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【秋風(fēng)】人民儒學(xué)芻議     
【任鋒】人民主權(quán)與儒學(xué)的公共精神     
【彭永捷】人民儒學(xué)發(fā)微——開掘儒學(xué)的三大傳統(tǒng)   
     

         
     
    《文化縱橫》2012年第一期編者按：
     
    
    近一百多年來，中國幾代知識(shí)分子論爭(zhēng)不斷：如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的文明對(duì)抗，其核心在于怎樣在我們的世俗與精神生活中重新安置“儒學(xué)”。而這一問題的背后，更為深刻惱人的，則是幾代中國人的集體焦慮：在一個(gè)全新的現(xiàn)代世界格局中，中國是什么？中國應(yīng)當(dāng)是什么？這是關(guān)涉到“立國之本”的大事，值得“天下英雄競(jìng)折腰”，值得才智之士為之付出更多的艱辛思考。韋伯有言：“當(dāng)我們超越自己這一代的墳?zāi)苟伎紩r(shí)，激動(dòng)我們的問題并不是未來的人類如何‘豐衣足食’，而是他們將是什么樣的人？”
    
    
    進(jìn)入新世紀(jì)以來，儒學(xué)本身從被動(dòng)守勢(shì)、逐漸式微中迅速崛起，時(shí)至今日，成為當(dāng)代中國思想中最活躍的力量之一。這一階段的儒學(xué)熱潮，一邊繼續(xù)在以往國學(xué)復(fù)興的道路上踵事增華，通過大眾媒體將國學(xué)熱推向更大范圍的草根階層；另一方面，知識(shí)階層則在制度層面大力發(fā)掘儒家的經(jīng)世致用傳統(tǒng)，希冀發(fā)揮儒學(xué)的政治制度功能，產(chǎn)生了政治儒學(xué)、憲政儒學(xué)、生活儒學(xué)、民主仁學(xué)等提法。儒學(xué)者們不再后退，不再滿足于信守心性，專注于私人領(lǐng)域，也不再甘愿成為學(xué)院里的已經(jīng)喪失生命力的研究標(biāo)本。這一質(zhì)的變化扭轉(zhuǎn)了第三期儒學(xué)的方向。無疑，它繼承了中國近現(xiàn)代以來國人對(duì)整體性根本問題的思想探索，同時(shí)它也是當(dāng)下中國國力變化大背景下的自然產(chǎn)物?；蛟S我們也還應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，它的興起與現(xiàn)代性本身遭遇全球性危機(jī)也不無關(guān)系。
    
    
    就此而言，“人民儒學(xué)”的提出，就完全不是一個(gè)純粹學(xué)院化的哲學(xué)史、思想史命題，而是一個(gè)重大而迫切的當(dāng)下命題。“人民儒學(xué)”的提法是否恰當(dāng)?shù)馗爬诵乱黄谌鍖W(xué)的本質(zhì)特征，是否儒學(xué)新生的方向，或有可商，但這種總結(jié)與歸納已經(jīng)刻不容緩，“名不正則言不順，言不順則事不成”，命名絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單的概念游戲。這是我們與諸位儒學(xué)先進(jìn)發(fā)起此次筆談的初衷。
    
    
    姚中秋的文章就“人民儒學(xué)”的內(nèi)涵、面向、議題、方法給出界定。目的是推動(dòng)儒學(xué)實(shí)現(xiàn)出發(fā)點(diǎn)從君王為本到人民為本的根本轉(zhuǎn)變，恢復(fù)儒學(xué)的經(jīng)學(xué)地位。并期望將儒學(xué)帶回到構(gòu)建和維護(hù)現(xiàn)代國家秩序的問題場(chǎng)域中，致力于發(fā)展一套以儒家核心價(jià)值為本的現(xiàn)代價(jià)值、思想和制度的體系。毫無疑問，這是對(duì)近代以來，儒學(xué)從經(jīng)學(xué)到國學(xué)，再到文史哲分殊的學(xué)科之學(xué)的一次徹底反動(dòng)。
     
    
    任鋒的文章同樣對(duì)當(dāng)下儒學(xué)蜷縮于學(xué)院書齋，淪為妝點(diǎn)學(xué)問深致不滿，在梳理造成這種狀況的歷史緣由的同時(shí)，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將儒家的政治理論與數(shù)千年的專制政體分開，進(jìn)而挖掘出儒學(xué)與公民國家秩序相結(jié)合的良好可能，使其成為現(xiàn)代國民生活與生命的傳統(tǒng)之基。這種回歸，不但不排斥西方價(jià)值，而且在很大程度上可以吸收西方良善價(jià)值，來實(shí)現(xiàn)舊邦新命的偉大愿景。
     
    
    彭永捷的文章為我們?cè)俅问崂砹巳寮业拿癖緜鹘y(tǒng)、道統(tǒng)傳統(tǒng)和民代傳統(tǒng)，并認(rèn)為人民儒學(xué)是對(duì)這些傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。他的梳理，讓我們看到了人民儒學(xué)是站在最大多數(shù)人民的立場(chǎng)上追求正義，保持和發(fā)揚(yáng)了傳統(tǒng)儒學(xué)中最樸實(shí)的一面。 
     
     
     
     
    人民儒學(xué)芻議
    作者：秋風(fēng)（作者系獨(dú)立學(xué)者，本刊高級(jí)研究員）
    來源:《文化縱橫》2012年第一期
    
     
    
    儒家并未、也不可能“博物館化”，而必將參與中國的現(xiàn)代治理秩序之塑造和再造。以華夏—中國之道灌注于現(xiàn)代國家秩序之中，此乃儒家之天命所在。在開放的世界體系中延續(xù)華夏—中國道統(tǒng)，以與其體量成比例之智慧，參與于共同探究人類優(yōu)良秩序之過程，亦為中國之天命所系。
    
     
    
    儒家自其誕生，就致力于建立合理的天下治理秩序之“整體規(guī)劃”，其中的關(guān)鍵是政治秩序 。儒家的思考從這樣一個(gè)根本問題入手：共同體最高權(quán)威何所歸屬？也即現(xiàn)代政治哲學(xué)所說的主權(quán)寄存于何處？儒家對(duì)此有明確回答，并據(jù)此形成天下治理之整套原則，進(jìn)而塑造了傳統(tǒng)中國的基本治理架構(gòu)。儒學(xué)義理體系就是繞此展開的。
    
     
    
    當(dāng)此三千年未有之大變局時(shí)代，為參與進(jìn)而主導(dǎo)中國的現(xiàn)代優(yōu)良治理秩序之構(gòu)建事業(yè)，對(duì)于這一問題之回答，需要一次“哥白尼式回轉(zhuǎn)（Copernican revolution）” 。“人民儒學(xué)”就是為了承擔(dān)這一使命而提出的。人民儒學(xué)面對(duì)中國的現(xiàn)代治理秩序之構(gòu)建的使命，透過對(duì)儒家思想、傳統(tǒng)制度之現(xiàn)代詮釋，確認(rèn)共同體的最高權(quán)威在人民，以人民為本，傳承、弘大儒家義理，嘗試構(gòu)造現(xiàn)代儒學(xué)體系，冀儒家以更為強(qiáng)大的力量進(jìn)入并主導(dǎo)中國的現(xiàn)代國家秩序之構(gòu)建過程。
    
     
    
    天下為公與家天下
    
      
    
    關(guān)于“主權(quán)”寄存于何處，古代中國形成三種理念和制度模式?！抖Y運(yùn)篇》最為簡(jiǎn)單地勾勒了華夏歷史演變之大勢(shì)，提供了其中兩種模式：
    
     
    
    第一個(gè)時(shí)代：“大道之行也，天下為公?！编嵭ⅲ骸肮q共也。禪位授圣，不家之?！笨追f達(dá)疏：“天下為公，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫。” 據(jù)此大同時(shí)代治理架構(gòu)的首要特征是君位禪讓。
    
     
    
    在這一禪讓制實(shí)踐中可看到“天下人主權(quán)論”。天下人擁有治理天下之全部權(quán)威，是為主權(quán)者。天下非一家一姓之天下，而為天下人之天下。君之治理權(quán)來自于天下人之授予。堯舜則通過某種程序，受天下人委托而行使治理權(quán)。由此，君位之繼嗣也就只能是“選賢與能”之禪讓制，以便占有這個(gè)位置者，最好地服務(wù)于天下人。君的治理權(quán)既得之于天下，在其體力衰竭時(shí)，也就歸還于天下人，由天下人——當(dāng)然是通過某些代表——通過復(fù)雜的程序，從天下人中遴選出合適的繼任者。
    
     
    
    天下人主權(quán)之基本原理決定了，君位之存在乃系為服務(wù)于天下人之利益。為更好地做到這一點(diǎn)，在制度設(shè)計(jì)中，一定是君依賴一些“同儕”進(jìn)行共同治理。他們與君分享治權(quán)，而形成君子共和格局。這樣的治理將是理性的，由此，君的治理權(quán)將受到約束和限制。
    
    大同時(shí)代非常短暫，僅存在于堯舜時(shí)代。嚴(yán)格說來，只有舜之君位系禪讓而得，也即來自于天下人之授予。
    
     
    
    隨后是小康時(shí)代，出現(xiàn)第二種主權(quán)模式：“今大道既隱，天下為家（鄭玄注：傳位於子）” 。自“三代”小康之世，華夏即進(jìn)入“家天下”格局。
    
     
    
    但是，最為經(jīng)典的“家天下”制度，見之于三代之后的秦。秦之君權(quán)在整個(gè)治理架構(gòu)中居于絕對(duì)至高無上地位，世襲（或者事實(shí)上世襲）君主成為治理架構(gòu)之樞紐。換言之，君就是政治共同體之主權(quán)者，秦始皇選用“皇帝”之號(hào)就是向世人宣告，皇帝乃是人世間絕對(duì)的權(quán)威，甚至是宇宙間最高的權(quán)威。
    
     
    
    在家天下之制下，作為主權(quán)者的君的權(quán)力來自于暴力或機(jī)運(yùn)，而與任何人的授予或同意無關(guān)。他的權(quán)力的行使也就只服從于自己的意志或欲望，而君的意志也就是法律。由于君權(quán)之絕對(duì)主權(quán)性質(zhì)，臣就淪為君的單純工具，而不再能夠與君分享治理權(quán)。當(dāng)然，這樣一來，享有絕對(duì)主權(quán)的君的治理就是缺乏理性精神的。
    
     
    
    儒學(xué)：家天下框架中的艱難突破
    
     
    
    儒家誕生于家天下時(shí)代。這一點(diǎn)塑造了儒家之思想氣質(zhì)。
    
     
    
    孔子“祖述堯舜、憲章文武”，開創(chuàng)儒學(xué)，闡發(fā)華夏—中國優(yōu)良秩序構(gòu)建之道。由此，大道可道、可傳?？鬃佑凇暗馈痹偃乱庋桑孕械烙谔煜聻榧喝??？鬃右嗾]命門人“志于道”?？鬃右院笾袊鴼v史，就是儒學(xué)透過思、儒者透過德、儒家士大夫透過行，塑造合理的規(guī)則與制度，以追求優(yōu)良治理秩序，從而令道行天下的歷史。
    
     
    
    然而，如何行道？置身于家天下時(shí)代，君之權(quán)威已成為一個(gè)給定的基本政治事實(shí)，不論是打天下或者血緣繼承，君都并不必然具有德性和理性。而在家天下制度框架下，具有追求人間合理秩序之明確意向的儒生，則有德而無位。
    
     
    
    這樣的格局迫使儒生為著構(gòu)造和維持合理人間秩序的種種努力，圍繞著君展開，而走上“致君行道”之路。當(dāng)儒者親力親為，致君行道則為“得君行道”。然而，已經(jīng)居于主權(quán)者位置之皇帝，何以接受儒生？也即，如何馴服此主權(quán)者？此為儒家兩千年來所思考之核心問題。
    
     
    
    漢儒首先借助于天道主權(quán)論說，實(shí)現(xiàn)了致君行道之突破，如董仲舒天人三策之第一策云：
    
    臣謹(jǐn)案：《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。（《禮運(yùn)·禮記正義》）
    
     
    
    又漢儒谷永對(duì)漢成帝曰：
    
     
    
    臣聞：天生蒸民，不能相治。為立王者，以統(tǒng)理之。方制海內(nèi)，非為天子。列土封疆，非為諸侯：皆以為民也。（《谷永杜傳·漢書》）
    
     
    
    漢儒承續(xù)了華夏古典天道信仰，而將其予以豐富，籠罩整個(gè)人間。天為主權(quán)者，君之權(quán)位為上天所設(shè)。如此，君就應(yīng)對(duì)天負(fù)責(zé)，法天而治，并接受天之監(jiān)察。若君不能有效照顧民的利益，上天會(huì)發(fā)出警告，此即“災(zāi)異”。若君不聽，繼續(xù)殘害人民，就將成為孟子所說的“一夫”。天就會(huì)另擇治理者，此謂“天命”。民因此而獲得了“革命”權(quán)，治理權(quán)將因此而實(shí)現(xiàn)更替。
    
    儒者則掌握了解釋天意之專業(yè)技巧，因而理當(dāng)獲得君之尊重。現(xiàn)世的立法權(quán)與法律執(zhí)行權(quán)均應(yīng)由儒生行使。當(dāng)然，儒生行使的目的乃是為民。借助于天的主權(quán)，儒家得以致君行道，并與君分享治權(quán)。
    
     
    
    宋儒面對(duì)天道信仰幾乎崩壞的格局，不得不向心上用力，以理性的教誨說服君王行道。如程明道所說：“君道之大，在乎稽古正學(xué)，明善惡之歸，辨正邪之分，曉然趨道之正，故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣?！保ā渡系钭印ず幽铣淌衔募肪淼谝?，《二程集》，第447頁）儒生希望以道統(tǒng)支配政統(tǒng)，道之大本依然在于天，不過這個(gè)時(shí)候更多地呈現(xiàn)為道、理甚或良知。
    
     
    
    在上述兩種情形中，儒生均處于相對(duì)被動(dòng)的地位。原因在于，世間治理之基本框架是家天下。雖然天高于君，道統(tǒng)高于政統(tǒng)。但是，落實(shí)這種信念的制度并不堅(jiān)實(shí)，因而在事實(shí)上，政統(tǒng)總是高于道統(tǒng)，君占有治權(quán)，儒生最多只是分享而已。最嚴(yán)重的問題在于，君權(quán)獨(dú)大，讓天下人高度地虛化了。
    
     
    
    可以說，牟宗三先生關(guān)于中國固有治理模式之評(píng)估，大體上是可以成立的：“中國在以前于治道，已進(jìn)至最高的自覺境界，而政道則始終無辦法，”因而，“只有吏治，而無政治”。
    
    不過，如上所述，中國的政道其實(shí)經(jīng)歷過復(fù)雜變化：大道之行也，天下人享有主權(quán)。秦建立了皇帝主權(quán)。儒家進(jìn)入治理架構(gòu)之中，皇帝之主權(quán)受到天和道的控制，儒生在現(xiàn)實(shí)中分享了皇帝之部分治權(quán)。由此，天下人再度部分地凸現(xiàn)。這一點(diǎn)與天下人主權(quán)，為人民儒學(xué)之當(dāng)代展開埋下了伏筆。
    
     
    
    人民的出場(chǎng)
     
    
    自19世紀(jì)末以來，中國進(jìn)入“三千年未有之大變局”，過去150年間，國人致力于中國的現(xiàn)代國家之構(gòu)建。迄今為止，這也是中國最大的政治。而國人這一努力，不論政治傾向如何，均深受西方現(xiàn)代人民主權(quán)論之影響。
    
     
    
    人民（people）乃是現(xiàn)代治理秩序之神，人民主權(quán)（Popular sovereignty）說乃是思考現(xiàn)代治理秩序之政治哲學(xué)的核心概念。旨在探討現(xiàn)代治理秩序性質(zhì)和構(gòu)成的現(xiàn)代政治哲學(xué)、政治科學(xué)和法學(xué)，均圍繞此一概念展開。
    
     
    
    洛克綜合運(yùn)用自然狀態(tài)說、天賦人權(quán)論和社會(huì)契約論來論證政府的一切權(quán)力來自人民，并最終為人民所有。在《政府論》中，洛克首先預(yù)設(shè)了一個(gè)具有完整道德和政治能力的人民的存在。通過相互的同意，他們?yōu)樽约簞?chuàng)設(shè)了政府，而構(gòu)造了一個(gè)國家。在此過程中，同意至關(guān)重要：“政治社會(huì)的創(chuàng)始端賴于那些要加入和創(chuàng)立一個(gè)社會(huì)的個(gè)體們之同意（consent）；只要他們這樣聯(lián)合起來，就可以構(gòu)造他們認(rèn)為合適的那種形態(tài)的政府。”同意也意味著撤回同意之可能性。洛克強(qiáng)調(diào)，人民保有革命的權(quán)利，這一權(quán)利再清楚不過地顯示了政府權(quán)力由人民授予之性質(zhì)。
    
     
    
    洛克的理論，及與之結(jié)構(gòu)大體相同的盧梭的契約論，構(gòu)成現(xiàn)代國家的基本構(gòu)造性原理。在自然狀態(tài)中，人自然地享有自我治理的權(quán)利，每個(gè)人就是自己的主權(quán)者。換言之，洛克意義上的自然狀態(tài)本身是一種文明的狀態(tài)，洛克所討論的乃是政治社會(huì)或政府（Political Society and Government）的起源問題，因此，“自然狀態(tài)”也許應(yīng)當(dāng)叫做“自然社會(huì)”，在這里存在著財(cái)產(chǎn)權(quán)，存在著客觀規(guī)則及其強(qiáng)制執(zhí)行機(jī)制，存在著家庭及其他組織。
    
     
    
    生活在自然社會(huì)中的人們?yōu)榱税矊幒托腋＃瑢⒆约旱臋?quán)利委托給他們同意設(shè)立的政府。正是依據(jù)此一理論，美國憲法這樣開頭：“我們合眾國人民（We the People of the United States），為了構(gòu)造一個(gè)更完整的聯(lián)盟，樹立正義，確保內(nèi)部安寧，供應(yīng)共同防御，增進(jìn)普遍福利，保障我們自己和后代的自由之福，而為美洲合眾國制定和確立本憲法?！?
    
     
    
    人民既然居于主權(quán)者位置，則政府的一切權(quán)威、權(quán)力均需由人民明文授予，憲法就是政府成立的授權(quán)性文件。它授予政府以明確界定之權(quán)力的法律，它是政府一切權(quán)力的法律淵源，而憲法是由人民制定的，并且完全是為了人民的普遍的安全、自由和幸福而制定的。這樣的憲法當(dāng)規(guī)定，政府各個(gè)機(jī)構(gòu)中掌握權(quán)力者應(yīng)由人民選舉產(chǎn)生，尤其是權(quán)威最大的機(jī)構(gòu)，比如下議院。
    
    洛克的學(xué)說和英美的立憲實(shí)踐在人類歷史上率先實(shí)現(xiàn)了治理秩序的“古今之變”：在古典時(shí)代，政治體的主權(quán)可能在上帝，可能在模糊不清的共同體，現(xiàn)在則被異常清晰地界定為當(dāng)下存在著的人民，作為一個(gè)整體的人民。他們?yōu)榱俗非笞约旱男腋?，而理性地透過立約的方式設(shè)立政府，構(gòu)造一個(gè)平等的政治與文明共同體，此即現(xiàn)代國家。
    
     
    
    “人民”這個(gè)政治神學(xué)主體降入現(xiàn)世，則可呈現(xiàn)出多個(gè)面相，從而形成現(xiàn)代政治秩序中三個(gè)最重要的主體：
    
     
    
    第一，私法意義上的個(gè)體（individual）。自然狀態(tài)說和契約論隱含了自足的個(gè)體之存在，盡管對(duì)于其社會(huì)性，各學(xué)說有不同看法。由此形成現(xiàn)代政治秩序中至關(guān)重要的個(gè)人主義，及以此為基礎(chǔ)的自由主義。
    
     
    
    第二，憲法意義上的公民（citizen）。上述個(gè)體在日常公共治理活動(dòng)中與政府發(fā)生關(guān)系，或者彼此發(fā)生關(guān)系。這時(shí)，他們就呈現(xiàn)為公民。圍繞著公民之思考，形成了共和主義以及憲政主義。
    
     
    
    第三，政治性歷史—文化意義上的國民—民族（nation）。平等的個(gè)體共同生活在一起，通過政治紐帶，組成一個(gè)文化與命運(yùn)的共同體，這就是國民。作為一個(gè)共同體的國民與另一個(gè)國民相遇，就是民族。而國民—民族主義同樣是現(xiàn)代政治秩序中至關(guān)重要的觀念。
    
    現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)體系就是以人民為本，圍繞著這三個(gè)主體之性質(zhì)和活動(dòng)鋪陳展開的。
    
     
    
    儒家與現(xiàn)代治理秩序之脫節(jié)
    
     
    
     
    
    任何建立現(xiàn)代國家之努力，都不可能拒絕人民主權(quán)論。20世紀(jì)，中國經(jīng)歷多次建國，人民主權(quán)論已深深嵌入中國政治脈絡(luò)中，構(gòu)成一個(gè)最根本的現(xiàn)代政治傳統(tǒng)。
    
     
    
    辛亥革命爆發(fā)后，民國創(chuàng)建者立刻確認(rèn)現(xiàn)代國家之首要原理為人民主權(quán)，《中華民國臨時(shí)約法》第一條宣告：“中華民國由中華人民組織之。”第二條明文規(guī)定：“中華民國之主權(quán)，屬于國民全體?！币虼?，人民主權(quán)論乃是現(xiàn)代中國最為根本的政治共識(shí)。
    
     
    
    由此也就可以理解，此后所有憲法都承襲這一原則，盡管其用詞有所不同。
    
     
    
    從1923年《中華民國憲法》開始，人民主權(quán)論的憲法位置發(fā)生了微妙變化：該憲法第一章規(guī)定“國體”：第一條：“中華民國永遠(yuǎn)為統(tǒng)一民主國”。第二章方明確規(guī)定主權(quán)歸屬，即第二條：“中華民國主權(quán)，屬于全體國民。”
    
     
    
    這一格局為后來所有憲法承襲。1946年《中華民國憲法》序言稱：“中華民國國民大會(huì)受全體國民之付托……制定本憲法。”其第一條規(guī)定國體，第二條規(guī)定“中華民國之主權(quán)屬于國民全體?！?
    
     
    
    1949年《中國人民政治協(xié)商會(huì)議共同綱領(lǐng)》序言宣布：“中國人民由被壓迫的地位變成為新社會(huì)新國家的主人?！钡谑l規(guī)定：“中華人民共和國的國家政權(quán)屬于人民?！睋?jù)此所建立的國號(hào)之中有“人民”。1954年《中華人民共和國憲法》序言開篇說：“中國人民經(jīng)過一百多年的英勇奮斗，終于在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下……建立了人民民主專政的中華人民共和國。”1982年憲法對(duì)此有重大修改：“中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創(chuàng)造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統(tǒng)?！薄爸袊嗣瘛北惶鎿Q為“中國各族人民”。盡管如此，兩部憲法的前兩條是相同的，第一條：“中華人民共和國是工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的社會(huì)主義國家?！钡诙l：“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民?！?
    
     
    
    由此可以看出，人民主權(quán)原則乃是現(xiàn)代中國治理秩序之根本與普遍原則。故此，任何關(guān)心現(xiàn)代中國之優(yōu)良治理之理論、學(xué)說，必須基于這一原則展開。
    
     
    
    大多數(shù)現(xiàn)代中國的政治、社會(huì)理論，也正是這樣做的：孫中山的三民主義理論固然如此，共產(chǎn)黨的人民民主專政理論，自由主義的民主憲政理論，也都如此。這是一個(gè)公約數(shù)。也正是基于這些公約數(shù)，這些理論可以分別提出可行的整套制度設(shè)計(jì)方案，從而參與到中國的現(xiàn)代國家秩序之構(gòu)建過程中。
    
     
    
    儒家在這方面也進(jìn)行了艱苦的努力。最早清晰地意識(shí)到構(gòu)建現(xiàn)代國家之歷史必然性，并形成現(xiàn)代國家之完整藍(lán)圖的中國人，正是儒者康有為。他透過革命性地轉(zhuǎn)用儒家話語，接引現(xiàn)代國家構(gòu)建之種種制度。早在19世紀(jì)末，康氏就主張“君民合治”，背后就是人民主權(quán)論。
    
     
    
    戊戌變法失敗之后，儒家紳士仍有能力在20世紀(jì)初發(fā)動(dòng)憲政主義運(yùn)動(dòng)。梁?jiǎn)⒊?、張君勱、梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐?fù)觀、錢穆等先賢，對(duì)于儒家之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也都進(jìn)行了深入思考，并付諸政治與文化行動(dòng)。在他們的思想、實(shí)踐中，對(duì)于如何確立人民之主權(quán)地位，據(jù)此重建儒家理論，構(gòu)想理想秩序，進(jìn)行了大量探討。比如，梁?jiǎn)⒊?、張君勱深入討論過“國民”問題。徐復(fù)觀先生特別強(qiáng)調(diào)儒家的人民性。晚近以來大陸儒家也十分關(guān)注民主問題。
    
     
    
    特別值得討論的是牟宗三先生。先生指出，現(xiàn)代儒學(xué)之根本任務(wù)，就是開出民主。先生之新外王三書，尤其是《政道與治道》，專門為凸顯“政道”問題而作，而先生所說的政道也就是人民主權(quán)原則之確立。先生之坎陷說，也正是從道德上確立民主政治之可能性。
    
     
    
    但是，坎陷說恰恰預(yù)設(shè)了儒家與現(xiàn)代政治截為兩橛。而一旦形成了這樣的預(yù)設(shè)，溝通的努力注定了幾無成功的可能性。因此，《政道與治道》也只是提出了問題，并沒有展開實(shí)質(zhì)性論述。牟先生的興趣很快轉(zhuǎn)向，致力于接續(xù)和拓展“心性之學(xué)”。由此，儒家被系統(tǒng)地哲學(xué)化，而這一研究取向?qū)τ谕斫?0年儒學(xué)產(chǎn)生極大影響。等而下之者，哲學(xué)化的研究跌落為儒學(xué)哲學(xué)史的研究。
    
     
    
    儒學(xué)的這種思考、研究、言說取向，讓儒學(xué)從現(xiàn)實(shí)生活中退縮，而與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫節(jié)。這些年來，儒學(xué)盡管出現(xiàn)復(fù)興，但很多儒學(xué)研究者自限于個(gè)體的心性修養(yǎng)，即便談?wù)摴仓卫?，也只是?qiáng)調(diào)儒學(xué)在歷史文化方面的意義。儒學(xué)不關(guān)心現(xiàn)代國家秩序構(gòu)造與維系問題，對(duì)于國家最為重大的問題沒有進(jìn)行思考，提不出令人尊重的理念。這樣的儒學(xué)在自我“博物館化”。
    
     
    
    不滿于儒學(xué)這種現(xiàn)狀，蔣慶先生慨然提出“政治儒學(xué)”概念，推動(dòng)儒學(xué)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，重回構(gòu)造合理秩序之正道。人民儒學(xué)則希望更進(jìn)一步，在構(gòu)造中國的現(xiàn)代國家秩序的方向上進(jìn)行更為深入而具體的探索，讓儒學(xué)面向中國最為根本的問題，從而讓儒學(xué)重回生活與治理過程，并發(fā)揮其在歷史中所曾經(jīng)發(fā)揮的偉大作用。
    
     
    
    人民儒學(xué)：儒學(xué)面對(duì)人民
     
    
    人民儒學(xué)概念的提出以關(guān)于儒學(xué)、關(guān)于現(xiàn)代的兩個(gè)基本判斷為前提：第一，儒學(xué)之根本關(guān)懷，不只是心性修養(yǎng)，更不是學(xué)院哲學(xué)之運(yùn)思，而是完整的人間合理秩序之構(gòu)造。第二，現(xiàn)代秩序之根本要素在人民，20世紀(jì)中國一切憲制之首要原則是人民主權(quán)。儒學(xué)欲探討中國現(xiàn)代的合理秩序，不能不面向人民。如是，人民儒學(xué)正是儒學(xué)遭遇現(xiàn)代大問題后之唯一合宜形態(tài)。
    
     
    
    人民儒學(xué)所運(yùn)思之對(duì)象為構(gòu)建和維系中國的現(xiàn)代國家秩序之道。自孔子始創(chuàng)，儒家就以弘道為本，歷代儒者為此篳路藍(lán)縷，而探索華夏之道在不同歷史脈絡(luò)中之實(shí)現(xiàn)形態(tài)，而形成道學(xué)之統(tǒng)。此統(tǒng)于現(xiàn)代之根本議題是，何以構(gòu)建和維系中國的現(xiàn)代國家秩序。而現(xiàn)代國家秩序之本在人民主權(quán)，因此，這個(gè)時(shí)代的道學(xué)就是“人民儒學(xué)”。
    
     
    
    人民儒學(xué)希望推動(dòng)儒學(xué)實(shí)現(xiàn)一次出發(fā)點(diǎn)的根本轉(zhuǎn)向，從君王為本轉(zhuǎn)向人民為本。因此，人民儒學(xué)將致力于拓展“民道”，也即，人民主權(quán)原則將貫穿于儒學(xué)關(guān)于人間治理的全部思考中。
    
    由此，儒學(xué)之整個(gè)理念架構(gòu)可能都將發(fā)生重大變化。隨著人民成為儒家整體治理規(guī)劃之“首出庶物”者，儒學(xué)之整個(gè)理念架構(gòu)都將發(fā)生重大變化，這也就給當(dāng)代儒家提出幾乎層出不窮的研究議題。
    
     
    
    人民儒學(xué)絕不是簡(jiǎn)單地以儒學(xué)對(duì)接在成熟于西方的人民主權(quán)論上，拼湊古今、中西。人民儒學(xué)不拒絕西方理論與制度的啟發(fā)，也將致力于理解20世紀(jì)中國各部憲法之人民主權(quán)原則。但是，儒家價(jià)值和理念具有廣泛而豐富的內(nèi)容，由儒家出發(fā)，可對(duì)人民為本的現(xiàn)代政治哲學(xué)體系進(jìn)行中國化改造，并予以豐富、提升。由此，人民儒學(xué)也將基于儒家價(jià)值，重新構(gòu)思中國之現(xiàn)代秩序。
    
     
    
    尤其重要的是，現(xiàn)代中國雖然引入了人民主權(quán)原則，卻未必找到較為妥當(dāng)?shù)膶?shí)現(xiàn)形態(tài)。這是因?yàn)?，諸多現(xiàn)代制度設(shè)計(jì)者忽略了中國固有理念和制度。人民儒學(xué)或許可以構(gòu)想出合乎華夏之道、具有歷史文化正當(dāng)性的具體制度，人民儒學(xué)將令人民在華夏—中國之道中實(shí)現(xiàn)尊嚴(yán)與幸福。
    
     
    
    因此，人民儒學(xué)之根本思想取向在于，基于儒家立場(chǎng)，參考中國歷史之豐富經(jīng)驗(yàn)，對(duì)西人構(gòu)造之人民主權(quán)原則及它所支持的一整套現(xiàn)代秩序進(jìn)行“第二次思考”，在中國的人心、文化、現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)中，構(gòu)想中國這個(gè)超大規(guī)模的文明、政治與命運(yùn)共同體形成和維護(hù)現(xiàn)代優(yōu)良秩序之道。
    
     
    
    人民儒學(xué)議題舉隅
     
    
    人民儒學(xué)以人民為本，以儒家立場(chǎng)構(gòu)想中國的現(xiàn)代國家秩序，為儒家重新進(jìn)入合理秩序之構(gòu)造和維護(hù)的現(xiàn)實(shí)過程，提供信念、知識(shí)和道德的支持。這里提出一些筆者認(rèn)為較為重要、對(duì)于當(dāng)下中國而言也最為緊迫的議題。
    
     
    
    人民儒學(xué)的首要議題是以儒家義理詮釋和發(fā)展一種能夠保證人的尊嚴(yán)、幸福的政治神學(xué)。這里的關(guān)鍵是處理古典的天下人主權(quán)、天道主權(quán)與現(xiàn)代的人民主權(quán)論之間的關(guān)系，及其與20世紀(jì)憲法實(shí)踐中的人民主權(quán)之間的關(guān)系。在此過程中，需要厘清人民與天下人之異同，人民主權(quán)與天道主權(quán)之間的關(guān)系。在這樣的論證中，也許可以豐富人民之含義，進(jìn)而豐富、深化人民主權(quán)論。
    
     
    
    現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)個(gè)體之自利，儒學(xué)如何應(yīng)對(duì)這一問題？個(gè)體、自利在西方現(xiàn)代思想中實(shí)有豐富含義。借助于儒學(xué)，此豐富性或許可被揭示出來。由此，儒家或許可以發(fā)展出一種古老而又現(xiàn)代的倫理學(xué)，它承認(rèn)個(gè)體，而又賦予個(gè)體以內(nèi)在的社會(huì)性，從而為健全的治理秩序提供一個(gè)堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。
    
     
    
    人民儒學(xué)需要發(fā)展政治哲學(xué)。儒家之仁、克己、修身、君子等核心理念，完全可以成為現(xiàn)代公民養(yǎng)成之道。儒家的君子十分接近于共和主義之積極公民。如果確實(shí)如此，那么，人民儒學(xué)可以輕松地構(gòu)想公民之間聯(lián)合的機(jī)制等問題，也可以解決制度演變之動(dòng)力問題。
    
     
    
    關(guān)于政制，儒家相信，天生民，故主權(quán)在民。但是，人民不能直接治理，唯有具有維護(hù)秩序之能力的人，可以進(jìn)行有效治理，而給萬民帶來幸福。由此也就引發(fā)了“代表”問題。為此，儒家的“賢能政治”是具有理據(jù)的。但儒家對(duì)于人性幽暗面也有深入認(rèn)知，對(duì)于如何防止這些在位者濫用權(quán)力進(jìn)行了深入思考。人民儒學(xué)當(dāng)延續(xù)這些討論，一方面研究如何產(chǎn)生賢能型代表，另一方面也要研究，如何確保這些代表不至于濫用權(quán)力。
    
     
    
    人民儒學(xué)需要發(fā)展儒家的法律理論。人民儒學(xué)必然堅(jiān)持法律的人民性原則。后世儒家也一直主張，法律應(yīng)當(dāng)“則天道，緣人情”。而現(xiàn)代中國的法律體系建造過于迷信成文立法，忽略了其背后的超越性依據(jù)與人們之間自然形成的倫理。人民儒學(xué)將同時(shí)把天道、風(fēng)俗帶入法律領(lǐng)域，從而令法律真正服務(wù)于人民的生活，而不是凌駕于人民之上。
    
     
    
    人民儒學(xué)需要發(fā)展儒家式社會(huì)保障理論。儒家具有明顯的共同體主義，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者，皆有所養(yǎng)?！比嗣袢鍖W(xué)必定主張，福利保障制度也應(yīng)當(dāng)是人民中心的，由人民舉辦，人民受益。家庭在儒家義理中居于頭等重要的位置，首要的福利保障單位也正是家庭。接下來是各種自治的公益慈善組織，最后才是政府舉辦的福利保障體系。而鑒于歐美教訓(xùn)，政府的福利保障體系絕不能損害家庭傳統(tǒng)。
    
     
    
    人民儒學(xué)也需要發(fā)展政治的民族理論與重塑世界秩序的天下理論。華夏共同體從一開始就呈現(xiàn)為“天下”，借助于“文德”，也即華夏禮樂，也即文明的生活本身。而在構(gòu)造政治的天下共同體的時(shí)候，儒家始終堅(jiān)持“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”的原則。把這一原則運(yùn)用于當(dāng)代中國復(fù)雜的民族問題領(lǐng)域，對(duì)于中國的現(xiàn)代國家之構(gòu)建具有決定性意義。
    
     
    
    天下觀念也是一個(gè)世界秩序想象。儒家既重視夷夏之辨，也強(qiáng)調(diào)天下一家。華夏治理之道從一開始就是普遍主義的，始終把華夏置于天下框架中進(jìn)行思考。尤其是天下人主權(quán)論可從超民族國家的視野上思考天下秩序問題。
    
     
    
    由此可以看出，人民儒學(xué)的范圍十分廣泛，涵攝所有人文、社會(huì)學(xué)科。顯然，人民儒學(xué)不可能替代這些學(xué)科。人民儒學(xué)只限于為這些學(xué)科提供“元理論”，也即一個(gè)關(guān)于人際合作、道德生活、規(guī)則之治的基礎(chǔ)性理論。這些元理論共同的前提是儒家式人性理論或者天人之際理論。人民儒學(xué)首先探討這些前提性命題，換言之，人民儒學(xué)僅限于發(fā)揮經(jīng)學(xué)之功能。
    
     
    
    人民儒學(xué)之方法
     
    
    從方法上，人民儒學(xué)需走經(jīng)學(xué)之路。
    
     
    
    儒家學(xué)術(shù)界所流行的乃是儒家哲學(xué)思想史范式，近些年來正在興起的經(jīng)學(xué)似乎也主要集中于經(jīng)學(xué)史。人民儒學(xué)所思考的乃是中國的現(xiàn)代國家秩序之構(gòu)建問題，唯有一種新經(jīng)學(xué)能夠有效地承擔(dān)這一知識(shí)與道德任務(wù)。
    
     
    
    在中國曾經(jīng)存在了兩千年多年的經(jīng)學(xué)，不是哲學(xué)，也不是具體的人文或社會(huì)科學(xué)。經(jīng)學(xué)家以經(jīng)為本，面向現(xiàn)實(shí)，透過解經(jīng)思考現(xiàn)實(shí)。合乎天道、人情，具有歷史、文化正當(dāng)性的制度理想在此過程中自我呈現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)必有待于此，才可能形成健全的秩序。如此，制度可以變，道則不變。
    
     
    
    20世紀(jì)初，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)斷裂，知識(shí)分子直接以引自西方之人文與社會(huì)科學(xué)知識(shí)，為解決中國秩序問題之唯一正當(dāng)手段。知識(shí)分子以為，西人是以純粹技術(shù)型的現(xiàn)代知識(shí)構(gòu)造其現(xiàn)代秩序的。但這只是西方秩序之道中看得見的部分，而看不見的部分也許更為重要，那就是關(guān)乎道的神學(xué)與形而上學(xué)。
    
     
    
    百年中國歷史之曲折反復(fù)，就是因?yàn)椋瑳]有了經(jīng)學(xué)，人文與社會(huì)科學(xué)也就沒有穩(wěn)定的價(jià)值之錨，而隨著外部環(huán)境的變化及少數(shù)人心思的變化，大幅度搖擺。沒有經(jīng)學(xué)，整個(gè)觀念、思想、知識(shí)就是輕浮善變的。西方傳入的各種現(xiàn)代命題，因其新奇而被人們接受，并輕易付諸試驗(yàn)。今日中國之現(xiàn)代秩序殘缺不全，缺乏足夠穩(wěn)定性，存在大量失衡、扭曲、敗壞，中國人處于普遍的焦慮、緊張狀態(tài)，深層次的原因就是沒有經(jīng)學(xué)。沒有經(jīng)學(xué)，人們甚至無法想象，善究竟是什么，遑論構(gòu)造善的秩序。
    
     
    
    因此，今天，中國要完成現(xiàn)代國家秩序之構(gòu)建，中國人要給中國和人類想象更為美好的秩序，需要在現(xiàn)代環(huán)境中恢復(fù)經(jīng)學(xué)。人民儒學(xué)當(dāng)以經(jīng)學(xué)的方式呈現(xiàn)自身。通過在現(xiàn)代脈絡(luò)中詮釋六經(jīng)、十三經(jīng)，人民儒學(xué)將對(duì)于宇宙中人的地位，對(duì)于人性，對(duì)于人際聯(lián)合之基本機(jī)制，進(jìn)行深入思考，并呈現(xiàn)一系列關(guān)于秩序的元命題。
    
     
    
    具有明確道德和政治價(jià)值指向的人民儒學(xué)也可以賦予現(xiàn)時(shí)代的經(jīng)學(xué)以實(shí)體性內(nèi)容，令其進(jìn)入現(xiàn)時(shí)代最為根本的問題場(chǎng)域。人民儒學(xué)與新經(jīng)學(xué)同時(shí)成長，儒學(xué)才能重回生活與社會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，參與中國的現(xiàn)代國家秩序之構(gòu)建與維護(hù)過程中，從而恢復(fù)其在歷史上曾有的道學(xué)之位置。
    
        總之，人民儒學(xué)就是這個(gè)時(shí)代的道學(xué)、經(jīng)學(xué)。人民儒學(xué)面向現(xiàn)代秩序之本：人民，并致力于以人民主權(quán)原則重構(gòu)儒家的治理思想體系，把儒學(xué)帶回到構(gòu)建和維護(hù)現(xiàn)代國家秩序之問題場(chǎng)域中。人民儒學(xué)秉持構(gòu)造現(xiàn)代秩序的意向，立基于儒學(xué)價(jià)值和學(xué)理，進(jìn)入與人的生活、治理相關(guān)的所有重要領(lǐng)域，致力于發(fā)展一套以儒家核心價(jià)值為本的現(xiàn)代價(jià)值、思想和制度體系。
    
    
    “周雖舊邦，其命維新”。在我們看來，人民儒學(xué)是儒學(xué)的自新之道，人民儒學(xué)也將基于儒家立場(chǎng)探尋中國的維新之道。 
     
     
     
     
     
     
     
     
     
    人民主權(quán)與儒學(xué)的公共精神
    作者：任鋒（作者單位：中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院）
    來源:《文化縱橫》2012年第一期
    
    
    
    
    于秩序轉(zhuǎn)換中再造新民
    
     
    
    當(dāng)下中國，儒學(xué)局縮學(xué)院書齋，淪于一裝點(diǎn)學(xué)問，而人民謀田問舍，依違無定，二者相顧，似乎為兩不相干之事。而知識(shí)人士，慕西化則邯鄲學(xué)步，假保守乃抱殘守缺，食古不化與食洋不化，汩亂民心之病非一。欲解其惑，須溯其源。
    
     
    
    儒學(xué)的此種邊緣化處境，固然有其自身調(diào)理不適的原因，而外在之顛覆驅(qū)逐影響尤巨。最為煊赫者，應(yīng)歸于新文化運(yùn)動(dòng)之強(qiáng)力推手。此期中國思想界的激化浪潮大興，即今人所謂“全盤反傳統(tǒng)”者，將故國傳統(tǒng)與人民共業(yè)一刀兩斷，貽患無窮。如1916年陳獨(dú)秀撰《吾人最后之覺悟》《憲法與孔教》，提出國民“徹底之覺悟”，主張?jiān)趥惱砀締栴}上拋棄所謂“孔教”。陳氏面對(duì)民初以來的政治亂象，呼吁人民參與到共和立憲的大業(yè)中來，其訴求無需否認(rèn)。然而，他把解決這個(gè)問題的出路，放在打倒儒學(xué)的反傳統(tǒng)主義上，則過于粗莽躁烈。無視于儒家傳統(tǒng)的復(fù)雜性，陳氏一方面突出現(xiàn)實(shí)建制中如等級(jí)社會(huì)的不合時(shí)宜，夸大儒家思想如綱常說的流弊，簡(jiǎn)單教條地將儒學(xué)視為宗教迷信，另一方面曲解誣造，將公天下之禪讓制說成是“金匱石室”的私相禪授，片面依據(jù)“庶人不議”而批評(píng)儒學(xué)否認(rèn)民眾的參政議政權(quán)。至于仁義禮智信等儒家美德倫理，則輕描淡寫，稱其為普世價(jià)值，不足矜異?？傊?，在陳氏看來，孔子之道已成“失靈之偶像，過去之化石”，與著眼于共和國民的民國教育精神截然對(duì)立，必須廢黜。而正當(dāng)出路，只有將自由平等的人權(quán)信仰拿來代替之，才能解決共和立憲的根本問題。
    
     
    
    放寬眼界，讓我們超越新文化運(yùn)動(dòng)塑造的流俗常識(shí)，回顧之前一代的仁人志士，當(dāng)會(huì)發(fā)現(xiàn)此種常識(shí)的偏執(zhí)岐誤。在20世紀(jì)初的思想界中，可以《新民說》和《革命軍》為例，觀察他們對(duì)于儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民國之關(guān)系的深思熟慮。
    
     
    
    梁?jiǎn)⒊瑢懗捎?902年至1906年的《新民說》，在當(dāng)時(shí)輿論界領(lǐng)風(fēng)氣之先，形成了有力影響。在這部連續(xù)刊載的論說中，任公把握到了中國從一個(gè)王朝文明向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)型的中心命題，直指現(xiàn)代中國的元?dú)飧驹谟谧杂啥顫姷拿竦?、民智和民力。那么，如何養(yǎng)成造就這樣的人民？就在于梁任公的新民主張。所謂新民，涵括了關(guān)乎現(xiàn)代立國之道的多重關(guān)系命題，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代、道德與法度、民眾與精英等等?，F(xiàn)代立國之道，是梁?jiǎn)⒊壬谥髦蟹磸?fù)言及的首要關(guān)懷，如云“欲強(qiáng)吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道”，專言仁政“不足以語于立國之道”。這就關(guān)系到對(duì)于現(xiàn)代國家機(jī)理的理解。在梁任公看來，民族主義代表的民族建國是現(xiàn)代文明大勢(shì)所趨。而一個(gè)民族和國家，之所以能在世界自立維系，必定有其長期延續(xù)演進(jìn)的獨(dú)特精神。對(duì)于中國這個(gè)古老文明來說，現(xiàn)代立國之道在對(duì)待自身的傳統(tǒng)與現(xiàn)代理想的關(guān)系時(shí)，必須把握好二者之間的平衡。所謂新民，著眼于現(xiàn)代國民的養(yǎng)成，在傳統(tǒng)的繼承與改革上，主張“淬厲其所本有而新之”的因材而篤與“采補(bǔ)其所本無而新之”的變化氣質(zhì)，二者并行不悖。
    
     
    
    梁?jiǎn)⒊赋?，“吾所謂新民者，必非如心醉西風(fēng)者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，遂足以立于大地也”。對(duì)于構(gòu)成傳統(tǒng)的“數(shù)千年之道德、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗”，他清晰地意識(shí)到這個(gè)傳統(tǒng)的復(fù)雜多層，在“精義大理”和“末俗承流”間需要區(qū)分，在代表精華的賢哲大德與柔煦鄉(xiāng)愿的迂儒賤儒間需要區(qū)分。他積極肯定圣賢訓(xùn)示和祖先遺產(chǎn)的宏大、高尚，然而，在國族競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代世界需要加強(qiáng)傳統(tǒng)的薄弱環(huán)節(jié)，即人民參與建國的事業(yè)。因應(yīng)這一事業(yè)，需要養(yǎng)成現(xiàn)代國民的道德智力。這方面，公德的養(yǎng)成非常重要，同樣離不開對(duì)于傳統(tǒng)的選擇性處理。一方面，表彰傳統(tǒng)價(jià)值和德行中與現(xiàn)代公德呼應(yīng)相通的因素。如狂狷、乾德、有為中的進(jìn)取冒險(xiǎn)精神，克己自勝中的道德自由、往圣先賢使命感中的自覺自尊、孔子德行中的尚武勇敢；一方面，對(duì)于其中的不足和弊端進(jìn)行批評(píng)，提倡向西方文明學(xué)習(xí)。比如權(quán)利意識(shí)的不足、自由精神的不能暢發(fā)、忠于君甚于忠于國等等。對(duì)后一方面，任公明言“吾不敢怨孔教，而不得不深惡痛絕夫緣飾孔教、利用孔教、誣罔孔教者之自賊而賊國民也”，儒學(xué)精義被后世霸者偽儒歪曲利用，在專制統(tǒng)治下不能發(fā)揮本來功用，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)為現(xiàn)代國民揭明。
    
     
    
    《新民說》對(duì)于現(xiàn)代立國之道的闡發(fā)，重點(diǎn)在于主張國民自新，透過從自我到各種群體生活層次（家庭、鄉(xiāng)黨社團(tuán)和國家）的自治參與，確立行為規(guī)則，建立起融合傳統(tǒng)價(jià)值與自由精神的現(xiàn)代政治秩序。其潛在論式，可以說是儒家大學(xué)模式的現(xiàn)代更新，為“修齊治平”的治理規(guī)劃賦予了現(xiàn)代價(jià)值。從現(xiàn)代國民主體養(yǎng)成的視角切入，而展示出法治原則、自由共和原則如何在文明傳統(tǒng)基盤上奠立，其實(shí)是指示出了現(xiàn)代中國的秩序重建原理。這一點(diǎn)也反映在梁任公對(duì)于西方現(xiàn)代文明典范的闡發(fā)上，尤重盎格魯-薩克遜民族之政治精神，能夠在傳統(tǒng)道德、法律的基礎(chǔ)上養(yǎng)成穩(wěn)固有力之現(xiàn)代國民，能夠在學(xué)習(xí)外邦中發(fā)揚(yáng)充實(shí)本有之光明精神，最值得中國文明轉(zhuǎn)型效法。
    
     
    
    在20世紀(jì)之初，梁?jiǎn)⒊羁潭翡J地捕捉到了中國政治轉(zhuǎn)型的核心主題，而且能夠平允地處理傳統(tǒng)與外來文明的關(guān)系。他不僅反對(duì)抱殘守缺者，認(rèn)為這并不能真正守舊，更深具洞見地指出，各種激烈變革的主張不能成功，對(duì)于文明存續(xù)尤其有極深遠(yuǎn)重大的負(fù)面效應(yīng)。僅僅依靠引進(jìn)西方學(xué)說，以樹立新道德改造國民，這是對(duì)于文明秩序演進(jìn)的淺薄看法。“其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會(huì)之所以為養(yǎng)也，一旦突然欲以他社會(huì)之所養(yǎng)者養(yǎng)我，談何容易耶”，“夫仁人志士之言破壞者，其目的非在破壞社會(huì)，而不知‘一切破壞’之言，既習(xí)于口而應(yīng)于腦，則道德之制裁已無可復(fù)施，而社會(huì)必至于滅亡”。相應(yīng)提倡公德的主調(diào)，梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)不忘指出不能輕視私德，而儒學(xué)往昔注重之私德養(yǎng)成，其實(shí)乃包含了公德生長不可或缺的根基。這對(duì)于轉(zhuǎn)型時(shí)期政治人物和政治團(tuán)體的行動(dòng)倫理，又有著十分重要的意義，所謂“分業(yè)精密、團(tuán)結(jié)鞏固之機(jī)體……舍道德之感情，將奚以哉！將奚以哉！”若將儒學(xué)為主的道德傳統(tǒng)摒而棄之，最終將導(dǎo)致道德秩序的極度空虛和混亂，其間政治倫理的顛倒失范甚乃以惡為榮，勢(shì)必將國族陷于更為深重的文明危機(jī)中。按之其后百年的大革命浩劫，不得不為任公的卓遠(yuǎn)洞見而震撼。
    
     
    
    鄒容作于1903年的《革命軍》可以說是中國20世紀(jì)革命主義的經(jīng)典檄文。他同樣準(zhǔn)確地道出了中國文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的要義，即成為一個(gè)自由民主的現(xiàn)代民族國家。其特長在于將這個(gè)轉(zhuǎn)型的路徑鮮明標(biāo)識(shí)為一種帶有政治宗教色彩的革命主義，以革命為世界演進(jìn)的公理，以革命為國民進(jìn)步的天職。那么，此種革命國民、鄒容之新民，如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代理想之間的關(guān)系？這里鄒容的思想呈現(xiàn)出顯在和隱性兩個(gè)層次。從顯在的實(shí)質(zhì)性觀點(diǎn)上看，鄒容仍然保持了對(duì)于故國文明和儒家傳統(tǒng)的敬意。他積極評(píng)價(jià)二帝三王的政治，認(rèn)為堯舜政治與自由民主的現(xiàn)代精神相通不悖，是為“秦漢以前有國民”。從堯舜到孔孟儒家圣哲，實(shí)際上代表了中國文明的真正理想精神，這一點(diǎn)與秦制秦政代表的政治傳統(tǒng)極為不同。因此，鄒容提出，革命實(shí)際上是要“恢復(fù)我聲明文物之祖國”。排滿革命，不僅是驅(qū)除韃虜，更是理想政治文明精神的恢復(fù)。而鄒容構(gòu)想，在未來的國家建構(gòu)中這種精神還會(huì)發(fā)揮積極作用，如儒家平和政理對(duì)于革命激情的節(jié)制。在這一層面，鄒容與梁?jiǎn)⒊烧f相通，而與同時(shí)期劉師培在《中國民約精義》中體現(xiàn)出來的思維更為接近，都認(rèn)同故國歷史傳統(tǒng)中理想精神的現(xiàn)代民約價(jià)值。然而，我們還需注意到鄒容革命主義的另一面，即其蘊(yùn)含的普遍化、整體化和極端化的擴(kuò)張態(tài)勢(shì)。如鄒氏摯友章太炎指出的，革命不僅及于政體，而且指向宗教道德、學(xué)術(shù)思想等廣闊領(lǐng)域（“政教、學(xué)術(shù)、禮俗、材性”）。在鄒容論述中，更為鮮明強(qiáng)烈的對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治和文化的激憤批判（比如對(duì)于忠孝倫理、曾國藩等士大夫群體），極容易給人一個(gè)整體主義的革命直覺。這些態(tài)勢(shì)潛藏在《革命軍》中。當(dāng)現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)一步惡化而未能實(shí)現(xiàn)革命期許的高遠(yuǎn)理想時(shí)，革命易于趨向上升為一種徹底主義的呼喚。其迫切魯莽，將舉文明整體而求徹底廢黜，以換得一個(gè)徹底的新人新世界。而這就是后來新文化運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的陳式論調(diào)。
    
         
    
    儒家政治傳統(tǒng)中的公共精神
    
     
    
     
    
    由《新民說》與《革命軍》二例，可以看出20世紀(jì)初年的思想界仍能夠?qū)τ诂F(xiàn)代立國事業(yè)中的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型保持一個(gè)通達(dá)平正的立場(chǎng)，對(duì)于傳統(tǒng)的復(fù)雜性有明確自覺，對(duì)其現(xiàn)代相關(guān)性有辯證考量，沒有陷入全盤反傳統(tǒng)的激化狂飆之中。 今天，我們提出人民儒學(xué)，需要回溯到這種通達(dá)平正的視界原點(diǎn)，并反思其間的優(yōu)長缺陷，進(jìn)一步明確現(xiàn)代儒者在其中的規(guī)劃和擔(dān)當(dāng)。
    
     
    
    無論新民還是革命國民，都在揭示出現(xiàn)代政治中人民的出場(chǎng)或曰人民的降臨蘊(yùn)含著的秩序轉(zhuǎn)換大義。梁?jiǎn)⒊拿竦玛P(guān)切和鄒容的革命教育倡議，把握到了現(xiàn)代立國事業(yè)的根本在于民眾道德精神和政治主體身份的一種普遍覺醒。但是，需要特別指出，在話語效果的意義上他們當(dāng)年的論述透露出一種制造政治神學(xué)的修辭態(tài)勢(shì)。受西方人民主權(quán)論的刺激影響，他們的引介復(fù)述最容易傳達(dá)其中的政治神學(xué)意味，由西方的神權(quán)向人權(quán)巨變轉(zhuǎn)而為中國語境中的自黑暗向光明跳躍、地獄向天堂升騰。雖然他們都能辨識(shí)中國經(jīng)驗(yàn)中多層面理想與現(xiàn)實(shí)之間的張力，然而，對(duì)于晚清政治社會(huì)濃烈的、激憤的批判凸現(xiàn)出的主要是民權(quán)不張的黑暗現(xiàn)實(shí)，所謂時(shí)人國人之奴隸性，這就使得人民主權(quán)的呼喚更近似于一種從無到有的啟蒙頓悟、一種起死回生的超拔儀式。在鄒容的思想中，這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤其明顯。人民，經(jīng)過革命，是要實(shí)現(xiàn)從奴隸到主人的奇跡轉(zhuǎn)變，“使中國大陸成干凈土，黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂返魄，出十八層地獄，升三十三天堂……”；而倡導(dǎo)者則以一種先知的身份“執(zhí)盧梭諸大哲之寶幡，以招展于我神州土”。后來的國民性話語、解放敘事，翻轉(zhuǎn)于癲狂和深淵、黑暗舊社會(huì)與新人新世界之間，無不啟發(fā)于這里的政治神學(xué)意原。
    
     
    
    按此邏輯，人民立國很容易被視為一種與傳統(tǒng)秩序構(gòu)建截然不同甚至針鋒相對(duì)的活動(dòng)。傳統(tǒng)政治經(jīng)驗(yàn)也很容易被徹底否定，一筆帶過。如是，則人民立國將成為一個(gè)完全受外來理念和知識(shí)經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)的事業(yè)，失去自身立足的根據(jù)。在這個(gè)意義上，我們需要反思梁、鄒等前賢思考之不足。
    
     
    
    梁任公晚年作《先秦政治思想史》，坦承早期論學(xué)之“粗疏偏宕”，對(duì)于儒家政理之精髓又有新的闡發(fā)。然而總體上，對(duì)于故國政治文明的歷史和理念還需要更進(jìn)、重讀。一方面，從實(shí)踐政治經(jīng)驗(yàn)來看，對(duì)于儒家推崇的三代之治、儒家參與實(shí)踐之傳統(tǒng)政治，他們還沒有一個(gè)清晰準(zhǔn)確的解釋。特別是對(duì)于儒家的政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)如何在秦制代表的專制法度下曲折展開，梁、鄒等人都未能認(rèn)真剖析。簡(jiǎn)捷地用數(shù)千年專制政體就將其否定，不能使人認(rèn)識(shí)到儒家儒學(xué)孕育其中的理想動(dòng)力和積極作用；另一方面，從理念理論來看，也未能從一個(gè)秩序?qū)嵺`的角度對(duì)儒學(xué)有根本性的通盤發(fā)明。《新民說》偏重主體德行，并將儒學(xué)主體視作私德淵藪，《革命軍》言及堯舜之治僅僅略引其端。那么，儒家是否有一套自身的優(yōu)良政治理論，可以與公民國家秩序相發(fā)明，這一點(diǎn)并未充分發(fā)掘。
    
     
    
    以上兩方面，蘊(yùn)含在源遠(yuǎn)流長的博大經(jīng)籍之中，還需要今人努力認(rèn)真地繼承、整理并給以現(xiàn)代視野下的發(fā)明闡釋，才能有助于我們恢復(fù)自身文明政治的信念、智慧與技藝。限于篇幅，這里不能詳細(xì)說明，試撮要申論幾點(diǎn)：第一，三代之治尤其是堯舜之治，代表了公天下精神透過封建制實(shí)現(xiàn)共同治理的基本政治理念，發(fā)展出禪讓、選賢、井田、學(xué)校、巡狩等等一套機(jī)制，承認(rèn)人民的自我治理能力，注重民德民心，因而成為后世儒學(xué)的政治典范張本。其間，值得注重者，是天與人的不即不離關(guān)系。所謂“天工人其代之”、“天敘有典、天秩有禮”、“天視自我民視，天聽自我民聽”，都顯示出中國古老政治理性的特別表現(xiàn)形式，一方面尊崇天所代表的超越之維，另一面積極肯定人民對(duì)于天道的發(fā)現(xiàn)和表征角色，天不獨(dú)行而人無僭妄。天，在后世的天道或天理說中，更顯示出公共性精神根源的地位。所謂“以天地萬物為一體”的宇宙公共襟抱，在政治視野上涵括國家的世界主義與天下關(guān)懷，期望仁義秩序通貫天人人我，是我們?cè)诎l(fā)展現(xiàn)代儒學(xué)政治思維時(shí)應(yīng)特別注意的理想旨?xì)w。
    
     
    
    其次，儒者作為中國政治傳統(tǒng)的主要塑造者，本身彰顯出強(qiáng)烈的公共精神。自孔子以來的真儒者，無不懷有崇高的天命感，仁以為己任，自任以天下之重。除了引述三代，樹立后世大法典范，孔子本人置身政治實(shí)踐，一生游歷干君七十余，至其邦必聞其政?？梢哉f，儒家士君子將西周晚期以來國人參政的積極精神發(fā)揚(yáng)光大，乃至于孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的政治主張。秦以后，無論漢儒宋儒，都相當(dāng)程度上有效遏制了法家君主專制的消極傾向，追求與君主共治天下。這是對(duì)于三代公天下精神的偕時(shí)運(yùn)用，在宋儒猶然。近世新儒學(xué)因應(yīng)于平民社會(huì)的大勢(shì)，高揚(yáng)天理良知的憲則精神，注重公論公行，講求道統(tǒng)成憲，強(qiáng)調(diào)德性自由，汲汲于政治改革和社會(huì)重建，特別體現(xiàn)出儒家公共性的現(xiàn)代潛勢(shì)。梁任公在《新民說》中贊揚(yáng)東漢、宋世與晚明之民德高尚，僅就其民風(fēng)私德立言，其實(shí)背后也正映對(duì)著儒家經(jīng)世精神的高漲。儒家私德與公德大政之間不可裂視，也可窺一斑；第三，儒家政治傳統(tǒng)兼重治人治法。“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，儒家一方面注重政治主體多方面實(shí)踐能力的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)道德指引下的政治批判意識(shí)和抗議精神，同時(shí)注重政治行動(dòng)力的磨煉修養(yǎng)，主張知行合一不可僅以知識(shí)分子視之。另一方面，圍繞禮法秩序，結(jié)合三代之法、漢唐之法與王朝家法試圖發(fā)展出一套憲制理論，為政治主體的公共實(shí)踐提供法度保障和依托。這后一方面尤其需要我們發(fā)掘清理，特別是對(duì)于儒家法政與法家專制主義之間的長久博弈經(jīng)驗(yàn)?！皩?dǎo)之以德，齊之以禮”，決非純粹的道德感化政治，而是蘊(yùn)含了對(duì)于民眾生活秩序規(guī)則的尊重和順循，由此“敬事而信”方能立國立政。最后，儒家政治傳統(tǒng)講究經(jīng)權(quán)合一，于道之公共高明精神中注入時(shí)之大義，并非抱殘守缺、固步自封可語云。儒學(xué)能形成一個(gè)綿延兩千多年的偉大傳統(tǒng)，實(shí)在是由于歷代大儒賢哲能祖述憲章而洞察時(shí)勢(shì)，出于閭里鄉(xiāng)野而籌劃于廟堂陛階，以天下人之憂喜為憂喜，融弭貴賤上下而求一自得公道世界。
    
     
    
    儒家主導(dǎo)參與的政治傳統(tǒng)因此已經(jīng)由其公共性精神而包含了與現(xiàn)代人民政治相通的管道。三代公天下和漢宋共治天下的積極傳統(tǒng)，可以與現(xiàn)代的人民立國事業(yè)接榫貫通。在中國告別君主專制的消極遺產(chǎn)之后，儒學(xué)公共治理與人民政治的結(jié)合，可以說實(shí)現(xiàn)了儒家早已蓬勃活躍的內(nèi)在夙愿，并且可以為人民主權(quán)論增添更為深遠(yuǎn)寬廣的理念和經(jīng)驗(yàn)視野。人民儒學(xué)視野下的現(xiàn)代立國之道，可以構(gòu)思天理超越之公共性下對(duì)于人民公意的豐富填實(shí)，提防世俗主義民主論的獨(dú)斷我執(zhí)，在政體和治理結(jié)構(gòu)上處理好精英與民眾等諸種人民要素之間的關(guān)系。儒者共同體內(nèi)在于人民立國的事業(yè)之中，本身就是在人民內(nèi)部各種力量之間體認(rèn)傳達(dá)民意、示范文教文行，從而尋繹天則，求得一公共的宣示、檢驗(yàn)與傳播。而現(xiàn)代性情境中原子個(gè)體的孤獨(dú)無告、黨閥政治的偏執(zhí)沖突、民族主義的我族中心與人類宰制宇宙的荒涼踽行，也庶幾可以發(fā)現(xiàn)一些對(duì)治克化的資源。
    
     
    
    可以說，人民儒學(xué)一方面是儒學(xué)傳統(tǒng)面向現(xiàn)代立國事業(yè)開放，尋求自身的充分實(shí)現(xiàn)與調(diào)適升華，一方面是現(xiàn)代國民為自己的生活生命奠定穩(wěn)固文明的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，以求拓寬視野與提升境界。自中國進(jìn)入現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程，開始面臨三千年未遇之政治和文化危機(jī)，志士仁人不斷在古今中西的碰撞沖突間尋覓合適的解決途徑。直到今日，我們面臨的政治秩序和文化秩序的轉(zhuǎn)型仍然未競(jìng)其功。人民儒學(xué)逢此時(shí)勢(shì)，應(yīng)當(dāng)明確自己的歷史使命，即發(fā)揚(yáng)自任以天下之重的公共精神，積極參與現(xiàn)代中國的秩序重建。 
      
     
     
     
     
     
     
     
    人民儒學(xué)發(fā)微——開掘儒學(xué)的三大傳統(tǒng)
    作者：彭永捷（作者單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院/孔子研究院）
    來源:《文化縱橫》2012年第一期 
    
    
    
    “人民”是一個(gè)政治概念。在儒學(xué)的語言里，“人民”就是指“庶人”、“庶民”。李大釗在1918年發(fā)表的宣揚(yáng)蘇俄十月社會(huì)主義革命勝利的演說中，就以《庶民的勝利》為題。儒家所講的人民，特指區(qū)別于特權(quán)階層的普通大眾、沒有特權(quán)的社會(huì)基本成員。儒家看待社會(huì)政治關(guān)系有其眼光獨(dú)到之處，無論何種制度，何種社會(huì)，都不可避免地存在著享有特權(quán)的少數(shù)人和不享有特權(quán)的多數(shù)人，正像我們今天從不同制度的國家中所看到的那樣。儒學(xué)立足中正，稟持正義，基于最大多數(shù)人民的立場(chǎng)來追求正義。人民儒學(xué)是儒家學(xué)說的一種當(dāng)代形態(tài)，是當(dāng)代政治儒學(xué)的一個(gè)分支。人民儒學(xué)的特征，至少有這樣幾個(gè)方面：人民儒學(xué)是對(duì)儒家民本政治傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)；人民儒學(xué)是對(duì)華夏政治道統(tǒng)的接續(xù)和承載；人民儒學(xué)是對(duì)儒生民代傳統(tǒng)的承繼和發(fā)展。
    
     
    
    人民儒學(xué)是對(duì)儒家民本政治傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)
    
    
    儒家的政治傳統(tǒng)，是民本主義的政治傳統(tǒng)。有人曾向孔子學(xué)生子貢打聽孔子的師承，子貢的回答是，孔子繼承的是文、武之道，天下無道的時(shí)代，雖然時(shí)政背離文、武之道，然而文、武之道未墜于地，小大皆現(xiàn)，故圣人無常師，于一切事物中學(xué)習(xí)和體察文、武之道。什么是文、武之道？所謂文、武之道，就是興仁義之師，推翻暴政的傳統(tǒng)；是對(duì)商紂所以滅亡、周人所以興起的政治總結(jié)，即敬德和保民，要求統(tǒng)治者要自覺修其德，修己方能治人，率先垂范，以身為教，教化萬民，要求統(tǒng)治者愛護(hù)人民，“如保赤子”，（《尚書·康誥》）“視民如傷”。（《左傳·哀公元年》）
    
     
    
    商紂王篤信天命，認(rèn)為自己是上天所選，天命所歸，自己胡作非為，世人無奈我何，結(jié)果眾叛親離，兵敗身死。周人原為小邦，以仁、義立國，諸侯歸附，最終推翻商朝。這一政治巨變，對(duì)周人亦是甚為震撼，他們重新反省和詮釋天命，認(rèn)為人民乃上天所佑，上天是永遠(yuǎn)站在人民的一邊，而不是站在統(tǒng)治者的一邊；上天是為人民挑選統(tǒng)治者，而不是為統(tǒng)治者挑選人民。“天視自我民視，天聽自我民聽”，（《尚書·泰誓》，“民之所欲，天必從之”。（同上）天命靡常，皇天無親，惟德是輔，上天只選擇有德者居其位?！拔渫蹩松獭边@一歷史事件，確立了中國民本政治傳統(tǒng)，并由孔子對(duì)文武之道的繼承，確立了儒家的民本思想傳統(tǒng)。
    
     
    
    儒家很早就認(rèn)識(shí)到，人民是一切政治權(quán)力的來源，人民決定著政權(quán)的興亡。這是一個(gè)顛撲不破放之四海而皆準(zhǔn)的真理。荀子所引前人經(jīng)傳中，這樣描述人民的政治力量，“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚笆恕币部煞Q為“庶民”，指的就是人民。人民如水，有國者如舟。得到人民的擁護(hù)，統(tǒng)治得以延續(xù)；失去人民的擁護(hù)，統(tǒng)治就會(huì)終結(jié)。
    
     
    
    儒家認(rèn)為政治的目的就是為人民服務(wù)?！盀槿嗣穹?wù)”，這一為當(dāng)代人所知的政治宗旨，并不是當(dāng)代人的發(fā)明，而是中國古代政治的傳統(tǒng)。泛泛而論，由于政治的公眾性質(zhì)，一切政治都有為人民服務(wù)的性質(zhì)，任何統(tǒng)治，也都必須在一定程度上為被統(tǒng)治者提供服務(wù)。儒家認(rèn)為政治的根本目的就是實(shí)現(xiàn)“善政”，“善政”的內(nèi)容就是為人民服務(wù)，“德惟善政，政在養(yǎng)民”。（《尚書·大禹謨》）一切政治權(quán)力，必須服從于為人民服務(wù)。為人民服務(wù)，人民就擁護(hù)它。不為人民服務(wù)，為一小撮人服務(wù)而無視和損害人民的利益，人民就推翻它。歷代王朝更替，無違于此政治金律。
    
     
    
    《尚書》是記載政事的史書，是儒家的重要經(jīng)典?！渡袝酚涊d或追述的政治事件，未必盡合史實(shí)。然而，正如孟子所謂“盡信書，不如無書”，儒家對(duì)于《尚書》的整理和詮釋，表明了儒家的政治信仰和價(jià)值取舍。儒家愿意把古代政治的發(fā)展，詮釋為正義戰(zhàn)勝邪惡、光明戰(zhàn)勝黑暗、仁義戰(zhàn)勝暴虐的傳統(tǒng)。儒家于歷史的書寫和解讀中，繼承和塑造了一個(gè)興仁抗暴、修己為民的政治傳統(tǒng)。有人指責(zé)儒家歌頌的圣王，往往是“弒君”而違禮的反面典范，孟子的回答則是，商湯推翻夏桀，武王伐紂，是誅討為人民所拋棄的“一夫”（獨(dú)夫民賊），而不是弒君。儒家肯定人民有推翻暴政、革替天命的權(quán)利?！兑讉鳌氛J(rèn)為，湯武革命，是“順乎天而應(yīng)乎人”，即順乎天意，應(yīng)乎人情。
    
     
    
    儒家對(duì)政權(quán)合法性的理解，深合人民的需要，從而深入人心。以漢代為例，開國皇帝劉邦雖出身低微，但漢代人既不諱言劉邦的身份，也不由此而對(duì)劉邦表示不敬，在漢代人眼里，劉氏天下的合法性在于漢高祖斬白蛇而起義，推翻了暴秦。宋代則是另一個(gè)典型，趙宋天下的獲得，就不具有合法性，別人將孤兒寡母托付于趙匡胤，他卻導(dǎo)演了一出篡奪的把戲。這在天下士人眼里，趙宋政權(quán)不具合法性。為求得士人的承認(rèn)與合作，趙匡胤只好立下“誓不殺士大夫”的誓言，求得士人的支持。
    
     
    
    “政者，正也”。儒家認(rèn)為政治的本質(zhì)在于“中”，在于“正”，即追求和實(shí)現(xiàn)正義，不偏不倚，無過無不及。政治的關(guān)鍵，在于消除不公平，消除非正義。不公、不義產(chǎn)生的主要根源，在于擁有權(quán)力的權(quán)勢(shì)階層，對(duì)無權(quán)無勢(shì)的普通民眾的剝削壓迫，在于統(tǒng)治階層對(duì)權(quán)力的運(yùn)用脫離了正確軌道。儒家通過對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，對(duì)政治的本質(zhì)有著深刻的認(rèn)識(shí)，對(duì)于政治成敗的規(guī)律，有著正確的把握。他們準(zhǔn)確和深刻地認(rèn)識(shí)到，政治的關(guān)鍵在于統(tǒng)治階層端正自己，從而維護(hù)人民的利益。故而儒家提出，“為政以德”，以德治國，有國者端正自己，才能正人；己治，才能治天下；先明在我之明德，方能“明明德于天下”。儒家總是力圖使政治回到其應(yīng)有的正確軌道，當(dāng)一代政治實(shí)在是無可挽回、不可救藥時(shí)，儒家也會(huì)高舉“替天行道”的旗幟，掀翻桌子，一切從頭再來。
    
     
    
    儒家的政治理想，是讓政治在正確的軌道上運(yùn)行，從而最終達(dá)到天下“大同”的政治效果。儒家所追求的理想之治，是人民生活有充分保障的社會(huì)，老有所養(yǎng)，少有所安，鰥寡孤獨(dú)皆獲得照料的社會(huì)，而不是人民住不起房、看不起病、上不起學(xué)、吃不起藥的社會(huì)。儒家所追求的理想之治，是仁愛流布，正義公行的社會(huì)，人們尊老愛幼，相親相愛，而非人與人各自私自利，道德冷漠，相爭(zhēng)相斗的社會(huì)。儒家所追求的理想之治，是選賢與能，德才兼?zhèn)涞娜诵惺构矙?quán)力的社會(huì)，而不是勛貴分贓、權(quán)勢(shì)橫行，以“公天下”之名而行“家天下”之實(shí)的社會(huì)?？涤袨?、孫中山、毛澤東，當(dāng)他們把西方社會(huì)政治學(xué)說引入中國的時(shí)候，都沒有放棄對(duì)中國人千百年來大同理想的追求，都把他們所稟持的主義當(dāng)作追求大同理想的具體形式。我們當(dāng)代人也需要回歸中華民族的價(jià)值理想，反省和展望中華民族的政治追求。孔子曾以“北辰”（北極、北斗）來比喻領(lǐng)導(dǎo)者“為政以德”對(duì)于人民的引領(lǐng)作用，大同理想就是中華民族的政治“北辰”，它起著導(dǎo)航的作用，指引著我們追求和前進(jìn)的目標(biāo)與方向。
    
     
    
    儒家不只是些“祖述堯舜”、取法三代的理想主義者，同時(shí)也是“憲章文武”的務(wù)實(shí)主義者，他們將唐虞三代“天下為公”的理想，和“選賢與能”、匡正君權(quán)的制度結(jié)合起來，通過儲(chǔ)君制度、保傅制度、薦舉與科舉制度、宰相制度、諷諫制度、經(jīng)筵制度等，竭盡其想象，制約權(quán)力、監(jiān)督權(quán)力、防范權(quán)力。當(dāng)政治權(quán)力失去控制而流于邪惡的時(shí)候，儒家主張推翻暴政，使權(quán)力重新回歸為人民服務(wù)。
    
     
    
    自禮崩樂壞后，關(guān)于天下治道的探索，有戰(zhàn)國之“百家爭(zhēng)鳴”，有秦之法家，有漢初之黃老，至漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”時(shí)方求得個(gè)長久之道。儒學(xué)之所以終被定于一尊，和儒學(xué)最具有人民性、最準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到政治的實(shí)質(zhì)和政治運(yùn)行的基本規(guī)律是分不開的，換言之，儒學(xué)是革命性和科學(xué)性的統(tǒng)一：儒學(xué)的革命性表現(xiàn)為其強(qiáng)烈的人民性和濃厚的民本傳統(tǒng)，儒學(xué)的科學(xué)性表現(xiàn)為其對(duì)政治本質(zhì)及其運(yùn)行規(guī)律的準(zhǔn)確而深刻的把握和認(rèn)識(shí)。
    
     
    
    人民儒學(xué)從屬于當(dāng)代政治哲學(xué)，當(dāng)代政治哲學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)政治思想史的重新認(rèn)識(shí)，將滌除潑在儒家傳統(tǒng)上的種種污水，認(rèn)識(shí)并發(fā)揚(yáng)儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)的政治價(jià)值。當(dāng)代的政治哲學(xué)研究，從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，當(dāng)鄙視和摒棄種種以妖魔化傳統(tǒng)而將自身打扮為光榮、偉大、正確的做法。不能對(duì)儒家傳統(tǒng)做出客觀、公允的評(píng)價(jià)，不能去除對(duì)儒家傳統(tǒng)的丑化和抹黑，也就無法向世人合理地說明，一個(gè)有著數(shù)千年文明和深厚儒家文化傳統(tǒng)的中國，在過去的20個(gè)世紀(jì)中，是如何在世界上領(lǐng)先了18個(gè)世紀(jì)，也無法向世人合理地說明，一個(gè)嶄新中國的重新崛起，支撐其崛起背后的民族精神和文化傳統(tǒng)是什么！
    
     
    
    作為當(dāng)代儒學(xué)的人民儒學(xué)，是對(duì)儒家民本政治傳統(tǒng)的繼承，是對(duì)儒家學(xué)說人民性的堅(jiān)持。無論人民儒學(xué)探尋當(dāng)代政治的何種可能轉(zhuǎn)型與何種通達(dá)路徑，都將以人民為政治的最高原則和最高信仰，以人民為政治的出發(fā)點(diǎn)和政治的最終歸宿。儒家的民本傳統(tǒng)，在人民儒學(xué)中也將得到新的發(fā)揚(yáng)，儒家的民本傳統(tǒng)不再局限于為人民服務(wù)，替民行道，而更體現(xiàn)為人民自主行道、民自行道，從民主政治的角度，重新詮釋和實(shí)踐“民為邦本，本固邦寧”。人民儒學(xué)的一個(gè)任務(wù)，即是探索人民主權(quán)的理論，在實(shí)踐中如何落實(shí)和確保人民和主權(quán)的真正合一。
    
     
    
    人民儒學(xué)是對(duì)華夏政治道統(tǒng)的接續(xù)和承載
    
    
    什么是華夏的政治道統(tǒng)？道統(tǒng)由“道”和“統(tǒng)”構(gòu)成。道是政治恪守的根本原則，統(tǒng)是維系和傳遞這一原則的人物譜系。先秦的不同學(xué)派分別從各自角度去總結(jié)華夏的政治道統(tǒng)?！独献印窇涯畹氖恰靶衙瘛睍r(shí)代，希望回到民“無知”、“無欲”的古樸社會(huì)，以“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，解釋為古代的政治道統(tǒng)。法家則從古代政治傳統(tǒng)中吸收了以刑殺治天下的“刑治”傳統(tǒng)。儒家推崇的是“天下為公”的唐虞禪讓，以仁民、保民為政治道統(tǒng)，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（《孟子·梁惠王上》）唐代大儒、古文運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖韓愈以“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，（《原道》）將儒家倡導(dǎo)的“仁義”確定為儒家的政治道統(tǒng)。這些學(xué)派的競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果，說明古代先民經(jīng)過長期的政治實(shí)踐和歷史檢驗(yàn)，終將選擇儒家以仁愛、仁政、王道對(duì)華夏政治道統(tǒng)的總結(jié)和詮釋，而舍棄了道家的愚民主義和法家的刑殺主義，而傳授這一人間正道思想譜系的代表人物，在孔子以前則是堯、舜、禹、湯、文王、武王和周公這些“圣王”。
    
     
    
    華夏的政治道統(tǒng)是仁愛的道統(tǒng)。夏、商、周三代禮樂文明一脈相承。禮者，“尊尊親親”，反映的是宗法與血緣關(guān)系?？鬃佑谧诜ㄅc血緣之中，發(fā)見了“仁”?！叭收?，愛人”，仁是基于血緣親情而生發(fā)出來的對(duì)親人的愛。仁愛基于血緣親情，故而是自然而然的，這是愛心的根源，也是道德的根芽。仁愛基于血緣親情，故而也存在著局限。孔子以“忠恕”作為“為仁之方”，即實(shí)踐仁愛的方法，推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，將心比心，把血緣關(guān)系之外的人和事納入到血緣親情中來處理，從而超越血緣的局限，“四海之內(nèi)皆兄弟也”，由仁愛出發(fā)而達(dá)至“泛愛眾”。儒家倡導(dǎo)愛由親始，但超越血緣親情，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”?？鬃佑扇蕫鄱珜?dǎo)的“泛愛”，在韓愈那里表述為“博愛”，在宋儒張載那里表述為“兼愛”，“民吾同胞，物吾與也”，百姓是我的同胞，萬物是我的伙伴。
    
     
    
    華夏的政治道統(tǒng)是仁政的道統(tǒng)。在孔子眼里，一個(gè)實(shí)行仁民愛物的政治國度，必將是“近悅遠(yuǎn)來”，四方來朝的國度，對(duì)內(nèi)得到人民的擁護(hù)，具有無比堅(jiān)實(shí)的凝聚力，對(duì)外受到國際的仰慕，具有令人艷羨的吸引力。在孟子那里，古代圣王以實(shí)踐昭示的政治道統(tǒng)，即是實(shí)行仁政的政治道統(tǒng)。先王具有的“不忍人之心”，也就是人皆有之的“惻隱之心”，惻隱之心恰是仁愛的開端和肇始。以不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政，故而作為取法對(duì)象的先王之政，并不是以技術(shù)的、工具的或手段的方式，給予百姓些許小恩小惠，而是對(duì)人民懷有真情實(shí)感，對(duì)人民的苦難和不幸感同身受，亦即古人所謂“視民如傷”、“如保赤子”之義。對(duì)于那些尚不明這政治事理的統(tǒng)治者，孟子周游列國，向各諸侯國國君一一曉喻這顛撲不破的政治信條和永恒價(jià)值，對(duì)于賊仁賊義、殘暴無道的統(tǒng)治者，孟子主張就有道以伐無道，吊民伐罪，救民水火。仁政思想是儒家人民性的體現(xiàn)，是從人民立場(chǎng)出發(fā)對(duì)于有國者的政治要求。筆者不贊同將仁政思想簡(jiǎn)單歸結(jié)為政治上的威權(quán)主義。仁政思想在歷史的不同階段、國別的不同空間有不同的實(shí)踐方式，仁政并不直接等同于這些形式本身，仁政只是政治的指導(dǎo)原則和反映人民利益的政治要求，在當(dāng)今時(shí)代，人民儒學(xué)的任務(wù)即是探索實(shí)現(xiàn)和保障仁政的最佳實(shí)踐方式。
    
     
    
    華夏的政治道統(tǒng)是王道的道統(tǒng)。以德勝者王，以力勝者霸。儒家立足于仁義之道，強(qiáng)調(diào)修明內(nèi)政以服遠(yuǎn)人，強(qiáng)調(diào)推行仁義以對(duì)抗不仁不義。儒家對(duì)國際事務(wù)的價(jià)值判斷，是人權(quán)高于主權(quán)，對(duì)人權(quán)的維護(hù)是出自真實(shí)目的，而不是以人權(quán)為幌子而行干涉、侵略他國之實(shí)。齊國想伐燕國，齊國的國君問政于孟子，孟子的回答是可以出兵討伐，前提是征詢齊國的人民和燕國的人民，假如齊國的人民皆曰可以，燕國的人民也皆曰可以，那齊國伐燕則相當(dāng)于商湯伐桀、武王伐紂，屬于吊民伐罪，解民倒懸，并無不可；反之，則屬于侵凌他國，違背正義。當(dāng)今帝國主義對(duì)弱小國家的頻頻侵略，問題并不在于人權(quán)高于主權(quán)，而在于將這一思想作為美化侵略的幌子，將這一思想虛偽化。人民儒學(xué)從仁愛、仁政和王道的高度出發(fā)，既捍衛(wèi)國人的人權(quán)，也捍衛(wèi)世界人民的人權(quán)。人民儒學(xué)反對(duì)一切不義，反對(duì)一切對(duì)人權(quán)的踐踏和侵害，反對(duì)一切躲在主權(quán)下對(duì)人權(quán)的犯罪。
    
     
    
    在孔子以前，繼承道統(tǒng)的“圣王”，他們擁有最高權(quán)力，同時(shí)也是人民推選出來的代表，他們身上實(shí)現(xiàn)了政統(tǒng)與道統(tǒng)的合一，是“德”與“位”的統(tǒng)一，所謂“有德者必有位”，“有位者必有德”?？鬃铀幍臅r(shí)代，恰逢天下無道的時(shí)代，時(shí)人慨嘆“天下之無道也久矣”，認(rèn)為孔子的出現(xiàn)，是“天將以夫子為木鐸”，如同警鐘一樣喚醒沉淪和迷茫中的世人。以“祖述堯舜，憲章文武”為職志的孔子，替代了古代的圣王，成為道統(tǒng)的繼承者?？鬃佑械露鵁o位，被漢代人尊為素王，成為道統(tǒng)的繼任者，成為至善的化身。按韓愈在《原道》中的說法，孔子以上是圣王的時(shí)代，仁義之道見之于圣王行事，孔子而下乃圣人之時(shí)代，孔子有德無位，仁義之道見之于圣人之言論思想。中國政統(tǒng)與道統(tǒng)的分離，也未必不是一件好事，它提供了權(quán)力與真理之間的張力，帝王擁有權(quán)力卻不掌握真理，儒家掌握真理卻不擁有權(quán)力。君臣以義合，是按照道義結(jié)合在一起，而道義便是儒家手里掌握的真理、承繼的道統(tǒng)，這是帝王與儒者合作的政治基礎(chǔ)和道義基礎(chǔ)。權(quán)力如果想擁有真理，既不能壟斷真理，也不能制造真理，必須服膺真理，向真理低頭，接受儒學(xué)的馴化。儒者以智珠在握、真理在手的態(tài)勢(shì)，以稟持的道統(tǒng)為優(yōu)勢(shì)，匡正政治，“格君心之非”。
    
     
    
    當(dāng)代儒學(xué)仍然要接續(xù)和承載華夏道統(tǒng)，構(gòu)筑起防犯權(quán)力濫用的話語堤壩，以華夏道統(tǒng)批評(píng)權(quán)力、匡正權(quán)力、馴服權(quán)力。數(shù)千年?duì)N爛的歷史和儒家兩千余年的政治實(shí)踐，帶給當(dāng)代儒者的不是政治的和思想的包袱，而是寶貴的思想財(cái)富。儒者手里握有的是一個(gè)古老民族最寶貴的經(jīng)驗(yàn)、最睿智的訓(xùn)條、須臾不可離的常道。當(dāng)代的儒者，亦須像歷史上的每一代儒者一樣，無論處于何種世道，都要向世人昭示真理、呼喚真情、回歸常道。正如朱子后學(xué)對(duì)道統(tǒng)存續(xù)所感悟到的，“道待人而后傳”。儒者有傳道之責(zé)，儒學(xué)之所以于衰微、噩難中一再興起，就在于它講述的是人間正道，且“代有儒生傳道統(tǒng)”。傳續(xù)道統(tǒng)是每代儒者不能推卻的歷史使命。
    
     
    
    人民儒學(xué)是對(duì)儒生民代傳統(tǒng)的承繼和發(fā)展
    
     
    
    按胡適的解釋，“儒”者，從人從需；需者，柔也。故，儒者，柔人也。孔子或許是因?yàn)樯倘酥笠?，還保存著失卻天下謹(jǐn)慎自處的“柔人”之風(fēng)，奉行的是“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”以及“天下有道則現(xiàn)，無道則隱”的處世之道。然而，懷有強(qiáng)烈仁愛之心的孔子，于亂世之中畢竟不能安心做個(gè)隱伏于鄉(xiāng)野的旁觀者。“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？”人除了和人生活在一起，沒有別的選擇。孔子雖然也感慨“道不行，乘桴浮于?！?，然而終究是“知其不可而為之”。像孔子一樣，歷代儒者擔(dān)負(fù)著華夏民族的優(yōu)秀道統(tǒng)，而這道統(tǒng)則是以仁愛為懷，以人民為本，儒者天然就和人民結(jié)合在一起。
    
     
    
    在傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，儒林引導(dǎo)著天下輿論，代表著在野的清議力量，對(duì)在位的權(quán)力給予監(jiān)督和品評(píng)。儒生也是天然的民代，以讀書人的身份，體會(huì)和反映民瘼，為民請(qǐng)命?？梢哉f，儒士階層自古以來就是“公共知識(shí)分子”，因?yàn)槿迳A持著道義，認(rèn)為道大于君，儒者從道不從君，同時(shí)儒生也以道義作為自己行事處世的原則，“君子謀道不謀食”、“君子喻于義”，是一個(gè)擔(dān)當(dāng)社會(huì)道義的階層。當(dāng)代的儒家亦應(yīng)承繼傳統(tǒng)儒家“鐵肩擔(dān)道義”的優(yōu)秀傳統(tǒng)，繼承稟持社會(huì)正義，時(shí)刻站在道義的一方，時(shí)刻胸懷浩然正氣。
    
     
    
    當(dāng)代社會(huì)相較于傳統(tǒng)社會(huì)，人們受教育的權(quán)利得到廣泛的尊重，受過良好教育的人士在社會(huì)中的比重也大幅增加，這就為儒家公共知識(shí)分子隊(duì)伍的擴(kuò)大提供了條件。一切受過教育的人，一切讀書人，都有可能成為儒家公共知識(shí)分子，都可以稟持和維護(hù)社會(huì)正義。又由于網(wǎng)絡(luò)的普及，中國已成為世界上網(wǎng)絡(luò)用戶最多的國家，一切網(wǎng)民都可以以網(wǎng)絡(luò)為工具，加入到這樣一個(gè)維護(hù)社會(huì)道義的隊(duì)伍中來。泛言之，當(dāng)代社會(huì)的一個(gè)走向是建設(shè)公民社會(huì)，公民社會(huì)的形成及成熟，將使得儒家的民代傳統(tǒng)深入人心，人人都參與社會(huì)治理，人人都參與公益，人人都維護(hù)公義。
    
     
    
    當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)問題，較之于傳統(tǒng)社會(huì)，又呈現(xiàn)高度復(fù)雜的特點(diǎn)，往往需要綜合運(yùn)用各種知識(shí)部門，另一方面，當(dāng)代的學(xué)科體制、人材培養(yǎng)和知識(shí)生產(chǎn)又呈現(xiàn)高度分化的特點(diǎn)，社會(huì)問題的診治與解決，往往需要人文、社會(huì)、自然諸領(lǐng)域的學(xué)者與行動(dòng)者廣泛結(jié)盟，共同協(xié)作。當(dāng)代的儒學(xué)亦將突破哲學(xué)或思想史研究的狹隘領(lǐng)域，成為知識(shí)階層的普遍信仰與普遍立場(chǎng)。當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展路向，即是將儒家思想和儒家傳統(tǒng)，與知識(shí)階層、與市民社會(huì)、與公民社會(huì)充分結(jié)合在一起。
    
     
    
    儒家與當(dāng)代社會(huì)的有機(jī)結(jié)合，是當(dāng)代社會(huì)向儒家傳統(tǒng)回歸的過程，也是儒家在當(dāng)代重新建制化的過程。儒家失去了曾經(jīng)結(jié)合在一起的皇權(quán)體制、科舉制度、家族結(jié)構(gòu)，但儒家失去的只是一些歷史形式，儒家有機(jī)會(huì)去面臨許多新穎的社會(huì)結(jié)構(gòu)和組織方式，例如儒家可以和網(wǎng)絡(luò)結(jié)合，可以和民間社會(huì)結(jié)合，儒家可以有儒教的形式。北宋儒者冀望于“得君行道”，共治天下；明代儒者對(duì)朱明王朝專制政治極其失望，不再幻想“得君行道”，深入民間社會(huì)，與販夫走卒打成一片，力求“覺民行道”。儒家為求得道統(tǒng)行于世，既有“應(yīng)帝王”，又有“人間世”。當(dāng)代社會(huì)是一個(gè)逐漸走向開放、包容、自治的社會(huì)，當(dāng)代社會(huì)為儒家的回歸與復(fù)興提供了廣闊的社會(huì)空間，尤其是民間社會(huì)為儒家傳統(tǒng)的回歸與發(fā)揚(yáng)提供了廣闊而生動(dòng)的舞臺(tái)。
    
     
    
    儒家在當(dāng)代社會(huì)的展開，在某種程度上，仍是按照康有為探索的道路展開?？涤袨殚_出的三條道路分別是：儒學(xué)、儒術(shù)和儒教。儒學(xué)是儒家學(xué)說的義理核心，儒術(shù)在當(dāng)前就是儒家政治哲學(xué)的方向，儒教就是建制化的宗教方向。儒術(shù)是儒家思想落實(shí)于社會(huì)的方式，儒教是儒家傳統(tǒng)落實(shí)于人心的方式，儒學(xué)則是闡釋圣賢遺旨和解決儒術(shù)與儒教問題的學(xué)術(shù)方式。當(dāng)代儒家介入社會(huì)，既可以有“上行路線”：通過儒術(shù)的方式，參與社會(huì)的變革，推進(jìn)政治體制朝合乎人性、合乎人民、合乎道義的方式行進(jìn)，參與公民社會(huì)的建設(shè)；也可以有“中行路線”：加強(qiáng)儒學(xué)理論的建設(shè)和建構(gòu)，以儒學(xué)的再詮釋、再闡發(fā)、再建構(gòu)來回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)，推進(jìn)儒林及儒林團(tuán)體的形成和建設(shè)，鑄造一支承繼道統(tǒng)、擔(dān)當(dāng)儒道、克己修身、經(jīng)邦濟(jì)世的儒者隊(duì)伍；還可以有“下行路線”：深入民間社會(huì)，推行儒家倫理，推行儒家教化，重整民間社會(huì)，重建禮儀之邦。
    
    
        張載留下有名的橫渠四句“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，成為儒家知識(shí)分子的人生格言。當(dāng)代儒學(xué)亦應(yīng)沿著前人開辟的道路，體察天地仁生之心，確立生民與天地相參而“立人極”之人倫日用之道，繼往圣之仁義之學(xué)，探索和追求通往大同盛世之路。
    
      
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