只有把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，堅持運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，才能正確回答時代和實踐提出的重大問題?！薄?3】中國的現(xiàn)代化事業(yè)是人類歷史上罕見的壯舉。一方面，作為這項事業(yè)所應(yīng)達成的關(guān)鍵目標(biāo)之一——分配正義，關(guān)系著人民群眾的根本福祉，寄予了中國文明的既有理想與馬克思主義的科學(xué)方案。實事求是地看，古代中國并不是偏居世外的“桃花源”，分配不均的問題長久地?fù)p傷著歷朝歷代的治理，最終殃及的是中國文明本身的元氣。另一方面，現(xiàn)代化無疑是中國的奮斗目標(biāo)，但是這一目標(biāo)的實現(xiàn)也意味著對“現(xiàn)代性”所裹挾的種種弊端的超克。正因為如此，在建設(shè)中國式現(xiàn)代化的歷程中，“三代”以來所傳遞的“均平”理想尤為值得我們關(guān)切思考。以“天下為公”“天下國家可均”的傳統(tǒng)訴求為基底，結(jié)合馬克思主義的批判方法與社會構(gòu)想，中國理應(yīng)發(fā)展出新時代的“義利之辨”，由此形成中國之于現(xiàn)代化的道德尺度，使之兼顧公平與效率，在共同富裕的目標(biāo)下團結(jié)奮斗，邁向中國特色社會主義發(fā)展的新階段。

注釋
 
1梁啟超：《先秦政治思想史》，商務(wù)印書館，2012年，第7頁、第3頁。
 
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第171頁。
 
3有鑒于此，余英時即認(rèn)為應(yīng)將中國的“軸心突破”理解為“溫和的突破”，其本質(zhì)在于彰顯或者說填補禮樂文化所內(nèi)蘊的超越精神，如孔子以“仁”釋“禮”，即超越世界與現(xiàn)實世界之間的不即不離。參見余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第1-70頁。
 
4參見劉豐：《制造“三代”：儒家“三代”歷史觀的形成及現(xiàn)代命運》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期。
 
5為了代商而立的正當(dāng)性，這一以民意為天意、人民重于君主的觀念在西周時期得到了充分體現(xiàn)，并促成了“德”這一思想符號的彰顯。參見陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，第160頁。至春秋戰(zhàn)國，這一觀念經(jīng)由孔子及其門人的提煉總結(jié)，更得到了哲學(xué)層面的充分說明。如《孟子·盡心下》所說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！比纭盾髯印ご舐浴匪f：“天之生民，非為君也;天之立君，以為民也?！?br> 
6參見金景芳：《論井田制度》，齊魯書社，1982年，第6-8頁;吳慧：《井田制考察》，農(nóng)業(yè)出版社，1985年，第1-36頁;徐喜辰：《井田制度研究》，吉林人民出版社，1984年，第12-35頁。
 
7金景芳：《論井田制度》，齊魯書社，1982年，第8頁。
 
8“家”的含義實際上也有著“家”“族”“宗”之分?！栋谆⑼ā分?，所謂“族”，即“家”的聚合，“族者，湊也，聚也。謂恩受相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親”。所謂“宗”，“宗者，何謂也?宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也”。對于后代而言，“宗”是同姓之內(nèi)祖先的代表，由于其功德而被稱為“祖”或“宗”?！凹摇薄白濉薄白凇彪m各有側(cè)重，但在以夫婦父子為主軸而組成的共同生活這一關(guān)鍵特征上，三者都可以化約為“家”之一義，亦可以說“族”是“家”在結(jié)構(gòu)上的擴充，“宗”是“家”在時間上的延續(xù)。參見陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，中華書局，1994年，第393-398頁。
 
9參見徐喜辰：《井田制度研究》，吉林人民出版社，1984年，第157-170頁。
 
10如《孟子·梁惠王上》所說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！比鐝堓d《西銘》所說：“民吾同胞，物吾與也。”以人倫為樞紐而形成天下人共存、互愛的政治共同體，使一家之宗法延展為普遍的美德規(guī)范，人人皆得以“五畝之宅”“百畝之田”，是儒家秉持堯舜大公之道并總結(jié)三代遺法而形成的社會理想。如陳赟所說：“‘天下為家’并非‘天下為公’的替代物，二者只是大道發(fā)生作用的顯和隱的不同機制，并非天下不為‘公’即為‘家’，或一旦‘天下為家’則不能‘天下為公’。”參見陳赟：《“家天下”還是“天下一家”——重審儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。
 
11朱熹著，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3445頁。
 
12據(jù)杜佑《通典》卷二所記，天寶年間全國應(yīng)法定授田的數(shù)額多達一千四百三十萬頃，遠多于當(dāng)時耕地的總面積。
 
13如董仲舒所提出的“古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路”（《漢書·食貨志上》），即試圖立足于土地私有而保證耕者有其田，將貧富差距控制在安全范圍內(nèi)。
 
14在復(fù)興“周禮”的旗號下，王莽下令“今更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私屬’，皆不得買賣。其男口不盈八，而田過一井者，分余田予九族鄰里鄉(xiāng)黨。故無田，今當(dāng)受田者，如制度。敢有非井田圣制，無法惑眾者，投諸四裔，以御魑魅”（《漢書·王莽傳》）。
 
15錢穆：《中國歷代政治得失》，九州出版社，2012年，第64頁，第67頁。
 
16毛澤東在《中國革命和中國共產(chǎn)黨》一文中寫道：“從秦的陳勝、吳廣、項羽、劉邦起，中經(jīng)漢朝的新市、平林王、赤眉、銅馬和黃巾，隋朝的李密、竇建德，唐朝的王仙芝、黃巢，宋朝的宋江、方臘，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天國總共大小數(shù)百次的起義都是農(nóng)民的反抗運動，都是農(nóng)民的革命戰(zhàn)爭?！眳⒁姟睹珴蓶|選集》第2卷，人民出版社，1991年，第625頁。
 
17黃宗智：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與歷代變遷》，中華書局，1986年，第1頁、第5頁。
 
18蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（中），遼寧教育出版社，1998年，第554頁。
 
19與所謂明清江南市鎮(zhèn)“資本主義萌芽”沖擊君主專制一說相對應(yīng)，晚近又出現(xiàn)了另一種論調(diào)，即宋代以后君主政治中集權(quán)傾向的加劇，正是為了有效應(yīng)對土地兼并以及相關(guān)的賦稅不均。后者貌似“新論”，其實質(zhì)亦不過認(rèn)為中國古代分配不公平的癥結(jié)在于皇權(quán)這一“大私權(quán)”沒有能夠壓倒紳權(quán)這一“小私權(quán)”，殊不知兩者皆同構(gòu)于“假公濟私”的專制政治的內(nèi)在邏輯。
 
201912年，孫中山在《中國同盟會總章》上說：“本會以鞏固中華民國，實行民生主義為宗旨。”1923年，在中國共產(chǎn)黨的幫助下，孫中山?jīng)Q意采取“聯(lián)俄聯(lián)共，扶助工農(nóng)”的政策。1924年，《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》表示：“國民黨之民生主義，其最要之原則不外二者：一曰平均地權(quán);二曰節(jié)制資本?！?br> 
21早在1927年3月，毛澤東對湖南多地農(nóng)民運動進行了多日的考察，形成了《湖南農(nóng)民運動考察報告》。其中，關(guān)于湖南農(nóng)民土地問題，以長沙為例，地主和富農(nóng)占人口總量的10%、中農(nóng)占20%、貧農(nóng)占70%。貧農(nóng)中，又分赤貧和次貧。全然無業(yè)，既無土地又無資金，完全失去生活依據(jù)的赤貧占20%;半無業(yè)，次貧如手工業(yè)者、佃農(nóng)、半自耕農(nóng)等占50%。毛澤東由此認(rèn)識到，中國革命必須解決土地過度集中的問題。參見《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991年，第20-21頁。
 
22張志強：《從通史中把握中華文明生命力的奧秘》，《歷史評論》2022年第3期。
 
23梁啟超：《飲冰室合集》，中華書局，2015年，第1頁。
 
24《習(xí)近平談治國理政》第四卷，外文出版社，2022年，第142頁。
 
25馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第48頁。
 
26作為一個從現(xiàn)代文明中所衍生出來的概念，“現(xiàn)代性”（modernity）首先意味著它被用來揭示在歷史發(fā)展時期中具有統(tǒng)一內(nèi)部的社會秩序所發(fā)生的革命性的斷裂與重建。這種斷裂與重建覆蓋人類文明所有層面，從政治、經(jīng)濟、法律、教育直至家庭結(jié)構(gòu)與個體心理構(gòu)成。自中世紀(jì)后，尤其是啟蒙運動以來，現(xiàn)代性的話語一直占據(jù)著中心位置。但是現(xiàn)代性本身卻是一個歧義叢生的概念，思想家對于現(xiàn)代性的理解莫衷一是，眾說紛紜。但韋伯的解釋無疑切中要害：理性化世界的逐漸“袪魅”后所得到的是極端的“世俗化”（secularisation）。
 
27《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第34-35頁。
 
28正如馬克思所說，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”，“資產(chǎn)階級生存和統(tǒng)治的根本條件，是財富在私人手里的積累”，而廣大的勞動者，則是“貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”。參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第36頁、第43頁;《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第744頁。
 
29在現(xiàn)代社會中，獨立個體已成為一切的出發(fā)點和歸宿，一切行為都從現(xiàn)實的客體出發(fā)。在各個歷史時期，傳統(tǒng)的宇宙觀將人類的秩序納入“天命”“天道”或是“天理”之中，使自我、社會與宇宙共同構(gòu)建了一個統(tǒng)一的德性世界。古典形式的道德觀念，常常和一種目的論的有機宇宙觀緊密相連，使個體對生命的來龍去脈具備清晰認(rèn)識。按照列奧·斯特勞斯（Leo Strauss）的說法：“一切自然的存在物都有其自然的目的與命運，這就決定了什么樣的運作方式對于它們而言是適宜的?！眳⒁娏袏W·斯特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第8頁。
 
30丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海人民出版社，1987年，第612頁。
 
31陳煥章曾在《孔門理財學(xué)》中提出：“平等分配不是說每個人應(yīng)有同樣多的收入，而是每個人都應(yīng)有同等機會去取得同樣多的收入。因此，確有少數(shù)人憑其能力和貢獻公平地得到較多的財富，但只要多數(shù)人有平等的生產(chǎn)機會和符合社會標(biāo)準(zhǔn)的生活水平，不至陷于貧困，這就是平等分配?！眳⒁婈悷ㄕ拢骸犊组T理財學(xué)———孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟思想》，中央編譯出版社，2009年，第281頁。
 
32《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》（2022年10月16日），人民出版社，2022年。
 
33如馬克思所說，從歷史上看，財產(chǎn)是人類生產(chǎn)的前提。一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式進行的對自然的占有，在任何財產(chǎn)形式都不存在的地方，也就談不到任何生產(chǎn)、生活。參見《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第11頁。