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    守先待后，創(chuàng)造轉(zhuǎn)化
    ——郭齊勇教授學(xué)術(shù)訪談錄
    作者：郭齊勇 張錦枝[1]
    
     
    
    一、親親相隱與《〈儒家倫理新批判〉之批判》
    
     
    
    張錦枝（以下簡(jiǎn)稱“張”）：郭老師，您好！2002年前后，劉清平先生發(fā)表數(shù)文批評(píng)儒家血親倫理是導(dǎo)致徇情枉法和任人唯親等腐敗現(xiàn)象的溫床，認(rèn)為儒家以家庭私德凌駕于社會(huì)公德之上，是社會(huì)缺乏公德的深層文化根源。您首先回應(yīng)，認(rèn)為親人之間檢舉告發(fā)有違倫常，損傷維系家庭和社群倫理的最基本的紐帶，強(qiáng)調(diào)天理人情的儒家倫理不脫離具體性和歷史性，但具有永恒的價(jià)值。爾后，您與楊澤波、龔建平、丁為祥先生等與劉清平、穆南珂、黃裕生先生等展開了論戰(zhàn)。2004年，您收錄雙方論戰(zhàn)的文章以及不在此間發(fā)表但與此論題相關(guān)的海內(nèi)外學(xué)者的論文，匯編成《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》論文集。[2]此間哲學(xué)界、法學(xué)界陸續(xù)有相關(guān)討論。2006年，鄧曉芒先生就此問(wèn)題重新探討，胡治洪、丁為祥、龔建平、陳喬見、林桂榛先生等繼續(xù)回應(yīng)，雙方就如何評(píng)價(jià)“親親相隱”及儒家倫理、《游敘弗倫》篇解讀、中西方容隱制度及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的評(píng)價(jià)等問(wèn)題繼續(xù)展開討論。2010年，鄧曉芒先生收錄辯論文章及其對(duì)牟宗三的批評(píng)論文，出版《儒家倫理新批判》。2011年，您收錄回應(yīng)文章及他人的相關(guān)文章，編成論文集《〈儒家倫理新批判〉之批判》。
    
    
    2011年8月，中國(guó)人大網(wǎng)《刑事訴訟法修正案（草案）》正式將“親親相隱”納入議案，予以公布?！缎拚浮返诹藯l規(guī)定：
    
    
    增加一條，作為第一百八十七條：“經(jīng)人民法院依法通知，證人應(yīng)當(dāng)出庭作證。證人沒有正當(dāng)理由不按人民法院通知出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外?！?
    
    
    《修正案》對(duì)于為何增加此條給予的說(shuō)明是：“考慮到強(qiáng)制配偶、父母、子女在法庭上對(duì)被告人進(jìn)行指證，不利于家庭關(guān)系的維系，因此，規(guī)定被告人的配偶、父母、子女除外?！蔽蚁嘈拍弥耸潞螅欢〞?huì)感到很欣慰，請(qǐng)您就此談?wù)勏敕ò伞?
    
     
    
    郭齊勇（以下簡(jiǎn)稱“郭”）：多年以來(lái)，我不斷著文呼吁修改現(xiàn)行刑法、刑事訴訟法、民法、民事訴訟法、行政訴訟法、刑事訴訟規(guī)則等鼓勵(lì)親人相互告發(fā)的相關(guān)條款，這些條款中，階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的痕跡很重，修改這些條文是為了保障公民的人權(quán)、親情權(quán)、容隱權(quán)、緘默權(quán)、隱私權(quán)。2007年，我的同事與朋友、全國(guó)人大代表彭富春教授向全國(guó)人大常委會(huì)辦公廳提交了《關(guān)于盡快恢復(fù)親屬容隱制的建議》。這個(gè)建議是我起草的，彭代表同意后，修改并提交上去了。該建議即被轉(zhuǎn)送到全國(guó)人大常委會(huì)法制工作委員會(huì)和最高人民檢察院。2007年12月，這兩個(gè)單位給彭代表復(fù)函表示感謝，肯定關(guān)于修改刑法、刑事訴訟法等相關(guān)條文，建立親親相隱制度的建議，并說(shuō)他們將在修改有關(guān)法律的過(guò)程中認(rèn)真加以研究。這是彭富春教授與我共同的努力。其實(shí)，法律界有不少專家與實(shí)際工作者早就有、而且不斷有修改的呼聲。目前刑訴法修正草案中有關(guān)恢復(fù)傳統(tǒng)親親相隱法律制度中的合理因素的內(nèi)容還是很少的，是初步的與有限的，但這是一個(gè)開始。不管這次能不能獲得通過(guò)，都算是起步了。我國(guó)公、檢、法的有些實(shí)際部門與單位，習(xí)慣了過(guò)去的一些做法，過(guò)多關(guān)注辦案效率，而忽略了保障公民親屬容隱權(quán)的重要性。相信未來(lái)我國(guó)修法，親屬容隱的范圍與程度將更為擴(kuò)大，更為徹底，更有實(shí)際意義。這一點(diǎn)，要向臺(tái)灣地區(qū)學(xué)習(xí)，臺(tái)灣一直沿習(xí)清末以降修法的成果，在民初《六法全書》的基礎(chǔ)上，將親屬容隱制原則落到實(shí)處，維護(hù)親情，不鼓勵(lì)告奸。這是儒家法律的傳統(tǒng)，與法家法律的傳統(tǒng)是背道而馳的。一方面，臺(tái)灣地區(qū)把親親相隱的觀念與法律制度及實(shí)踐一直堅(jiān)持下來(lái)了；另一方面，其前領(lǐng)導(dǎo)人陳水扁因貪腐而鋃鐺入獄，由于其家屬涉案，其家族腐敗案也進(jìn)入了司法程序；可見以上兩者并不矛盾。有人認(rèn)為，親親相隱就是絕對(duì)的腐敗，實(shí)行容隱制不利于反腐。其實(shí)這是把兩件事混淆起來(lái)了，不了解儒家親親倫理的意義。
    
     
    
    張：有人認(rèn)為講情感固然重要，但目前中國(guó)恰恰是人情太多，公共理性和法治建設(shè)不健全，因而理性和法治是首先要強(qiáng)調(diào)的，您覺得這種說(shuō)法是否合理？
    
     
    
    郭：儒家的理念是：“緣人情而制禮、法”、“王道本乎人情”。[3]先儒說(shuō)過(guò)，人情與情面不同，大抵人情是公，情面是私。[4]現(xiàn)在有些人所說(shuō)的人情大概指的就是私情或情面。其實(shí)，人情是人的真情實(shí)感，是人的真實(shí)處境及其相應(yīng)的情感，它也是人性的一種體現(xiàn)。就拿過(guò)去我們所說(shuō)的五倫來(lái)看，其實(shí)提倡五倫之情在現(xiàn)在仍然有意義。當(dāng)然，“人情”和“五倫”也不完全是情感的東西，他們都是人的基本處境，是存在論的概念，有此處境或社會(huì)人倫關(guān)系，才有相應(yīng)的情感。五倫之情，看似是私，其實(shí)是公德之基，絕不能廢，所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。至于裙帶關(guān)系等不顧天下公義謀求一己之私的行為，則是私情、情面，可以看成是任何社會(huì)文化中都有的現(xiàn)象，需要制度上的規(guī)范。就儒家本意而論，它是反對(duì)的。將之特加之于儒家的頭上，似乎儒家倫理導(dǎo)致或?qū)ｉT鼓勵(lì)人們的自私心理，乃至鼓勵(lì)貪腐，顯然不合事實(shí)。我們不能因?yàn)樯鐣?huì)上存在講情面導(dǎo)致的腐敗問(wèn)題，就連帶取消人情。在防范腐敗的同時(shí)，還是要保護(hù)人情，這是可以和公共理性、法治建設(shè)達(dá)成一致的。否則，公共理性、法治建設(shè)也無(wú)從談起，沒有真情實(shí)感的公共理性和法治建設(shè)會(huì)迅速被工具化或者虛無(wú)化，社會(huì)冷漠離心，看似公正，其實(shí)是沒有人性的。有關(guān)情理與法理的問(wèn)題，近幾年我談得很多，合情合理才是好法，良法絕不悖人情。
    
     
    
    張：有人認(rèn)為現(xiàn)代西方法律規(guī)定的容隱條款僅僅是一個(gè)權(quán)利條款，而中國(guó)古代容隱制度乃至中國(guó)舊法本質(zhì)上是一種踐踏人權(quán)的惡法。您怎樣看待這一說(shuō)法？
    
     
    
    郭：這種說(shuō)法太過(guò)于妄自菲薄。權(quán)利和義務(wù)總是相互包含的。中國(guó)古代的容隱制度既體現(xiàn)義務(wù)，也保護(hù)人權(quán)。由于歷史的限制，在前現(xiàn)代各文明中，都沒有今天意義上的人權(quán)、公正的概念。但在我國(guó)歷史上，受儒家思想影響，容隱制度中權(quán)利和義務(wù)的公平實(shí)現(xiàn)逐步得到改善。自漢代以來(lái)，法律上逐漸不再?gòu)?qiáng)迫親人互證其罪，允許親屬有權(quán)容隱拒證，雖然對(duì)尊親屬與卑親屬的容隱由不平等到基本平等，有一個(gè)過(guò)程，但這里就含有權(quán)利意識(shí)，且對(duì)任何家庭與人都如此，就是法的公平性與普遍性的體現(xiàn)?！坝H親相隱”和容隱制與人權(quán)并不違背，而恰恰包含著尊重和維護(hù)人權(quán)的因素。家庭權(quán)、親屬權(quán)、容隱權(quán)、拒證權(quán)、緘默權(quán)都屬于人權(quán)，這些權(quán)利意識(shí)是慢慢覺醒的，但恰好是儒家最早重視這些權(quán)利意識(shí)的萌芽，一貫反抗皇權(quán)、官府與法家對(duì)這些權(quán)利的剝奪，反抗連坐制與鼓勵(lì)告奸。親屬權(quán)、容隱權(quán)、拒證權(quán)、緘默權(quán)、家庭權(quán)、特免權(quán)，對(duì)誰(shuí)都適用，不存在施受哪一方的問(wèn)題。公正是給相等的處境中的人以相同的待遇，無(wú)論是誰(shuí)犯法，只要情況基本相同，他就有權(quán)要求相同的對(duì)待。
    
    
    文革期間，我看到太多父子相殘，夫妻反目，兄弟互斗，學(xué)生對(duì)師長(zhǎng)的蹂躪等慘劇，那一幕幕的殘酷鏡頭，至今還在我的腦海中時(shí)時(shí)浮現(xiàn)。那是一個(gè)人人自危的時(shí)代，也是整個(gè)社會(huì)政治、倫理和家庭出現(xiàn)大危機(jī)的時(shí)候。尊重隱私是人類文明生活的一個(gè)必要條件?；镜募彝惱砥屏?，不可能有文明的社會(huì)生活。私領(lǐng)域中最為親密的關(guān)系，如家庭之父子、兄弟、夫婦等親情，繼而朋友、師生等情誼如都遭到破壞，彼此落井下石，揭發(fā)出賣，那么社會(huì)還有何人權(quán)可言？所以說(shuō)，親屬容隱既是權(quán)利，也是義務(wù)。權(quán)利和義務(wù)是具體的，歷史的。
    
    
    在現(xiàn)實(shí)生活中，我們應(yīng)該全面思考人的存在，人不只是法律的存在，家國(guó)天下的安定不只是依靠法律便能成功，情理、人性的維系，應(yīng)該是維護(hù)社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。事實(shí)上，法律乃社會(huì)建構(gòu)之無(wú)奈，不得已而為之的。就現(xiàn)在熱議的婚姻法司法解釋而言，一個(gè)和諧的家庭是不需要用這種司法解釋去保護(hù)的，只有當(dāng)婚姻雙方失去信任的時(shí)候，才用得著它。其他法律制度亦是如此，都是建立在防范不信任的基礎(chǔ)上的，而且法律對(duì)于化解這種不信任的能力是十分有限的。法律是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)，同時(shí)也說(shuō)明這個(gè)社會(huì)在各個(gè)方面都需要信任的保障。家庭既是社會(huì)的細(xì)胞，又是個(gè)人成長(zhǎng)的搖籃，更應(yīng)該得到這種保障。所以，在社會(huì)出現(xiàn)重重問(wèn)題的時(shí)候，一方面我們應(yīng)該完善法律實(shí)現(xiàn)對(duì)應(yīng)的獎(jiǎng)懲，維護(hù)社會(huì)僅存的有限信任，但我們不要夸大法律在社會(huì)中所起的作用。另一方面，也是更重要的是，養(yǎng)育人的內(nèi)在心性，化解各種不信任產(chǎn)生的根源，建構(gòu)社會(huì)的誠(chéng)信機(jī)制，保護(hù)最基本的社會(huì)的細(xì)胞，這才是深層次的社會(huì)建構(gòu)。而后者正是與良法的精神相一致的，是法律精神的來(lái)源。如果沒有后者，法律再完善，社會(huì)的發(fā)展也會(huì)走向瓶頸；或者法律根本不可能完善，因?yàn)榉梢呀?jīng)失去了方向。
    
     
    
    張：我注意到在您主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》（2004年）和《〈儒家倫理新批判〉之批判》（2011年）之間在具體的問(wèn)題探討上焦點(diǎn)有所轉(zhuǎn)移，請(qǐng)問(wèn)這兩部論文集一以貫之的理論關(guān)懷是什么？新舊論集有什么不同？您如何評(píng)價(jià)這場(chǎng)討論？
    
     
    
    郭：關(guān)于《論語(yǔ)》中“父子互隱”的文本，有學(xué)者說(shuō)這是孔子在鼓勵(lì)偷盜，繼而又說(shuō)孔孟儒學(xué)鼓勵(lì)腐敗或說(shuō)就是腐敗的根源，這些解讀太過(guò)離譜。于是我不得已而參與了論戰(zhàn)。我在《〈儒家倫理新批判〉之批判》一書的序言中說(shuō)明了兩本論文集其實(shí)都收錄了第三方與此有關(guān)的理論文章，而且篇幅不少。新舊兩論集共同的理論關(guān)懷有二：一是厘清對(duì)親親相隱的誤解。首先要正確理解儒家經(jīng)典的背景，體貼文義，比如“直”、“隱”、“愛有差等”的涵義，“仁”與“孝弟”的關(guān)系等；二是全面辯證地認(rèn)識(shí)儒家道德哲學(xué)與倫理學(xué)，作創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，包括以仁為核心的儒學(xué)對(duì)于公德、私德的界定，親親相隱與人權(quán)學(xué)說(shuō)的溝通，人情與法理的關(guān)系等。比如說(shuō)“愛有差等，還是愛無(wú)差等”的問(wèn)題，似乎“愛有差等”就不是“普愛”，而只有“愛無(wú)差等”才是“普愛”。這種理解是非常表面的、膚淺的。近十年來(lái)，我有一些論著都討論到這個(gè)問(wèn)題[5]，愛有差等恰好是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，可以證成愛的普遍性。
    
    
    很多問(wèn)題，實(shí)際上《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》已經(jīng)解決了。不過(guò)有人視而不見，挑起論戰(zhàn)，我與同道都是被動(dòng)回應(yīng)的，我們的文章與書都是后出的。后一論集展示了：“雙方爭(zhēng)鳴的主要的、大一點(diǎn)的問(wèn)題是：究竟應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)‘親親相隱’、‘親情’、‘孝道’乃至儒家倫理，甚至如何進(jìn)行中西容隱制，乃至中西文化之比較，如何評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)文化？雙方爭(zhēng)鳴的一個(gè)小一點(diǎn)的問(wèn)題是：蘇格拉底支持‘子告父’嗎？”[6]關(guān)于后一個(gè)小一點(diǎn)的問(wèn)題，鄧曉芒先生當(dāng)初以為只要說(shuō)明了蘇格拉底支持“子告父”，就足以顛覆這場(chǎng)討論，他所謂“以四兩撥千斤”，并以聳人聽聞的方式在大標(biāo)題上說(shuō)我等是“對(duì)柏拉圖《游敘弗倫篇》的一個(gè)驚人的誤解”，又說(shuō)我等僅靠道聽途說(shuō)，是所謂“典型的誤讀經(jīng)典的例子”，由此推斷我們對(duì)所有經(jīng)典的閱讀都不嚴(yán)謹(jǐn)，都有問(wèn)題。氣勢(shì)洶洶，咄咄逼人，大有一副真理盡其在我的態(tài)勢(shì)，這就有些“變味”了。鄧先生研究《游敘弗倫篇》的結(jié)論：“在這里，我們絲毫也不能看出蘇格拉底對(duì)兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對(duì)這件事本身是贊同甚至鼓勵(lì)的，他明確表示那些‘擁有極高智慧的人’會(huì)認(rèn)為這樣做是‘對(duì)的’?！薄疤K格拉底并沒有‘非難’游敘弗倫告發(fā)父親殺人，而是贊成他告發(fā)，但要他對(duì)告發(fā)的理由加以更深的思考?！盵7]其實(shí)，蘇格拉底使用的是反諷的方式，所謂“擁有極高智慧的人”是揶揄。蘇格拉底真的支持子告父嗎？我們讀出的意思與鄧先生相反：蘇格拉底很重視家庭倫理，并沒有把家庭倫理與法律對(duì)立起來(lái)，絕不贊同兒子控告父親的行為。我們認(rèn)為，恰好是鄧曉芒先生誤讀了柏拉圖。關(guān)于蘇格拉底是否支持子告父，讀者可以自行判斷，也可以請(qǐng)教中西方古希臘哲學(xué)的專家。
    
    
    關(guān)于中國(guó)古代援引儒家親親相隱的理念進(jìn)入法律系統(tǒng)，對(duì)親屬權(quán)、容隱權(quán)予以申張與保護(hù)，并在歷史上起過(guò)良性的作用的問(wèn)題，我們認(rèn)為，不能把中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)看成是鐵板一塊、漆黑一團(tuán)的專制社會(huì)。恰恰相反，朝廷權(quán)力不是無(wú)邊的，相對(duì)而言，地方權(quán)、宗族權(quán)、家族權(quán)、家庭親屬權(quán)的空間較大。傳統(tǒng)社會(huì)的宗統(tǒng)與君統(tǒng)之間，神權(quán)與皇權(quán)之間，皇權(quán)與族權(quán)之間，道、學(xué)、政之間等，雖有聯(lián)系、合一的一面，更有區(qū)分及相互制約的一面，是有張力的。朝廷權(quán)力有限，地方自治權(quán)，宗族、家族自治權(quán)，士紳在民間社會(huì)的作用，相應(yīng)比較大，宗族、家族對(duì)個(gè)體自由有限制、束縛的一面，也有保護(hù)的一面。傳統(tǒng)中國(guó)民間自治的成分很大，現(xiàn)代國(guó)家的個(gè)人自由的程度未必有傳統(tǒng)社會(huì)高。我們不能從單線進(jìn)化論的立場(chǎng)看待非常復(fù)雜的社會(huì)歷史問(wèn)題。鄧先生把“親親相隱”看成是儒家主張腐敗的鐵證，要儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)的貪腐負(fù)責(zé)任，不僅在理論上犯了范疇錯(cuò)置的謬誤，而且在實(shí)踐上也有害，減卻了當(dāng)今體制與貪污犯的責(zé)任，賬都算到儒家、傳統(tǒng)文化身上了，由古人代今人受過(guò)。
    
    
    如何評(píng)論與評(píng)價(jià)這場(chǎng)爭(zhēng)論？不是我們雙方參與者王婆賣瓜，自我吹噓，可以定下調(diào)子的，需俟日后經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的沉淀，由客觀的學(xué)者做出公正的評(píng)價(jià)。當(dāng)然，我們至少可以看到一點(diǎn)，通過(guò)爭(zhēng)論，鄧先生已離開了他一開始介入時(shí)的某些看法與觀點(diǎn)，例如2010年他有限度地承認(rèn)孝道是美德等。我們樂(lè)見鄧先生的這些微妙的變化，這些變化也是爭(zhēng)論促成的。但很可惜，變化不算太大，至今他對(duì)“親親相隱”的本義都未能弄清楚，往往是把傳統(tǒng)文化一鍋煮，凡傳統(tǒng)文化都不好，都要打倒，這就缺乏分析了。
    
     
    
    張：從這一問(wèn)題引申，您認(rèn)為德治和法治的關(guān)系應(yīng)該是怎樣的？
    
     
    
    郭：今天所謂德治、法治與古代有著很大區(qū)別。政治、法律的主體是人民而不是人主。也就是說(shuō)，社會(huì)主義法治保障的是每一位公民的自由與權(quán)利，包括公民權(quán)、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利等。社會(huì)的管理者與老百姓在法律面前是平等的。而在傳統(tǒng)社會(huì)，治世者與被治者是不平等的。傳統(tǒng)中華法系是倫理法，法制與道德觀念、倫理價(jià)值相融合，如古代法律不允許以強(qiáng)凌弱，不允許不孝等。而現(xiàn)代政治、法律、倫理、道德是分化的，不是混一的。雖然我們承認(rèn)法律的本土資源非常豐富，可以作現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，今天我們也把誠(chéng)信等道德價(jià)值滲入經(jīng)濟(jì)法中，也仍然與傳統(tǒng)倫理法有很大不同。此外，在社會(huì)主義法治條件下，“德主刑輔”的觀念似乎應(yīng)該倒過(guò)來(lái)，德治是法治的補(bǔ)充，整個(gè)社會(huì)架構(gòu)和社會(huì)秩序是以法治為基礎(chǔ)的。這是就治國(guó)的普遍、規(guī)范、效能與公平而言。德治不再像過(guò)去那樣凌駕于法治之上，而是貫徹在法治之中。
    
    
    但儒家德治理想說(shuō)，清明的、良好的政治是靠賢人、有德行修養(yǎng)的人來(lái)維系、貫徹的，應(yīng)當(dāng)舉賢任能，依靠他們?nèi)ブ卫戆傩?，提升百姓，喚起良知，“淳風(fēng)俗，正人心”?，F(xiàn)在依然有它的價(jià)值。在古代，治理社會(huì)有兩種方略，一是“德”，二是“刑”，所謂“德主刑輔”，就是道德精神是法制的根本理念，同時(shí)把道德教化放在強(qiáng)力控制之上。這比法家主張的僅僅靠刑賞二柄，靠利益去驅(qū)動(dòng)百姓，顯然有更多的人文內(nèi)涵。德性是有力量的，這種力量的根本在于生命內(nèi)在的精神感召?！盀槿视杉骸保赖率莾?nèi)在性的。道德自由是最高的自由，因?yàn)槟鞘亲约航o自己下命令。一個(gè)人遇事當(dāng)行還是不當(dāng)行，當(dāng)止還是不當(dāng)止，根本上取決于內(nèi)在自我的命令，但外在地看，卻能夠有客觀的效應(yīng)，那就是“外王”。因此，社會(huì)主義法治離不開道德社群、道德氛圍，更離不開道德自我的挺立。無(wú)論是從制度的層面看，還是從文化與社會(huì)風(fēng)俗的層面看，離開德治的法治，其實(shí)是對(duì)德治的一個(gè)退步，只會(huì)加深社會(huì)內(nèi)部的信任危機(jī)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，德治和法治是相輔相成的。
    
    
    此外，古代德治重視以德治官、治吏，今天依然可以作為德治的首要任務(wù)。官治、吏治不清是歷朝歷代忌諱的大問(wèn)題，它會(huì)造成社會(huì)不公，大面積的價(jià)值失范，甚至引發(fā)動(dòng)亂。今天的治官治吏當(dāng)然必須且主要靠法治、靠制度保障，但以德治國(guó)，讓干部階層的行政實(shí)踐充滿人文關(guān)懷，首先要求他們道德自律。傳統(tǒng)社會(huì)的行政任賢制、教育精英制雖有不少弊病，但仍有其合理因素，其重視禮樂(lè)文化，主張以禮律身，以樂(lè)樂(lè)心。禮樂(lè)文化的重心不在懲人于事后，而是防范于未然。建議對(duì)國(guó)民，首先是干部，推行最低度倫理的學(xué)習(xí)與實(shí)踐。在物質(zhì)主義、功利主義、享樂(lè)主義泛濫的今天，尤其應(yīng)如此。儒家的人格理想和人之所以為人之道還有巨大的生命力，很多價(jià)值可以繼續(xù)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治的現(xiàn)代生活中發(fā)揮積極作用。社會(huì)生態(tài)、人文環(huán)境是每個(gè)人在其中生存和發(fā)展的條件，特別是孩子們成長(zhǎng)的環(huán)境。如果不重視這個(gè)方面的治理，仁義等五常生存的空氣稀薄，人的心靈或精神會(huì)簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)人和法律人，人與人之間沒有關(guān)愛，也是社會(huì)治理上的失敗。
    
     
    
    二、儒學(xué)與當(dāng)代社會(huì)
    
     
    
    張：您對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展有一個(gè)分期，認(rèn)為先秦是儒學(xué)的創(chuàng)立期，漢唐是儒學(xué)的擴(kuò)大期，宋元明清是重建和再擴(kuò)大期，清末鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至今是儒學(xué)的蟄伏期，也是進(jìn)一步重建和擴(kuò)大的準(zhǔn)備期，儒學(xué)將迎來(lái)現(xiàn)代的大發(fā)展時(shí)期。[8]在這一準(zhǔn)備時(shí)期，我們應(yīng)該從哪些方面做準(zhǔn)備？
    
     
    
    郭：第一，澄清與批判五四以來(lái)，1950年代初期以來(lái)，特別是文革以來(lái)的一些對(duì)儒學(xué)的似是而非的看法，撥亂反正，正本清源。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)文化，特別是其中的儒學(xué)，被妖魔化、矮化了。第二，教育與社會(huì)推廣。從基礎(chǔ)教育，從民間教育抓起，從娃娃抓起，培養(yǎng)學(xué)生，培養(yǎng)一代代青年，把四書的教育放到中學(xué)去，讓全體中學(xué)生都學(xué)習(xí)四書。到企業(yè)去，到社區(qū)去，用儒學(xué)與中國(guó)文化協(xié)助建構(gòu)企業(yè)倫理、職業(yè)倫理，提振民間文化。把“仁愛”的理念與“仁義禮智信”五常等核心價(jià)值在民間再植靈根，恢復(fù)中國(guó)人對(duì)儒學(xué)與中國(guó)文化的自信與認(rèn)同。第三，發(fā)展對(duì)話，尤其是儒學(xué)與現(xiàn)代化、與馬克思主義、自由主義、生態(tài)環(huán)保主義、女性主義，與基督教、伊斯蘭教等宗教的對(duì)話，相互批評(píng)與溝通。調(diào)動(dòng)儒學(xué)思想資源，用于當(dāng)代公民社會(huì)的道德建設(shè)。第四，發(fā)展儒家學(xué)術(shù)研究，從各方面深入研究，特別要重振經(jīng)與經(jīng)學(xué)。五經(jīng)、十三經(jīng)是中國(guó)文化的根柢，需要培養(yǎng)青年學(xué)子學(xué)習(xí)、研究。錢穆先生講，五經(jīng)是中國(guó)政治、教育之本。儒家奉五經(jīng)、十三經(jīng)為中國(guó)和儒家最重要的經(jīng)典，是因?yàn)槠渲杏兄袊?guó)人的信仰系統(tǒng)，有中國(guó)精神文明（包含制度文明）的最重要的內(nèi)容。經(jīng)學(xué)、儒學(xué)不是死的，不是博物館與圖書館，而是活的，有不少內(nèi)容具有普遍的、永恒的價(jià)值，有很多內(nèi)容則可以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代世界與中國(guó)的精神食糧，或作為參鑒。例如，孔子的“仁愛”思想，《禮記》中的“臨財(cái)毋茍得，臨難毋茍免”，“戶開亦開，戶闔亦闔，有后入者，闔而勿遂”等?！抖Y記》中前一句的價(jià)值很高，大家都很清楚，后一句只是普通的進(jìn)出門、開關(guān)門的規(guī)范或習(xí)慣，看看有無(wú)別人跟著進(jìn)出，不要猛地開關(guān)門，待人以禮貌，從細(xì)節(jié)中體現(xiàn)出對(duì)他人的尊重。所以蕭公權(quán)先生說(shuō)，以上數(shù)句，都包含了普世價(jià)值，適用于古今中外。
    
     
    
    張：在中國(guó)大陸，您是較早研究新儒家的代表人物之一，從早期研究熊十力先生，到后來(lái)的馬一浮、張君勱、梁漱溟、錢穆、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等先生，您有著自己的解讀，他們的思想中存在不少的差異，但您都視之為新儒家，您覺得他們思想的共同特點(diǎn)和價(jià)值是什么？當(dāng)代新儒家的發(fā)展有什么新的動(dòng)向，與現(xiàn)在大陸的儒學(xué)研究的主要區(qū)別是什么？
    
     
    
    郭：最近的一百年中，新儒家大體上有三代學(xué)人：第一代有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、方東美、錢穆、馮友蘭、賀麟等人；第二代有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人；第三代有杜維明、劉述先、余英時(shí)、成中英、蔡仁厚等人。我們從廣義上講，錢穆、余英時(shí)師徒也屬新儒家。五四以來(lái)，儒家、新儒家受到很多誤解、誤會(huì)。其實(shí)，這幾代新儒家對(duì)儒學(xué)貢獻(xiàn)都很大，他們重新確立了中華文化的精神方向。
    
    
    這幾代新儒家可以說(shuō)有著共同的問(wèn)題意識(shí)，大體上有五個(gè)方面：首先，跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的二元對(duì)峙的模式來(lái)反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)代新儒家提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問(wèn)題?，F(xiàn)代化不等于西方化，現(xiàn)代性不等于西方性，全球的現(xiàn)代化不是一個(gè)同質(zhì)的過(guò)程。不同地域的文明都蘊(yùn)藏著現(xiàn)代的普遍的價(jià)值，可以進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。東亞國(guó)家和地區(qū)現(xiàn)代化的過(guò)程中，各個(gè)地域民族的文化大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)已經(jīng)并會(huì)繼續(xù)發(fā)揮巨大作用，在一定程度上豐富現(xiàn)代化的新模式。其次，是文明對(duì)話和文化中國(guó)的概念，以第三代的杜維明先生闡釋得最多。不過(guò)早在第一代，新文化運(yùn)動(dòng)末期，跨文化的比較和對(duì)話的工作就已經(jīng)開始了，像梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》，第二代的唐君毅重視黑格爾，牟宗三重視康德，都有將西學(xué)融入到自己的哲學(xué)理解和創(chuàng)構(gòu)中。第三代更強(qiáng)調(diào)開放性。文明沖突在歷史和現(xiàn)實(shí)中屢見不鮮，但文明對(duì)話才更重要。這種對(duì)話和溝通何以是可能的？首先是民族文化的自覺自識(shí)，當(dāng)非西方文明失去了本己性，文明對(duì)話是不可能的。再次，是儒家價(jià)值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理。世界倫理問(wèn)題的解決需要調(diào)動(dòng)世界各宗教、文化、倫理的資源。1993年，孔漢斯起草的《世界倫理宣言》把孔子的“己所不欲，勿施于人”放到重要地位，孔子的這一思想有助于國(guó)家間、宗教間、民族間、社群間、個(gè)體間的相互尊重，彼此理解和溝通。在此背景下，劉述先以宋儒“理一分殊”的觀念來(lái)解決一元與多元的問(wèn)題，有著重要的價(jià)值和意義。第四，是儒學(xué)與現(xiàn)代民主政治，與自由主義的關(guān)系問(wèn)題。貢獻(xiàn)最突出的是梁漱溟、張君勱和徐復(fù)觀。大體上，他們對(duì)于西方近世以來(lái)所提倡的自由、民主、法治和人權(quán)的價(jià)值都積極肯定，在政治訴求方面，他們并不保守。政治化的儒學(xué)我們不必一概否定，儒家與自由主義在獨(dú)立的批評(píng)能力和精神方面，自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)方面，民主政治所需要的公共空間、道德社群方面，消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機(jī)制和積極自由層面的道德主體性方面都有溝通的可能性。第五，是儒學(xué)的宗教性和超越性。這主要是新儒家的第二、三代學(xué)人的創(chuàng)識(shí)。他們從精神信念、存在體驗(yàn)的方面肯定儒學(xué)具有宗教性。最典型的是他們提出“超越內(nèi)在”說(shuō)，受到不少批評(píng)，認(rèn)為超越和內(nèi)在不可共存。新儒家所謂的超越性是在本體-境界論層面而非認(rèn)識(shí)論層面講神性和宗教性，體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)性與理想性、有限性與無(wú)限性之間的張力。在儒家看來(lái)，“宇宙心靈”和“個(gè)體心靈”可以渾化為一，所謂“天”是具有神性意義的天和義理的天，是價(jià)值之源。此外，儒學(xué)的草根性、儒學(xué)與生活世界的關(guān)系等問(wèn)題，也在新儒家關(guān)注的視域之中。
    
    
    當(dāng)代新儒家正在分化、重組的過(guò)程中，有新儒學(xué)和新儒家之辨，知識(shí)和價(jià)值的二分，有后牟宗三、后新儒學(xué)的崛起，海峽兩岸的儒家學(xué)者在互動(dòng)中彼此靠攏、位移的事也多有發(fā)生。林安梧提出“儒學(xué)革命論”，強(qiáng)調(diào)重視氣論，重視客觀面，回到船山學(xué)，多少受到大陸學(xué)者的影響。大陸研究者也發(fā)生分化，不乏由同情的理解到對(duì)新儒學(xué)之價(jià)值更加認(rèn)同者。不過(guò)，大陸學(xué)者更加重視包括儒釋道在內(nèi)的多種精神資源的開發(fā)以及對(duì)于時(shí)代課題、制度建構(gòu)、民間社會(huì)、日常生活和世界現(xiàn)實(shí)多重問(wèn)題的回應(yīng)。
    
     
    
    張：您要人們重視五四以來(lái)被忽視的文化守成主義的傳統(tǒng)，提出“文化保守主義是文化啟蒙中不可或缺的一環(huán)”，您所謂的守成是指什么？文化守成主義是如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化的浪潮的？
    
     
    
    郭：在這一方面，芝加哥大學(xué)艾愷教授有很好的研究。守成，即珍視自家的精神文化資源，潛沉下來(lái)體驗(yàn)我們的祖宗留下來(lái)的文化遺產(chǎn)，真正以平等心與古代思想家作心靈的溝通，了解中國(guó)文化尤其是經(jīng)史子集之學(xué)中蘊(yùn)藏的原意，其間有可供現(xiàn)代人滋養(yǎng)心靈的源頭活水。傳統(tǒng)經(jīng)典給予人們的人文陶養(yǎng)和安身立命的終極信念，仍然是無(wú)可替代的。同時(shí)，在承傳、守成之中，我們的傳統(tǒng)自身有著求變趨新的要求。因而，這種守成是開放的守成，而不是排外的守成。文化守成，既要守先，又要待后，“守先待后”的“待”，趙岐、焦循解釋為“持”，即扶持后學(xué)的意思，不是消極等待，而是積極培養(yǎng)新人。
    
    
    我們?yōu)槭裁匆爻?？一方面，因?yàn)槲覀冇兄詈竦奈幕滋N(yùn)，古代的許多社會(huì)的、人生的、政治和法律的理念和實(shí)踐，乃至宇宙自然觀念，至今還有著重要的借鑒意義；另一方面，西方的現(xiàn)代性問(wèn)題重重，我們是不能直接拿過(guò)來(lái)就用的。所以我的恩師蕭萐父先生的思想中就有兩個(gè)層面：走出中國(guó)中世紀(jì)和走出西方現(xiàn)代性。走出西方現(xiàn)代性就是反思西方近代的啟蒙，批判理性過(guò)度膨脹所帶來(lái)的生態(tài)災(zāi)難與人之生命的迷惘，批判歷史的虛無(wú)主義與道德價(jià)值的相對(duì)主義，強(qiáng)調(diào)民族文化的自我認(rèn)同，借助傳統(tǒng)資源推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)倫理共識(shí)的重建。
    
    
    在文化結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生變化的背景下，應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，中國(guó)古代的許多價(jià)值理念是可以調(diào)動(dòng)起來(lái)回應(yīng)現(xiàn)代的。近現(xiàn)代中國(guó)文化史給我們的教訓(xùn)是：現(xiàn)代化與西方化、傳統(tǒng)政治架構(gòu)與文化價(jià)值理念、傳統(tǒng)制度文明及社會(huì)文化習(xí)俗中的局限性與可繼承性、傳統(tǒng)精神文明中的時(shí)代限制與永恒價(jià)值、時(shí)代性與民族性，本來(lái)都是可以分析開來(lái)的，但是我們?cè)诰o迫的環(huán)境下，與傳統(tǒng)文化全面徹底決裂，盡棄故我，在盲目的、單維的思想范式下，顧此失彼，幾乎喪失了精神的終極關(guān)懷與中國(guó)自身制度文明、精神文明中的瑰寶。
    
    
    儒學(xué)的重建，我反對(duì)破碎化，用傳統(tǒng)儒學(xué)中的一些支離破碎的要素來(lái)參與現(xiàn)代社會(huì)生活。中國(guó)傳統(tǒng)文化中大體上有一個(gè)基本的精神，主要是儒家做人的精神，在滋潤(rùn)著社會(huì)人生。底線倫理當(dāng)中恰恰有一些養(yǎng)育中國(guó)人的根本性的東西?！白釉唬骸灾倚?，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）所以我覺得，我們不要只言片語(yǔ)、支離破碎地復(fù)興，但也肯定不是要全盤整體回歸過(guò)去，想要恢復(fù)一個(gè)原生態(tài)，或者原教旨的東西，那已經(jīng)是不可能的了。中西文化的相互滲透已經(jīng)是無(wú)法改變的事實(shí)，我們只能在現(xiàn)代化的過(guò)程中提供一些曾經(jīng)養(yǎng)育過(guò)中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)的良性的精神價(jià)值資源，尊重其系統(tǒng)，并努力對(duì)它作創(chuàng)造性的揚(yáng)棄和轉(zhuǎn)化。
    
     
    
    張：我們知道，您對(duì)于“現(xiàn)代性”的界定比較傾向于古今的方面，而認(rèn)為不能把中西之別都講成古今之異。您覺得儒學(xué)可以給發(fā)軔于西方的所謂“現(xiàn)代文明”的缺失提供哪些資源？
    
     
    
    郭：當(dāng)前的科技革命、電子網(wǎng)絡(luò)等各方面的發(fā)展，問(wèn)題很多，涉及處理各種關(guān)系的生命倫理、環(huán)境倫理、家庭倫理、社群倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理、空間倫理等，甚至是全球倫理都亟待建設(shè)。唐君毅先生曾經(jīng)說(shuō)，現(xiàn)代人所面臨的荒謬處境是“上不在天，下不在田，外不在人，內(nèi)不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現(xiàn)代人的危機(jī)。它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)自然的宰制、控御、破壞；它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評(píng)迷信，但不消解對(duì)于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰是在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會(huì)政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合，它不反對(duì)宗教，不反對(duì)自然，也不反對(duì)科技，它可以彌補(bǔ)宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。
    
    
    儒學(xué)為經(jīng)濟(jì)全球化可能提供如下的精神資源和人文智慧：禮樂(lè)文明的再創(chuàng)，文化空間的開拓與社會(huì)文化資本的積累和人的情商的培育；儒家核心價(jià)值觀念“仁、義、禮、智、信”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，“敬業(yè)樂(lè)群”等對(duì)于建構(gòu)現(xiàn)代全球倫理、社群倫理、家庭倫理、職業(yè)倫理和新的人與人之關(guān)系具有積極的意義；“人與天地萬(wàn)物一體”“民胞物與”等理念有助于建構(gòu)新的生態(tài)環(huán)境倫理和可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略規(guī)劃；天命、天道、神圣、敬畏感與人的終極信念，“極高明而道中庸”所透顯的圣凡關(guān)系與現(xiàn)代性問(wèn)題密切相關(guān)。中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠(chéng)、恕等價(jià)值，在剔除其歷史附著的負(fù)面性效應(yīng)與歷史局限之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化其合理因素，滲透到今天的社會(huì)生活中去，進(jìn)而作為價(jià)值指導(dǎo)，治療現(xiàn)代社會(huì)的病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動(dòng)的關(guān)系。傳統(tǒng)倫理經(jīng)過(guò)時(shí)代的轉(zhuǎn)化、洗汰與我們自覺地批判繼承，可以與現(xiàn)代化的新的倫理價(jià)值——個(gè)性自由、人格獨(dú)立、人權(quán)意識(shí)等——整合起來(lái)。儒家核心價(jià)值觀念與現(xiàn)代人權(quán)、平等、尊嚴(yán)、理性、道義，都不乏可以溝通之處。
    
    
    張：作為親親互隱問(wèn)題的延伸，近幾年來(lái)您似乎比較關(guān)注儒家政治哲學(xué)的方面，尤其是公平正義論，發(fā)表了一系列的文章。[9]請(qǐng)談一談您的想法？
    
    
    郭：首先我們承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)政治和現(xiàn)代政治之間的差別是本質(zhì)的，在個(gè)體人是否享有政治自由和獨(dú)立的政治權(quán)利方面確實(shí)有欠缺，這種欠缺主要是時(shí)代性的。但同時(shí)，我們不應(yīng)該忽視中國(guó)傳統(tǒng)文化資源與西方的政治資源可以對(duì)接的地方，我們傳統(tǒng)所有而現(xiàn)代西方所無(wú)的優(yōu)秀政治文化的觀念、智慧、方略、制度架構(gòu)、機(jī)制和民間土壤等，也應(yīng)該得到充分的肯定和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
    
    
    我通過(guò)研究孔子、孟子、《周禮》與《禮記》若干篇目中的政治思想，發(fā)現(xiàn)這些資料中都蘊(yùn)含著“實(shí)質(zhì)正義”的內(nèi)容。孔子肯定、尊重老百姓的生存權(quán)與合理的私利，強(qiáng)調(diào)民生問(wèn)題；不一概反對(duì)私利，但反對(duì)以權(quán)謀私；主張從民間“舉賢才”與“有教無(wú)類”，開放教育與政治，肯定民眾的受教育權(quán)與參與政治的權(quán)利；強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理、信用品性、廉潔奉公，作為對(duì)為政者、士大夫在公共事務(wù)中的道德要求；有關(guān)君臣權(quán)責(zé)的相互要求，含有政治分工與制約的萌芽；提倡中正平和的治政理念等。孟子的政治哲學(xué)涉及生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”，論及土地、賦稅、商業(yè)政策之平等觀；有養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會(huì)保障的制度設(shè)計(jì)；講求教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校；尊重民意、察舉，官守、言責(zé)與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論等。《周禮·地官司徒》、《禮記·王制》中有關(guān)社會(huì)公正的論述，涉及的內(nèi)容很廣，包括：荒政，對(duì)災(zāi)民的賑濟(jì)及其制度化；養(yǎng)老恤孤扶弱的制度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)之制度與政策；選賢與能的主張與制度訴求；以德教為主，強(qiáng)調(diào)刑罰的慎重與刑罰的程序化，隱私與私人領(lǐng)域的保護(hù)問(wèn)題等。
    
    
    傳統(tǒng)社會(huì)的治理還有很重要的一支力量來(lái)自民間社會(huì)。靠血緣性的自然團(tuán)體及其擴(kuò)大化的社會(huì)各團(tuán)體形成民間力量，在平衡政權(quán)力量的同時(shí)，能起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強(qiáng)，協(xié)調(diào)貧富，保障小民權(quán)益，教化民眾，化民成俗，安頓社會(huì)人心等，又起到慈善機(jī)構(gòu)的作用，扶助、救濟(jì)貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對(duì)抗專制政府的惡法與法家以國(guó)家權(quán)力破壞親情及私人領(lǐng)域的若干做法。儒家強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子在社會(huì)政治中的指導(dǎo)作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。除為直接參政而抗?fàn)幹?，儒家有其言?zé)，批判與主動(dòng)建言，為廣開言路而抗?fàn)?。傳統(tǒng)社會(huì)中儒家的政治參與和批評(píng)，絕非擺設(shè)，亦非無(wú)關(guān)痛癢。中國(guó)古代的士人、儒生、君子與古希臘到近現(xiàn)代的西方知識(shí)分子之間有深刻的一致性，甚至在政治參與、相對(duì)文明的政治制度的設(shè)計(jì)與政治實(shí)踐方面，中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子比西方知識(shí)分子有過(guò)之而無(wú)不及。儒家知識(shí)人是民間百姓的代表，他們的政治理念、制度設(shè)計(jì)、實(shí)踐精神、道德勇氣等方面的遺產(chǎn)，至今對(duì)我們建構(gòu)以人民為主體的政治文明有很大的參考意義，是中國(guó)政治民主化的重要資源。
    
    
    儒家主張的政治是“道德的政治”，這常常引起人們的詬病，但我們認(rèn)為，人們恰好應(yīng)當(dāng)追求道德的政治而摒斥、批判不道德的政治。儒家的政治理念最強(qiáng)調(diào)的就是其應(yīng)然，即正當(dāng)性，其中我們不難分析出不脫離一定時(shí)空條件下的實(shí)質(zhì)正義，儒家為此而不斷為人民去爭(zhēng)取與追求。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)人，特別是對(duì)人民的尊重。其天下大同、天下為公的社會(huì)理想與社會(huì)正義觀、公私義利觀，儒家的仁愛、民本、民富、平正、養(yǎng)老、恤孤、濟(jì)賑、民貴君輕、兼善天下、和而不同、食貨、仁政及德治主張、入世情懷、參與精神等，在今天還有極高的價(jià)值，是中國(guó)當(dāng)下政改與民主政治建設(shè)的重要精神資源。
    
     
    
    張：當(dāng)代儒學(xué)呈多元發(fā)展趨勢(shì)，有多種面向，如政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)、民間儒學(xué)、重建儒教等，您怎樣看待自己儒學(xué)研究的特色？
    
     
    
    郭：您這個(gè)問(wèn)題提得很好！所謂政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、心性儒學(xué)、社會(huì)日常生活或民俗中的儒學(xué)（或大眾的草根的儒學(xué)）等，分頭發(fā)展，不僅是研究面向或重心，也漸成了不同人或不同文化共同體的訴求或標(biāo)榜，甚至思潮。但儒學(xué)的核心價(jià)值是整體，有系統(tǒng)，內(nèi)圣心性修養(yǎng)與外王政治事功是打通的，天與人是打通的，圣與凡，制度與觀念都是打通的。我們可以有偏重，但不能傷害整一、大全。我自己談不上深入研究，我學(xué)習(xí)儒學(xué)，還是為了經(jīng)世致用。例如今天維系人心的信仰信念出現(xiàn)了問(wèn)題，生態(tài)環(huán)境出現(xiàn)了問(wèn)題，今天的政治體制改革，今天的社會(huì)與個(gè)體道德等都出現(xiàn)了問(wèn)題。我們?nèi)绾握{(diào)動(dòng)諸子百家、儒釋道中的宇宙觀念、制度與觀念文明，乃至思維與行為方式的資源，來(lái)古為今用呢？古人的智慧往往超過(guò)了今人。多年以來(lái)，我參與了儒學(xué)的宗教意涵的問(wèn)題、儒家的公私觀與正義論問(wèn)題、儒學(xué)的現(xiàn)代意義、儒學(xué)與基督教對(duì)話等問(wèn)題的討論，也關(guān)注儒學(xué)的生態(tài)倫理問(wèn)題以及儒學(xué)與馬克思主義中國(guó)化的問(wèn)題，就以上問(wèn)題都發(fā)表過(guò)文章。
    
    
    就政治哲學(xué)而言，從亞里士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來(lái)看，儒家在分配上的“應(yīng)得”和“配得”，以及機(jī)會(huì)公平、對(duì)“最不利者”的關(guān)愛及其制度建構(gòu)方面，均可以與之相呼應(yīng)。此即儒家正義論的最有特色的內(nèi)涵，乃實(shí)質(zhì)的正義。儒家對(duì)政治權(quán)力的源頭、合法性、權(quán)力分配與制衡等，有其系統(tǒng)論說(shuō)、制度與實(shí)踐。儒家重視社會(huì)力量的培植、社會(huì)自治、士紳階層參政及言路開放。儒家的“道德的政治”就是要堅(jiān)守政治的應(yīng)然與正當(dāng)性。中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家學(xué)說(shuō)中的政治正當(dāng)性，即認(rèn)為政治權(quán)力之根源在天、天命、天道，其根據(jù)、本位在人民、老百姓、農(nóng)工商，其基礎(chǔ)是廣闊的民間社會(huì)空間、民間力量及其自治，其指導(dǎo)、參與、監(jiān)督與言責(zé)則在士人。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體。道德仁義系統(tǒng)、仁政學(xué)說(shuō)及以上四方面為中心的儒家的政治哲學(xué)在今天還有極高的價(jià)值。特別是君相制、三省六部制、諫議制等一系列制度中有很多珍寶，我們還未認(rèn)識(shí)。把中國(guó)傳統(tǒng)政治一言以蔽之曰“專制”，這是有問(wèn)題的。中國(guó)傳統(tǒng)的政治文明中（包含理念、制度、實(shí)踐、民俗諸層面）的許多遺產(chǎn)，值得人們認(rèn)真地去思考與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
    
     
    
    張：您曾經(jīng)多次自我批評(píng)，說(shuō)您自己以前的思想傾向主要是反傳統(tǒng)的，坦承自己曾參加過(guò)評(píng)法批儒、評(píng)《水滸》等，到20世紀(jì)80年代初思想還比較左。您是怎么轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的，又如何面對(duì)思想的反思呢？
    
     
    
    郭：每個(gè)人都會(huì)受到時(shí)代的、認(rèn)識(shí)的等很多方面的限制，以我自己的經(jīng)歷來(lái)說(shuō)，我們這代人，少年、青年時(shí)期接受的教育，生活的氛圍，都是徹底與傳統(tǒng)文化決裂的、革命大批判的那一套。改革開放以后，我逐步有了自我反省與反思，特別是讀了現(xiàn)當(dāng)代新儒家的書之后。其實(shí)我對(duì)現(xiàn)當(dāng)代新儒家的著作與思想有相當(dāng)?shù)呐u(píng)，但我認(rèn)為，梁漱溟、熊十力、錢穆先生等，他們開啟了對(duì)現(xiàn)代性、全盤西化的反思、批判的新方向，開啟了同情地理解、理性地批導(dǎo)傳統(tǒng)文化，繼承中華文化精華以克治當(dāng)代弊病的精神方向。中華文化、儒釋道思想中有很多珍寶，而我們過(guò)去的大批判，大多是有問(wèn)題的，是非理性的，沒有恰切的分析的，往往是胡子眉毛一把抓，糟蹋圣賢，厚誣古人。當(dāng)然，我們那個(gè)時(shí)代的人，到現(xiàn)在，有反思那個(gè)時(shí)代的，也有不反思那個(gè)時(shí)代的，甚至繼承大批判遺風(fēng)而變本加厲的。我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)看到自身的限制，批判傳統(tǒng)社會(huì)文化思想，首先要了解它，要實(shí)事求是。像文革大批判那樣，在歷史文化、思想與人物面前，居高臨下，自以為是，盛氣凌人，任意地編排、宰割，以所謂邏輯為外衣來(lái)表達(dá)自己的“聯(lián)想”，對(duì)批判對(duì)象只能是隔膜的，其批判也是不相應(yīng)的、主觀主義的。反思，首先是自我反思。批判，首先是自我批判。如若不然，就不可能有絲毫長(zhǎng)進(jìn)，那就只能是原地踏步，孤芳自賞。
    
     
    
    三、國(guó)學(xué)教育及其推廣
    
     
    
    張：很多認(rèn)識(shí)您的人都知道，您不僅從事儒學(xué)研究，更以儒學(xué)為自己的生活方式，是一位里里外外地道的儒者。同時(shí)，您又提倡國(guó)學(xué)，國(guó)學(xué)不僅是儒學(xué)，又涵括釋、道等多方面，您是怎樣看待國(guó)學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系的？
    
     
    
    郭：道家、道教，中國(guó)化的佛教，都是國(guó)學(xué)的重要內(nèi)容，儒學(xué)也是。[10]儒學(xué)的范圍也很大，但相對(duì)于國(guó)學(xué)來(lái)說(shuō)當(dāng)然要小得多，我們不能把這兩者等同起來(lái)。但另一方面，儒學(xué)又是國(guó)學(xué)的重要組成部分。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的歷史文化是流動(dòng)與變化著的，儒家文化傳統(tǒng)也是流動(dòng)與變化著并與其他文化傳統(tǒng)相交織的。但兩千五百年來(lái)，儒學(xué)滲透到全社會(huì)上下，適應(yīng)、調(diào)節(jié)著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展并指引人們的生活，落實(shí)在政治制度、社會(huì)風(fēng)習(xí)、教育過(guò)程以及私人修養(yǎng)與性情陶冶之中，是中國(guó)乃至東亞人的生活方式、行為方式、思維方式、情感方式和價(jià)值取向的結(jié)晶，是朝野多數(shù)人的信念信仰，乃至到了百姓日用而不知的地步，極具草根性。儒學(xué)實(shí)際是東亞與我國(guó)走上現(xiàn)代化的基礎(chǔ)與鋪墊，它在未來(lái)社會(huì)的發(fā)展中將起著越來(lái)越重要的作用。故我們可以說(shuō)，儒釋道是互補(bǔ)的，儒學(xué)是國(guó)學(xué)中最重要的內(nèi)容。我們不必把國(guó)學(xué)講成儒學(xué)，以儒學(xué)取代國(guó)學(xué)，但也不必排斥、貶低儒學(xué)，一定要認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)社會(huì)在一定意義上是儒家型的社會(huì)。
    
     
    
    張：20世紀(jì)以來(lái)各家對(duì)于國(guó)學(xué)的定義都有自己的理解，您提倡的國(guó)學(xué)是在什么意義上？
    
     
    
    郭：我們不能把國(guó)學(xué)狹隘化。第一方面，國(guó)學(xué)不只是漢民族的學(xué)術(shù)文化，它包含了歷史與現(xiàn)代少數(shù)民族的語(yǔ)言、文字、學(xué)術(shù)、文化及其與漢民族的交流史；第二方面，國(guó)學(xué)不只是上層精英傳統(tǒng)，還包括小傳統(tǒng)，如民間民俗文化，各時(shí)段各地域各民族的傳說(shuō)、音樂(lè)、歌舞、技藝、建筑、服飾、禮儀、風(fēng)俗、宗族、契約、行會(huì)、民間組織等，有如今天的某些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；第三方面，國(guó)學(xué)還包括歷史上中外地域文明的交融，如外域文明的傳入，西域?qū)W，佛學(xué)及其中國(guó)化，西學(xué)東漸與中學(xué)西傳的內(nèi)容與歷史過(guò)程等，都屬于國(guó)學(xué)的范圍。國(guó)學(xué)、經(jīng)史子集等，并不是漢民族的專利，其中包含、匯聚了歷史上多民族的智慧與文化，是多元一體之中華各民族共同創(chuàng)造的、共同擁有的文化精神資源。
    
    
    我理解國(guó)學(xué)，大約有這么幾個(gè)層面。第一是常識(shí)層面，即國(guó)家民族歷史文化的ABC。第二是學(xué)術(shù)與技藝層面，即傳統(tǒng)文化各門類各方面，尤其是地方文化、民間技藝、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之傳承。要通過(guò)微觀精細(xì)地研究，搶救、整理與繼承絕學(xué)，古為今用，推陳出新。這一點(diǎn)日本做得很好。第三是道德價(jià)值與人生意義的層面。按梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，《論語(yǔ)》《孟子》是兩千年國(guó)人思想的總源泉，支配著中國(guó)人的內(nèi)外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我們?nèi)鐣?huì)形成共同意識(shí)，我們既做這社會(huì)的一分子，總要徹底了解它，才不致和共同意識(shí)生隔閡。[11]今天我們提倡國(guó)學(xué)，主要是提倡理想人格的追求，克服工具理性的片面膨脹所導(dǎo)致的人文精神的萎縮或失落。第四是民族精神，或國(guó)魂與族魂的層面。提倡國(guó)學(xué)與吸納西學(xué)并不矛盾。對(duì)于祖國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念、生存智慧、治國(guó)方略，我們體認(rèn)得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價(jià)值資源越豐厚，就越能吸納外來(lái)文化的精華，越能學(xué)得西方文化之真，這才能真正使中西或中外文化的精華在現(xiàn)時(shí)代的要求下相融合，構(gòu)建新的中華文明。正如魯迅所說(shuō)：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”。[12]失去民族之本己性、個(gè)性的現(xiàn)代化，絕對(duì)不是成功的現(xiàn)代化。
    
    
    學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)更重要的是把握中華人文精神與價(jià)值理念，了解中華民族與中華文化融會(huì)的過(guò)程，以及其可大可久的所以然，堂堂正正地做一個(gè)中國(guó)人。
    
     
    
    張：近年來(lái)，從小學(xué)讀經(jīng)到百家講壇的熱播，到有聲國(guó)學(xué)讀物在年輕人中間流行，國(guó)民對(duì)于國(guó)學(xué)的關(guān)注逐漸呈上升趨勢(shì)，但您認(rèn)為現(xiàn)在的國(guó)學(xué)熱只是假熱。為什么這么說(shuō)呢？
    
     
    
    郭：一方面，民間存留著很多善根，國(guó)學(xué)確有草根性；另一方面，我們又不能不看到，由于社會(huì)巨變所發(fā)生的諸多新問(wèn)題，特別是強(qiáng)勢(shì)的西化趨向的影響，百多年來(lái)文化觀念與全民教育的某些失當(dāng)，國(guó)人對(duì)于國(guó)學(xué)又相當(dāng)?shù)啬吧?、隔膜。從上面講到的四個(gè)方面來(lái)看，首先，國(guó)人對(duì)于祖國(guó)歷史文化的一些常識(shí)，包括《四書》《老子》《莊子》等，不少研究生、大學(xué)生都感到陌生。其次，傳統(tǒng)文化各門類、各方面，包括民間技藝，經(jīng)史子集等的傳承上，有相當(dāng)大的斷層。五四以來(lái)，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)之結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力。第三，利欲、金錢、經(jīng)濟(jì)利益掛帥，腐化著全社會(huì)，使得人文價(jià)值、人生意義更加邊緣化、狹隘化。第四，有很多知識(shí)分子對(duì)于自己民族的文化及其經(jīng)典缺乏應(yīng)有的起碼的敬畏、尊重和虛心的態(tài)度，妄自菲薄。更可悲的是，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，國(guó)際國(guó)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的問(wèn)題，國(guó)勢(shì)的問(wèn)題常常被簡(jiǎn)約化為文化的問(wèn)題，傳統(tǒng)文化被迫要替現(xiàn)代人所犯的錯(cuò)誤負(fù)責(zé)，文化問(wèn)題被簡(jiǎn)約化為進(jìn)步與落后的二分法，傳統(tǒng)與現(xiàn)代被打成兩橛。實(shí)際上孔仁孟義、禮樂(lè)文明不僅不構(gòu)成中國(guó)人走上現(xiàn)代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力?，F(xiàn)在從幼兒到博士所受教育的制度安排，基本上是西化的，青少年學(xué)習(xí)英語(yǔ)的時(shí)間與精力大大超過(guò)了學(xué)習(xí)母語(yǔ)、國(guó)文的時(shí)間與精力。所以說(shuō)，現(xiàn)在的國(guó)學(xué)熱只是假熱。
    
     
    
    張：從2001年始，您在武漢大學(xué)與文史哲的一些教師一道開辦國(guó)學(xué)，逐步辦成本科、碩士和博士班級(jí)，發(fā)展到現(xiàn)在的國(guó)學(xué)院，至今整整有十年。在國(guó)內(nèi)也是最早的。那時(shí)候國(guó)學(xué)熱才剛剛興起，沒有現(xiàn)在這么熱，當(dāng)時(shí)您是怎么考慮的？
    
     
    
    郭：內(nèi)外兩方面的結(jié)合吧。武漢大學(xué)有國(guó)學(xué)的傳統(tǒng)，近代以來(lái)有黃侃等國(guó)學(xué)大師及章黃學(xué)派的統(tǒng)系，有熊十力、聞一多、吳宓、李劍農(nóng)、楊樹達(dá)、高亨、范壽康、朱光潛、劉賾、劉永濟(jì)、黃焯、譚戒甫、唐長(zhǎng)孺、吳于廑、程千帆等大師，一直高度重視小學(xué)（古文字學(xué)）、經(jīng)典新詮與中西學(xué)術(shù)互動(dòng)，所以有深厚的基礎(chǔ)。此外，對(duì)于外部的環(huán)境，我們也有一些考慮：
    
    
    首先，是對(duì)世紀(jì)之交以來(lái)“國(guó)學(xué)熱”的回應(yīng)。自上個(gè)世紀(jì)九十年代起，中國(guó)大陸先后興起了“中國(guó)傳統(tǒng)文化熱”和“國(guó)學(xué)熱”。但我們認(rèn)為，“國(guó)學(xué)”作為中國(guó)固有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，具有嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)意義和艱深的學(xué)術(shù)內(nèi)容，不應(yīng)當(dāng)徘徊在文化消費(fèi)的“潮流”和“時(shí)尚”層面上。國(guó)學(xué)班的教育，是對(duì)社會(huì)上“國(guó)學(xué)熱”浪潮的嚴(yán)肅的教育回應(yīng)。
    
    
    其次，對(duì)大學(xué)文科教育模式的反思和超越。中國(guó)大陸現(xiàn)有的大學(xué)人文學(xué)科的培養(yǎng)模式主要是原蘇聯(lián)“概論加通史”的模式和西方現(xiàn)代學(xué)科體系文史哲的分割，存在一定的弊病。因此，我們尤其強(qiáng)調(diào)中西經(jīng)典的教育，與文、史、哲的融通，作為對(duì)現(xiàn)有人文學(xué)科分科的補(bǔ)充，希望探索出一套新的模式，更加有利于人的全面發(fā)展。
    
    
    第三，對(duì)復(fù)合型人才社會(huì)需求的認(rèn)識(shí)。隨著中國(guó)逐漸振興富強(qiáng)，中國(guó)文化也在復(fù)興。中國(guó)不僅越來(lái)越多地參與到國(guó)際事務(wù)中，中國(guó)文化作為人類文明最古老最悠久的傳統(tǒng)之一，在國(guó)際上也應(yīng)該參與到與異質(zhì)文明，尤其是強(qiáng)勢(shì)的西方文明的平等對(duì)話之中。面對(duì)轉(zhuǎn)型與文化復(fù)興，社會(huì)將逐漸出現(xiàn)對(duì)有深厚國(guó)學(xué)素養(yǎng)和傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)的復(fù)合型人才的需求。
    
    
    張：您一直說(shuō)這些年對(duì)于體制內(nèi)國(guó)學(xué)教育的探索是“摸著石頭過(guò)河”，作為院長(zhǎng)，您能否談一談武大國(guó)學(xué)院的比較獨(dú)特的培養(yǎng)模式和教學(xué)成果？
    
    
    郭：我們本科生的生源主要來(lái)自全校各專業(yè)一年級(jí)的學(xué)生，本著對(duì)于國(guó)學(xué)的愛好，自愿報(bào)名，每年大約有一百名學(xué)生報(bào)名，通過(guò)考核遴選出十五到二十名學(xué)生組成班級(jí)。我們邀請(qǐng)了文史哲三系的優(yōu)秀教師和海內(nèi)外知名專家來(lái)授課，小班授課，經(jīng)典導(dǎo)讀，結(jié)合導(dǎo)師制和討論制，培養(yǎng)學(xué)生的思辨能力和知識(shí)關(guān)懷。另一方面，充實(shí)實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，開設(shè)書法、詩(shī)詞寫作、禮儀實(shí)踐課程，鼓勵(lì)假期實(shí)習(xí)并資助他們?nèi)v史文化遺跡考察。我院希望同學(xué)們接受周備的中國(guó)古典學(xué)術(shù)訓(xùn)練，具備相當(dāng)?shù)墓诺湮谋镜拈喿x、考據(jù)和闡釋能力，心智健康，行己有恥，文質(zhì)彬彬，有社會(huì)關(guān)懷意識(shí)與開放的文化心態(tài)，盡量熟練掌握兩門外語(yǔ)和少量的外國(guó)經(jīng)典等。在已畢業(yè)的學(xué)生中，超過(guò)65%的同學(xué)保送或考入本校與國(guó)內(nèi)外知名高校繼續(xù)深造，他們的素養(yǎng)還不錯(cuò)，受到一些高校與社會(huì)各單位的歡迎。
    
     
    
    張：我注意到您近年來(lái)對(duì)于建立中國(guó)公民的底線倫理，達(dá)成民族的倫理共識(shí)，喚起公民的文化和道德自覺意識(shí)等方面做出很多努力。除了大學(xué)的國(guó)學(xué)教育實(shí)踐之外，您還很關(guān)注中小學(xué)國(guó)學(xué)教育，在不同場(chǎng)合都呼吁要培養(yǎng)國(guó)學(xué)的讀書種子，從娃娃抓起，還主編了兩套中小學(xué)學(xué)生的《國(guó)學(xué)讀本》（武漢：湖北教育出版社，2011--2012年）。
    
     
    
    郭：幼兒與中小學(xué)教育中的中國(guó)文化教育應(yīng)是基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。因此，全社會(huì)都應(yīng)當(dāng)重視對(duì)幼兒、小學(xué)生和中學(xué)生加強(qiáng)中華民族歷史知識(shí)與人文精神的教育。不然，大學(xué)人文教育就根本沒有辦法做好。我們的國(guó)民教育有很多問(wèn)題，太偏于知性，忽略德性，以政治教育取代心性、道德教育，沒有按孩子們的天性，寓教于樂(lè)，以孩子們能接受的方式，恰當(dāng)?shù)亟o予人性教育與人的全面性的培養(yǎng)。武漢市大方學(xué)校、武漢市積玉橋?qū)W校的成功經(jīng)驗(yàn)告訴我們，適當(dāng)讓兒童、小學(xué)生、中學(xué)生讀一點(diǎn)傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物、家訓(xùn)與《四書》等，很有好處。我認(rèn)識(shí)一些兒童的家長(zhǎng)，他們指導(dǎo)自己的子女或?qū)O子女，適當(dāng)背誦一點(diǎn)古代經(jīng)典，對(duì)開發(fā)智力很有好處。孩子們從三歲到十三歲的記憶力最強(qiáng)，多背一點(diǎn)，打一點(diǎn)童子功很有必要。這一年齡段只要多背誦一些經(jīng)典，以后再慢慢理解、反芻，會(huì)終身受益。對(duì)孩子們學(xué)習(xí)人文、科學(xué)，以及將來(lái)立身行己都有好處。當(dāng)然，十三歲到二十三歲、二十三歲到三十三歲，記憶力也很好，而且理解力逐漸增加，是誦讀、詮釋經(jīng)典的好時(shí)機(jī)。孔子提倡詩(shī)書禮樂(lè)之教。他講：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）又說(shuō)：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）從兒童開始，讓他們優(yōu)游、涵養(yǎng)、陶冶于詩(shī)書禮樂(lè)教化之中，利于養(yǎng)成健全的人格。
    
     
    
    張：《禮記·王制》說(shuō)：“春秋教以禮樂(lè)，冬夏教以詩(shī)書”，您每年有一個(gè)學(xué)期開設(shè)《禮記》會(huì)讀課，帶領(lǐng)博碩士生們讀禮，已經(jīng)堅(jiān)持了十幾年。請(qǐng)您談一談您的課是怎樣讀禮的。
    
     
    
    郭：對(duì)。今年讀的是《王制》、《月令》篇。每個(gè)學(xué)期讀兩、三篇，主要是讓大家養(yǎng)成一個(gè)字一個(gè)字地讀經(jīng)典的習(xí)慣。由字以通詞，由詞以通義，慢慢讀。少則得，多則惑。一經(jīng)通，數(shù)經(jīng)通。我們主要用中華書局影印本《十三經(jīng)注疏》（附?？洠┑摹抖Y記正義》，鄭玄注、孔穎達(dá)疏，參照元人陳澔《禮記集說(shuō)》（上海古籍影印本）、清人孫希旦《禮記集解》（中華版）、近人錢玄《三禮通論》（南京師大版）與錢玄等編著《三禮辭典》（江蘇古籍版）的解釋。從文獻(xiàn)學(xué)上看，《禮記》晚于《荀子》，但很多可以與《荀子》、《大戴禮》及漢初諸書相通之處，又有一些與今天考古發(fā)掘的新出簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)有相關(guān)性，特別是郭店楚簡(jiǎn)、上海博物館館藏楚竹書的一些文本，這幾種文本一起讀可以相互啟發(fā)文義。去年我們編輯的《儒家文化研究》第三輯（北京：三聯(lián)書店，2010年）就是以禮學(xué)研究為專號(hào)，對(duì)于禮學(xué)的現(xiàn)代意義、禮學(xué)史等都有討論，其中收入了我們的博碩士生《禮記》會(huì)讀札記，十一篇小文章都有一定見解，體現(xiàn)了《禮記》會(huì)讀課的成績(jī)。
    
    
    在古代中國(guó)，禮的涵蓋面很廣，像現(xiàn)在所說(shuō)的政治、法律、倫理、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等方面的內(nèi)容在禮中都可以找到?！抖Y記》本身的篇目各有側(cè)重，有的義理偏勝，有的重禮儀、名物、制度。一般的讀書人，起碼要讀《學(xué)記》、《大學(xué)》、《中庸》；哲學(xué)系的學(xué)生，著重讀的篇目除《學(xué)》《庸》外，還要讀《王制》、《禮運(yùn)》、《樂(lè)記》、《經(jīng)解》、《儒行》及與子思子有關(guān)的《坊記》、《表記》、《緇衣》。作為國(guó)學(xué)院的學(xué)生，除以上外，還要讀《禮器》、《曲禮》（上下）、《月令》，以及《檀弓》、《祭義》等涉及各禮的諸篇。
    
    
    這幾年我講《禮記》，主要關(guān)心宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)、生態(tài)倫理和修養(yǎng)教化的內(nèi)容。有人擔(dān)心我們講國(guó)學(xué)會(huì)煽動(dòng)民族情緒，恰恰相反，像我們古代的禮就是怡情宜性的，禮讓為國(guó)，是節(jié)制人們的行為、消弭爭(zhēng)奪和戰(zhàn)亂的?！抖Y記》中所彰顯的“仁愛”的儒學(xué)精神，在今天與未來(lái)的中國(guó)與世界，在文明對(duì)話與全球倫理的建構(gòu)中具有積極的意義。此外，十多年來(lái)，我在武大開了兩類有關(guān)《四書》的課程，一類是通識(shí)教育課，一類是專業(yè)教育課。前者面向全校本科生，后者面向國(guó)學(xué)試驗(yàn)班的本科生。我認(rèn)為通識(shí)教育課一定要有核心課程，應(yīng)選出《四書》等幾種中國(guó)經(jīng)典及幾種外國(guó)經(jīng)典做核心課程，以中國(guó)經(jīng)典為主。
    
     
    
    張：無(wú)論是在體制內(nèi)還是體制外，所學(xué)是國(guó)學(xué)專業(yè)還是其他專業(yè)，認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)、尊重傳統(tǒng)都是我們國(guó)民加強(qiáng)自身素質(zhì)之必需，體現(xiàn)中國(guó)精神，彰顯中華文化的魅力，任重而道遠(yuǎn)。感謝您接受訪談！欣聞您的論文集《中華人文精神的重建----以中國(guó)哲學(xué)為中心的思考》、《守先待后----文化與人生隨筆》兩書剛剛由北京師大出版社出版，期待早日拜讀！
    
    
    （附識(shí)：本訪談的問(wèn)題設(shè)計(jì)，或記錄，或根據(jù)郭的舊文整理而成文，均是張錦枝博士的功勞。本訪談完成時(shí)間為2011年11月，原載上海社科院《哲學(xué)分析》雜志2012年4月第2期。）
    
     
    注釋
    
    
    [1] 作者簡(jiǎn)介：郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授；張錦枝，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員。
    
    [2] 詳見胡治洪：《近年來(lái)儒家倫理論戰(zhàn)述評(píng)——腐敗之源還是德性之端》，《文史哲》2005年第6期。
    
    [3] 司馬遷說(shuō)：“緣人情而制禮。”（《史記》卷二十三 禮書第一）桓寬說(shuō)：“法者，緣人情而制?！保ā尔}鐵論》卷第十 刑德第五十五）程顥說(shuō)：“王道如砥，本乎人情?！保ā抖涛募肪矶?nbsp;論王霸之辨）
    
    [4] 劉宗周說(shuō)：“大抵情面與人情不同，人情本乎天而致人，有時(shí)拂天下之公議以就一己而不為私，如周公、孔子之過(guò)，吾黨之直是也。情面去其心而從面，有時(shí)忍一己之私以就天下而不為公，如起殺妻、牙食子之類是也。”（《學(xué)言》）
    
    [5] 請(qǐng)參見：郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)嗚集----以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年；郭齊勇：《中國(guó)儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年；郭齊勇：《儒墨兩家之“孝”、“喪”與“愛”的區(qū)別和爭(zhēng)論》，《哲學(xué)研究》2010年1月第1期。
    
    [6] 郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2011年，《序言》第11頁(yè)。
    
    [7] 鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2010年，第6頁(yè)、第8頁(yè)。
    
    [8] 郭齊勇：《中國(guó)儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第27頁(yè)。
    
    [9]詳見郭齊勇：《儒家的公平正義論》，《光明日?qǐng)?bào)》2006年2月28日理論版；《孟子與儒家的正義論》，《儒林》第三輯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2006年；《先秦儒家論公私與正義》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究》第二輯（儒家政法思想與現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究專號(hào)），北京：三聯(lián)書店，2008年；《先秦儒學(xué)關(guān)于社會(huì)正義的訴求》，《解放日?qǐng)?bào)》2009年1月11日理論版；《〈周禮·地官司徒〉、〈禮記·王制〉中有關(guān)社會(huì)公正的論述》，載蔡方鹿主編：《經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年6月；《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，載《孔子研究》2010年第6期。
    
    [10] 關(guān)于儒、釋、道與中國(guó)哲學(xué)，請(qǐng)參閱郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》，北京：中華書局，2008年；郭齊勇編著：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2006年。
    
    [11] 參見梁?jiǎn)⒊骸秶?guó)學(xué)入門書要目及其讀法》及《治國(guó)學(xué)雜話》，俱見《胡適文存二集》，上海：亞?wèn)|圖書館，1934年。
    
    [12] 見魯迅《文化偏至論》，此時(shí)魯迅還是章太炎的門生和“國(guó)學(xué)振起社”的成員。
    
    
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表