7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

朱子人心道心說的未發(fā)已發(fā)問題

作者：白發(fā)紅（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2024年第4期

內(nèi)容摘要：朱子對「人心道心」的詮釋采用《中庸》「未發(fā)已發(fā)」的模式，意味著未發(fā)已發(fā)問題是朱子人心道心說必須要面對的問題。一般認為，朱子的人心道心均屬已發(fā)，但這種理解因未發(fā)之心的缺席會導(dǎo)致「大本」不立的嚴重后果。實際上，朱子對道心的理解沒有局限在已發(fā)的階段，道心兼具未發(fā)已發(fā)，而人心只屬于已發(fā)。由此，朱子自中和新說確立的心論思想在人心道心說中得到了貫徹，這意味著朱子心論的一貫性與圓融性。

?

關(guān)鍵詞：人心、道心、未發(fā)、已發(fā)、朱子、羅欽順

?

?

人心道心的問題源自宋儒對《尚書．大禹謨》「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」十六字的詮釋。宋儒詮釋的特點在于性理化，引入心性論、工夫論等議題。宋儒的詮釋是豐富多樣的，從經(jīng)典詮釋的角度看，有以〈樂記〉「天理人欲」進行解釋的，有以《大學(xué)》「正心」進行解釋的，有以《孟子》「存放心」進行解釋的，也有以《中庸》「未發(fā)已發(fā)」進行解釋的。[1]其中，朱子的詮釋十分復(fù)雜，至少涉及上述三種詮釋方案，存在一個發(fā)展成熟的過程。[2]但就朱子人心道心說的成熟形態(tài)來說，是用《中庸》「未發(fā)已發(fā)」的思想進行解釋的，這表現(xiàn)在朱子對人心道心的成熟詮釋出自〈中庸章句序〉這一基本事實。就此而言，未發(fā)已發(fā)是朱子人心道心說的一個基本問題。

?

從朱子哲學(xué)發(fā)展的角度來說，隨著中和新說的形成，朱子確立了心貫未發(fā)已發(fā)的思想，這是朱子心論的基本內(nèi)容。而人心道心說作為朱子心論的一項重要議題，也不能不涉及未發(fā)已發(fā)的問題。一般認為，朱子的人心道心均屬于已發(fā)狀態(tài)，這體現(xiàn)在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也」。[3]饑渴寒煖的生理需求指向心外的具體事物，屬于已發(fā)無疑；惻隱、羞惡作為情也毫無疑問屬于已發(fā)?？梢?，將人心道心均視為已發(fā)狀態(tài)有著直接的文本證據(jù)。然而，如果人心道心均只屬已發(fā)，那么該如何理解未發(fā)的缺失？只有解決了這一問題，朱子的心貫未發(fā)已發(fā)的基本思想才有一貫性可言，其心論的完整性與圓融性也才能得到體現(xiàn)。

?

壹、解釋史的檢討：以羅欽順為例

?

在用《中庸》「未發(fā)已發(fā)」思想詮釋〈大禹謨〉「人心道心」的思路中，一種形式上頗為自然的詮釋方案是：以道心為未發(fā)，以人心為已發(fā)。朱子之前的理學(xué)家楊時、林之奇等人均如此理解。楊時說：「道心之微，非精一其孰能執(zhí)之？惟道心之微，而驗之于喜怒哀樂未發(fā)之際，則其義自見，非言論所及也?！筟4]明確將道心對應(yīng)為《中庸》的「喜怒哀樂之未發(fā)」。林之奇說：「夫所發(fā)者既已危而不安，則未發(fā)者亦將微而難明?！筟5]也明顯是把「人心惟危」的狀態(tài)視為已發(fā)，而把「道心惟微」的狀態(tài)視為未發(fā)。朱子學(xué)生竇從周也有類似的理解，《朱子語類》記載：「竇曰：『人心者，喜怒哀樂之已發(fā)，未發(fā)者，道心也。』曰：『然則已發(fā)者不謂之道心乎？』」[6]竇從周顯然以道心為未發(fā)，人心為已發(fā)，這遭到朱子的批評。然而，朱子的反問并非十分清晰，「已發(fā)者不謂之道心乎」可以有兩種不同的理解。其一，人心道心均屬于已發(fā)；其二，人心只屬于已發(fā)，而道心則貫穿未發(fā)已發(fā)兩個階段。

?

在對朱子人心道心說的一般理解中，第一種理解占據(jù)了主流，比如朱子后學(xué)胡文炳就明確說：「于其發(fā)也，始有人心道心之異?！筟7]而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，這種理解也成為共識，如蒙培元、陳來、李明輝[8]諸先生均持此說。在此種理解中，明代羅欽順的觀點值得特別留意，他認為朱子持人心道心均已發(fā)的觀點，卻又不認可此說，由此展開對朱子的批評。羅欽順云：

?

「凡言心者皆是已發(fā)」，程子嘗有是言，既自以為未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說未及改正處，如《書傳》釋人心道心，皆指為已發(fā)，〈中庸序〉中「所以為知覺者不同」一語，亦皆已發(fā)之意。愚所謂「未定于一」者，此其一也。[9]

?

把心完全視為已發(fā)狀態(tài)是朱子中和舊說的內(nèi)容，羅欽順卻發(fā)現(xiàn)，能夠代表朱子成熟思想的〈中庸章句序〉及〈大禹謨解〉卻把人心道心均視為已發(fā)，致使未發(fā)缺席，這在他看來很成問題。對于朱子心論的研究來說，羅欽順的說法值得嚴肅對待。如果羅欽順的理解成立，那么朱子中和新說之后的心論就存在前后不一致的矛盾之處。更為嚴重的是，〈中庸章句序〉代表著朱子對心性問題的成熟思考，如果其中的人心道心均指已發(fā)而言，那么這是否意味著朱子對心的基本看法回歸了中和舊說，而可視為是朱子心論的晚年定論？當然，在羅欽順看來，以人心道心均為已發(fā)的觀點只是朱子的「未及改正處」，也是朱子心論「未定于一」的體現(xiàn)，不可視為他的晚年定論。

?

羅欽順進一步指出，朱子把人心道心均視為已發(fā)，會造成思想上的巨大缺陷。他說：

?

《虞書》之所謂「道心」，即〈樂記〉所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發(fā)之中，天下之大本也」，決不可作已發(fā)看。若認道心為已發(fā)，則將何者以為大本乎？[10]

?

需要指出，羅欽順對人心道心的理解并不同于朱子。不過，本文的目的并不在于完整呈現(xiàn)朱子與羅欽順的異同，而是盡可能站在朱子的視角，來回應(yīng)羅欽順對朱子人心道心說的理解與評論。羅欽順把道心等同于「天之性」、「大本」，已經(jīng)不是從知覺的意義上來理解道心了。在羅欽順看來，道心為性、為未發(fā)，人心為情、為已發(fā)，二者是體用關(guān)系：「人只是一個心，然有體有用。本體即性，性即理，故名之曰道心。發(fā)用便是情，情乃性之欲，故名之曰人心?！筟11]很明顯，羅欽順的觀點接近于楊時、林之奇，也接近于朱子「中和舊說」時期的性體心用說，是成熟期朱子批評和反對的。成熟期朱子的道心則是知覺之心，并不就是性、也非《中庸》所謂「大本」。不過，羅欽順的說法仍然對那種把朱子的人心道心均視為已發(fā)的觀點構(gòu)成了挑戰(zhàn)。因為將人心道心均視為已發(fā)的觀點忽略了心的未發(fā)時段，而未發(fā)時心雖然不即是「大本」，但卻與「大本」有著極其密切的關(guān)聯(lián)。朱子注解「大本」云：「大本者，天命之性?！筟12]而此天命之性只有呈現(xiàn)在未發(fā)時段的心中時，才可稱之為「大本」，正如朱子所云「未發(fā)之前，萬理具備」，[13]即是表明心之未發(fā)時段與作為「大本」的天命之性有著嚴格的對應(yīng)性。在朱子的人心道心說中，如果人心道心只是已發(fā)之心，那么在邏輯上就隱含著人心道心未發(fā)之前的心為另一狀態(tài)。這一未發(fā)時心該如何描述或界定，其與人心道心的關(guān)系又如何？對此，朱子沒有涉及。[14]因此，對于人心道心均已發(fā)的觀點，我們的確有必要對之進行「何者以為大本」的詰問。

?

羅欽順認為，人心道心皆已發(fā)的說法是朱子思想「未定于一」的表現(xiàn)，這意味著朱子的諸多說法中也存在道心為未發(fā)的說法。羅欽順指出：

?

朱子序《中庸章句》有云：「天命，率性，則道心之謂也?！棺⒔庥性疲骸复蟊菊撸烀?，天下之理皆由此出，道之體也?！狗蚣纫源蟊緸樘烀?，以天命之性為道心，則道心明是未發(fā)。而又以為「指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心」，是原未有一定之論也。[15]

?

羅欽順所引〈中庸章句序〉的「天命，率性」是朱子對《中庸》「天命之謂性，率性之謂道」二句的縮寫。朱子在注解《中庸》「喜怒哀樂之未發(fā)」一句時，用首句中的「天命之性」來解釋「未發(fā)」與「大本」。既然天命之性為未發(fā)，而道心又等同于「天命率性」，那么羅欽順自然認為，朱子有以道心為未發(fā)的看法。不過，羅欽順也指出，朱子〈中庸章句序〉中道心「發(fā)于義理」的說法，卻把道心視為已發(fā)。由此羅欽順再一次確認，朱子對道心的理解是存在矛盾的，這意味著朱子對道心的未發(fā)已發(fā)問題缺乏最終的定論。

?

綜上所述，羅欽順不同意將人心道心均視為已發(fā)狀態(tài)的看法，他認為，如果把道心視為已發(fā)，就會出現(xiàn)「大本」不立的嚴重后果。雖然羅欽順道心是性而未發(fā)的觀點已經(jīng)完全不同于朱子對道心的基本理解，但是對朱子來說，將人心道心均視為已發(fā)而引發(fā)的未發(fā)之心的缺場，的確會在間接意義上導(dǎo)致「大本」之不立。羅欽順之說的文獻基礎(chǔ)在于《中庸章句》，問題在于，羅欽順對朱子的理解是否準確？羅欽順的理解給朱子的心論拋出了兩個必須要直面的問題。其一，朱子《中庸章句》對道心的解釋是否存在「矛盾」之處？其二，朱子自中和新說以來確立的心貫未發(fā)已發(fā)的基本思想，是否不適用于人心道心的解釋，抑或朱子在對人心道心的分析中揚棄了中和新說的基本思想？

?

貳、道心：兼具未發(fā)已發(fā)

?

朱子對人心道心問題的經(jīng)典表述見于〈中庸章句序〉：

?

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。[16]

?

根據(jù)朱子的解釋，人心道心二分的知覺狀態(tài)是「惟精惟一」工夫所以可能及必要的前提，「允執(zhí)厥中」則是精一工夫達到的結(jié)果或產(chǎn)生的效驗?？梢?，此四句是一個完整的意義整體，人心道心的未發(fā)已發(fā)問題也就不僅僅是知覺自身的問題，而且還跟工夫以及工夫的效驗有著密切的關(guān)系。朱子對十六字的解釋與未發(fā)已發(fā)問題相關(guān)者有如下幾方面的內(nèi)容。

?

首先，在開始部分，朱子認為，人心「生于形氣之私」，道心「原于性命之正」，「生于」、「原于」在一般的理解中就是指已發(fā)而言。朱子在〈大禹謨解〉對人心道心十六字進行注解時，更是認為：「指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！筟17]道心既然是「發(fā)于義理之公」，那么肯定屬于已發(fā)。不過，仔細琢磨〈中庸章句序〉以及〈大禹謨解〉「生于」、「原于」、「發(fā)于」的這些表達，其涵義實際上指的是人心道心的根源問題。人在存在論上由理氣合而成，朱子所謂「性命之正」、「形氣之私」就分別對應(yīng)理與氣。由此，根基于理的知覺為道心，來自于氣的知覺則為人心，人心可進一步區(qū)分為知寒暖痛癢的身體感受與能酬酢的心理反應(yīng)。「所以為知覺者」一句中的「所以」也表明了，「生于」、「原于」兩句指的是使人心和道心成為可能的根據(jù)。[18]因此，與已發(fā)在字面上密切相關(guān)的「生于」、「發(fā)于」并非是指心的已發(fā)狀態(tài)，而是指性命（義理）、形氣是知覺之心分別為人心、道心兩種知覺類型的存在依據(jù)。這就意味著人心道心的分判有著存在論上的依據(jù)，不能說只有在已發(fā)的時候才有人心道心出現(xiàn)，未發(fā)時人心道心不存在。朱子從知覺的角度區(qū)分人心道心，而知覺不完全屬于已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)時知覺依然存在。馮耀明正是基于朱子將道心規(guī)定為「知覺從義理上去」[19]的觀點，認為「由于知覺與思慮不同，知覺既未涉物而從義理上去，此道心自可以是未發(fā)的」，[20]由此得出道心兼未發(fā)已發(fā)的結(jié)論。

?

其次，在對「惟精惟一」的工夫論分析中，朱子指出，只有通過「惟精惟一」的工夫，人心「?！埂⒌佬摹肝ⅰ沟臓顟B(tài)才能獲得「安」與「著」的轉(zhuǎn)化。「惟精」作為擇善工夫，其目的在于區(qū)分道心與人心，從而避免人心對道心的夾雜；「惟一」作為固執(zhí)工夫，則在于不間斷地持守道心，而不使人心有可乘之機。經(jīng)過「惟精惟一」的工夫，只有做到了「道心常為一身之主」，才能有「允執(zhí)厥中」的效驗。很明顯，「惟精」是已發(fā)的工夫，而「惟一」作為「惟精」的后續(xù)工夫，是對「惟精」工夫所擇之善的持守，就此來說，「惟一」也是已發(fā)工夫。然而，不論是「一則守其本心之正而不離」，還是「必使道心常為一身之主」，都意味著「惟一」的工夫不能局限于已發(fā)的階段。因為，如果僅僅局限于已發(fā)，那么工夫就沒有持續(xù)性可言，而「不離」、「常為」恰恰是對工夫持續(xù)性的強調(diào)。因此，「惟一」工夫不僅僅是「惟精」工夫后續(xù)的已發(fā)工夫，而是必然涵攝未發(fā)的持守工夫于其中。就此來說，我們對道心的理解就不能局限于已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)時也必須要有道心存在。

?

最后，「動靜云為自無過不及之差」一句也與未發(fā)已發(fā)問題密切相關(guān)。這句是朱子對十六字中「允執(zhí)厥中」四字的解釋，其中「動靜」二字可作兩種理解。第一種在未發(fā)已發(fā)的語境中，動、靜可分指已發(fā)、未發(fā)。如此，相應(yīng)的精一工夫也兼指未發(fā)時的工夫與已發(fā)后的工夫，即已發(fā)時的「精」「察」工夫與貫徹已發(fā)未發(fā)的「一」「守」工夫?！敢弧埂甘亍构し蚴轻槍Φ佬膩碚f的，由此道心也不僅僅是已發(fā)之心。第二種則是寬泛意義上的理解，尤其與「日用」二字相關(guān)，如朱子云「動靜日用，時加體察，持養(yǎng)久之，自然成熟」，[21]則不必然是在未發(fā)已發(fā)的語境中。不過，「日用」二字對生活世界的強調(diào)仍然強烈暗示「動靜」二字指向已發(fā)時段。[22]在此意義上，朱子在寫作時間上晚于〈中庸章句序〉的〈大禹謨解〉對「允執(zhí)厥中」的注解「則其日用之間思慮動作自無過不及之差」，[23]實與〈中庸章句序〉的說法沒有太大差別。而這似乎就意味著，「惟精惟一」的工夫均是屬于已發(fā)狀態(tài)的工夫，作為工夫前提的人心道心也就都是已發(fā)之心。事實上，朱子把「允執(zhí)厥中」理解為無過不及的時中本就指已發(fā)而言，這與〈大禹謨〉經(jīng)文從出的政治語境（屬已發(fā)）十分吻合?？梢?，朱子的解釋有著十分強烈的經(jīng)典解釋意味，符合經(jīng)典文本的含義是首要的。但是，對屬于「日用」的「允執(zhí)厥中」的忠實解釋，在義理上本身要以「體」為基礎(chǔ)，「體」即「未發(fā)」。因此，在對「動靜」的第二種理解中，我們也不能想當然地將作為「允執(zhí)厥中」之根據(jù)的道心僅僅視為已發(fā)。

?

除上述三點之外，正如羅欽順所指出，朱子在〈中庸章句序〉也有以道心為未發(fā)的說法。朱子在從義理上溝通「人心道心」十六字與《中庸》時指出：

?

子思……于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書……其曰「天命率性」，則道心之謂也；其曰「擇善固執(zhí)」，則精一之謂也；其曰「君子時中」，則執(zhí)中之謂也。[24]

?

我們已在上文指出，作為道心對應(yīng)物的「天命率性」實則是《中庸》開篇「天命之謂性，率性之謂道」兩句的縮寫。朱子對此兩句的理解，則與《中庸》「喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也」數(shù)句有著嚴格的對應(yīng)關(guān)系。朱子注解「未發(fā)、已發(fā)」數(shù)句云：

?

其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。[25]

?

可見，「天命之謂性」作為大本，是未發(fā)；「率性之謂道」作為達道，是已發(fā)。嚴格來說，此段朱子注文緊扣《中庸》經(jīng)文，是在性體情用的角度來講未發(fā)已發(fā)。然而，性情的未發(fā)已發(fā)必然要結(jié)合心的未發(fā)已發(fā)，即性體落在未發(fā)時的心來講，情用則落在已發(fā)時的心講。所以朱子才會說，「『天命率性』，則道心之謂也」。既然天命之性為未發(fā)，率性之道為已發(fā)，那么道心作為「天命率性」之整體的對應(yīng)物，不僅包括已發(fā)的狀態(tài)，而且也包括未發(fā)狀態(tài)，也就是說，道心貫穿于未發(fā)已發(fā)。因此，把朱子的人心道心均只理解為已發(fā)并不準確，而如羅欽順般認為道心未發(fā)、人心已發(fā)也是成問題的。羅欽順通過「天命率性」與道心的對應(yīng)關(guān)系，直接將道心等同于「天命之性」，從而將道心視為未發(fā)，這是一種不同于朱子的理解方式，而朱子對道心與性有著基本的分判，并且道心也同樣對應(yīng)于屬于已發(fā)的「率性之道」。

?

以上就道心的未發(fā)時段展開論述，至于道心之已發(fā)，在《文集》與《語類》中可謂比比皆是，學(xué)者們也很少對朱子道心為已發(fā)的觀點提出異議。比如，在與趙致道書信往返討論「允執(zhí)厥中」之「中」的涵義時，面對趙致道「所謂人心道心正是因已發(fā)而言」[26]的說法，朱子不置可否，默認了趙致道的說法。而在《朱子語類》中，更是有不少道心為已發(fā)的證據(jù)，比如：「道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底?！筟27]「知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心?！筟28]很明顯，在這些說法中，人心與道心均有具體的知覺對象，二者均為已發(fā)。由此可知，朱子所理解的道心的確存在著已發(fā)的狀態(tài)，但這并不必然排斥道心也存在于未發(fā)時段。一言以蔽之，朱子對道心的理解兼具未發(fā)已發(fā)。

?

參、人心：只是已發(fā)

?

人心的未發(fā)已發(fā)也是一個值得重新思考的問題，即便人心已發(fā)已成為朱子學(xué)研究的共識。朱子對人心作為已發(fā)之心的理解，在相關(guān)文獻中是一致的，比如他會說：「人心是知覺『口之于味，目之于色，耳之于聲』底，未是不好，只是危。」[29]可是，根據(jù)我們在上文中對〈中庸章句序〉的理解，人心「生于形氣之私」并不就是說人心屬于已發(fā)，其確切的涵義是人心的產(chǎn)生根源于與理氣之氣密切相關(guān)的形氣。在存在論上，人由理氣合構(gòu)而成，屬于人的知覺之心也不例外，朱子說：「理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。」[30]因此，人心作為心之知覺的一種狀態(tài)有著存在論的依據(jù)，既然氣的存在無間于未發(fā)已發(fā)，人心也應(yīng)當兼具未發(fā)已發(fā)。這就意味著，人心與道心有著平行對應(yīng)的關(guān)系，不僅已發(fā)時有人心與道心的區(qū)別，而且在未發(fā)時人心與道心也共同存在。由此可見，人心是已發(fā)之心的看法并非是自明的，需要進一步的考察。

?

首先，從作為人心根源的形氣的角度來看，人心也應(yīng)當存在于未發(fā)時段。然而，朱子有著「未發(fā)之前，氣未用事」[31]的思想，這就是說，未發(fā)時段氣雖然存在，但是卻不發(fā)生作用?！笟馕从檬隆沟乃枷耄湓颊Z境是在討論天地之性、氣質(zhì)之性的問題，然就其實質(zhì)來說，則跟未發(fā)之心密切相關(guān)，陳來指出：「氣不用事應(yīng)是針對未發(fā)之心而言的?！筟32]因此，對于人心的未發(fā)已發(fā)來說，「氣未用事」意味著，未發(fā)之時人心不可能存在，人心只是已發(fā)之心。

?

其次，從知覺的角度來說，人心、道心作為兩種知覺能力，不僅存在論上的根源不同，而且所知覺的對象也不一樣。朱子說：「此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。」[33]道心根源于理，其知覺的對象也是理；而人心根源于氣，其知覺的對象則是欲。此處與人心密切相關(guān)的「欲」不是與天理相對立意義上的惡的人欲，而是指在價值上中性的一般欲望，「人心私欲者，非若眾人之所謂私欲也」。[34]欲望總是對某種具體事物的欲望，人心作為知覺總是對某種具體欲望對象的知覺，而不存在無對象的知覺。就人心總是對某物的知覺而言，人心只能是已發(fā)。理則既可以指某種事物的具體之理，也可以指普遍而公共的天理。就前者來說，道心對具體事物之理的知覺意味著道心可以有已發(fā)的狀態(tài)；而就后者來說，天理無法直接成為道心知覺的對象，道心對天理的知覺，實際上就是指道心保持其自身的知覺能力不昧而又不是知覺具體的某物，是一種特殊狀態(tài)的知覺。質(zhì)言之，道心對天理的知覺，只是道心在未發(fā)狀態(tài)下對所具渾然之理的呈現(xiàn)。由此，人心道心二者之間不存在平行對應(yīng)的關(guān)系，道心既有未發(fā)狀態(tài)也有已發(fā)狀態(tài)，而人心僅僅只是已發(fā)之心。

?

再次，就知覺有無對象來理解人心的未發(fā)已發(fā)問題，這涉及未發(fā)的界定，從未發(fā)的界定上，人心的未發(fā)已發(fā)問題能夠得到更加深入的理解。朱子一般從思慮、事物的角度來區(qū)分未發(fā)、已發(fā)，比如〈已發(fā)未發(fā)說〉所云「皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)」、[35]〈與湖南諸公論中和第一書〉所謂「似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)」，[36]最經(jīng)典的表述則見于〈答張欽夫〉（諸說例蒙印可）：

?

人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。[37]

?

上述三個文本都寫作于中和新說形成之后，因此，「思慮未萌」、「事物未至」可視為朱子對「未發(fā)」狀態(tài)的一般界定。「思慮未萌」與「事物未至」實際上是一體之兩面，因為思慮是有對象性的，思慮萌動必然意味著有事物交至，交至之事物即是思慮之對象。而與思慮相關(guān)的另一種心靈功能是，作為心的本質(zhì)屬性的知覺能力。在事物交至的已發(fā)狀態(tài)，思慮與知覺均指向具體的對象；而在思慮未萌的未發(fā)狀態(tài)，即便缺乏具體的知覺對象，知覺能力卻仍然得到了保持，正如朱子所云：「今未曾知覺甚事，但有知覺在?！筟38]并且，在工夫論上，恰恰因為未發(fā)時的知覺能力得到了保持，已發(fā)后對具體對象的知覺才能達到中節(jié)狀態(tài)。朱子在給張栻的同一封書信中，接著說：「方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動，復(fù)之所以見天地之心也。及其察也，事物紛紏，而品節(jié)不差，是則動中之靜，艮之所以不獲其身，不見其人也?！筟39]顯然，這里對未發(fā)狀態(tài)的描述出現(xiàn)了「知覺不昧」四字，「知覺不昧」也是未發(fā)的一般界定?！杆紤]未萌」、「事物未至」、「知覺不昧」三者共同構(gòu)成了對未發(fā)的嚴格界定。

?

「知覺不昧」作為未發(fā)的基本界定意味著，未發(fā)時的心只能為道心，一種能夠呈現(xiàn)渾然天理的無對象的知覺之心。而知覺昏昧的狀態(tài)只能屬于已發(fā)。當然，已發(fā)時的知覺也可能是不昧的，其不昧就表現(xiàn)在應(yīng)對對象時的「品節(jié)不差」，也就是人心聽命于道心的狀態(tài)，即已發(fā)時的道心。只有當知覺迷失在物欲之中，也即人心滑向人欲之后，知覺才是昏昧的?？傊?，知覺的昏昧狀態(tài)只是知覺在與具體對象發(fā)生關(guān)系時才有的一種狀態(tài)。就此來說，在未發(fā)的狀態(tài)中的確沒有人心的存身之所，人心只能屬于已發(fā)。

?

最后，從工夫論的角度來看，如果未發(fā)時段有人心存在，就會出現(xiàn)工夫錯位的問題。我們知道，朱子的未發(fā)工夫為涵養(yǎng)，涵養(yǎng)的對象則為知覺不昧之心以及與此密切相關(guān)的「天命之性」。倘若未發(fā)時人心存在，那么涵養(yǎng)的工夫必然也意味著對人心的涵養(yǎng)，如此就會導(dǎo)致未發(fā)時的工夫無法避免對惡的可能的培育。如果我們對未發(fā)時的人心進行對治，那么此種對治工夫就是精察道心與人心之異、并將人心克服的工夫，顯然已經(jīng)是已發(fā)工夫了。因此，在工夫論層面，人心也只能是已發(fā)之心。

?

肆、結(jié)語

?

綜上所述，朱子人心道心說的未發(fā)已發(fā)問題，既不是道心為未發(fā)、人心為未發(fā)的模式，也不是我們通常所認為的道心人心均為已發(fā)，而是道心無間于未發(fā)已發(fā)、人心則只是已發(fā)。據(jù)此，朱子的人心道心說與其未發(fā)已發(fā)說保持了一貫，其心論的圓融性也得到了保證。

?

其一，道心「原于性命之正」的說法與「『天命率性』，道心之謂也」的觀點并不矛盾，正如朱子后學(xué)陳櫟指出：「上文云道心原于性命之正，可見天命謂性，率性謂道，即是道心之謂?！筟40]「原于」并非意指未發(fā)已發(fā)意義上的「已發(fā)」，其準確含義是，道心作為心的一種知覺狀態(tài)，其根基于人存在論上的理氣之理。從存在論的角度來說，理氣不可能存在哪怕是瞬間的缺席，因此，道心必然貫穿于未發(fā)已發(fā)兩個階段。在朱子的未發(fā)已發(fā)說中，盡管在心之未發(fā)時性存，而心之已發(fā)時情出，但是在已發(fā)狀態(tài)下，性作為情背后的依據(jù)仍然存在著，[41]這就意味著，性既存在于心未發(fā)的階段，也存在于心已發(fā)的階段，原于性命之正的道心也當無間于未發(fā)已發(fā)而存在。而「『天命率性』，道心之謂也」的說法，更是朱子認為道心兼未發(fā)已發(fā)的直接證據(jù)?？梢姡熳訉Φ佬牡睦斫馐且灰载炛?，并不存在羅欽順所說的「未定于一」。

?

其二，人心總是對某種具體之物的知覺，對具體之物的知覺只能屬于已發(fā)。所以，人心作為一種知覺在根源以及知覺對象上均有異于道心。道心作為知覺既可以有具體的知覺對象，也可以在沒有對象的情況下保持知覺自身，前者指向道心的已發(fā)狀態(tài)，后者則意味著道心也有未發(fā)的階段。不過，朱子〈中庸章句序〉對人心道心說的分析的確偏向于已發(fā)，因為從人的存在狀況來看，已發(fā)狀態(tài)常多而未發(fā)之時常少。[42]因此，朱子雖然在中和新說確立了未發(fā)的大本地位以及未發(fā)工夫的本領(lǐng)地位，但就實際的下手工夫而言，已發(fā)的工夫在操作上要先于未發(fā)工夫。

?

其三，根據(jù)「道心貫未發(fā)已發(fā)，人心只屬已發(fā)」的結(jié)論，朱子自中和新說以來確立的心論思想得到了一以貫之的堅持，既避免了人心道心均只已發(fā)導(dǎo)致的「大本」不立以及由此滑向中和舊說的可能危險，也避免了因另存在一個有異于人心道心的未發(fā)之心而導(dǎo)致的理論支離。

?

注釋：
?
[1]參見劉力耘，〈試論宋代儒家經(jīng)典解釋的性理化過程——以「虞廷十六字」為例〉，《中國經(jīng)學(xué)》1(2017.6):41-64。
?
[2]謝曉東，〈尋求真理：朱子對「道心人心」問題的探索〉，《河北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》3(2015.5):97-102。
?
[3]黎靖德，《朱子語類》卷78（北京：中華書局，1986），頁2011。
?
[4]楊時，《楊時集》（北京：中華書局，2018），頁418。
?
[5]林之奇，《尚書全解》卷4（北京：人民出版社，2019），頁72。
?
[6]黎靖德，《朱子語類》卷78（北京：中華書局，1986），頁2018。
?
[7]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書大全校注》（武漢：武漢大學(xué)出版社，2015），頁131。
?
[8]蒙培元，《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，黃玉順等主編，《蒙培元全集》卷3（成都：四川人民出版社，2021），頁232；陳來，《朱子哲學(xué)研究（修訂版）》（北京：北京大學(xué)出版社，2023），頁289；李明輝，〈朱子對「道心」、「人心」的詮釋〉，《湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1(2008.1):19-27。
?
[9]羅欽順，《困知記》（北京：中華書局，2013），頁29。
?
[10]羅欽順，《困知記》，頁112。
?
[11]羅欽順，〈答劉貳守煥吾〉，《困知記》，頁162。
?
[12]朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁18。
?
[13]黎靖德，《朱子語類》卷62，頁1509。
?
[14]朱子后學(xué)程若庸涉及到此問題，他說：「人生而靜，氣未用事，未有人與道之分，但謂之心而已。」參見胡廣，《四書大全校注》，〈中庸章句序〉，頁131。然而，他也缺乏進一步的分析。
?
[15]羅欽順，〈答陳靜齋都憲〉，《困知記》，頁166。
?
[16]朱熹，《四書章句集注》，頁14。
?
[17]朱熹，〈大禹謨解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱杰人等主編，《朱子全書（修訂本）》冊23（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2011），頁3180。
?
[18]邢麗菊、趙甜甜，〈朱子人心道心分判之探析——兼由朝鮮儒者韓元震的視角談起〉，《韓國研究論叢》1(2017.10): 154-169。
?
[19]黎靖德，《朱子語類》卷78，頁2009。
?
[20]馮耀明，《從分析哲學(xué)觀點看儒家哲學(xué)》（上海：東方出版中心，2023），頁184-185。
?
[21]黎靖德，《朱子語類》卷12，頁203。
?
[22]束景南指出，「日用」即是「已發(fā)」，參見束景南，《朱熹年譜長編》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2001），頁333。
?
[23]朱熹，〈大禹謨解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱杰人等主編，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3180。
?
[24]朱熹，《四書章句集注》，頁15。
?
[25]同前注，頁18。
?
[26]朱熹，〈答趙致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全書（修訂本）》第23冊，頁2866。
?
[27]黎靖德，《朱子語類》卷78，頁2010。
?
[28]同前注，頁2010。
?
[29]同前注，卷79，頁2013。
?
[30]同前注，卷5，頁85。
?
[31]按：朱子這一思想并不見于朱子的《文集》與《語類》，而是來自黃榦的轉(zhuǎn)述，最早見于真德秀《西山讀書記》的記載。真德秀，《西山讀書記》，《景印文淵閣四庫全書》冊705（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986），頁47。關(guān)于這一思想的研究，參見陳來，〈論朱子學(xué)「未發(fā)之前氣不用事」的思想〉，《哲學(xué)研究》1(2022.1): 41-51。
?
[32]陳來，〈論朱子學(xué)「未發(fā)之前氣不用事」的思想〉，《哲學(xué)研究》1(2022.1): 41-51。
?
[33]朱熹，〈答鄭子上〉，《晦庵先生朱文公文集》卷56，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁2682。
?
[34]朱熹，〈答吳晦叔〉，《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全書（修訂本）》冊22，頁1918。
?
[35]朱熹，〈已發(fā)未發(fā)說〉，《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3267。
?
[36]朱熹，〈與湖南諸公論中和第一書〉，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3130。
?
[37]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書（修訂本）》冊21，頁1419。
?
[38]黎靖德，《朱子語類》卷96，頁2470。
?
[39]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書（修訂本）》冊21，頁1419。
?
[40]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書大全校注》，頁135。
?
[41]朱子在中和新說中仍然保留了中和舊說的一些觀點，陳來概括為兩點，其中一點為：「性作為內(nèi)心本質(zhì)始終是通過他者表現(xiàn)，自身是隱而不發(fā)的」。參見陳來，《朱子哲學(xué)研究（修訂版）》，頁219。
?
[42]《朱子語類》記載了朱子與程端蒙的一則問答：「（程端蒙）又曰：『看來人逐日未發(fā)時少，已發(fā)時多?！唬ㄖ熳樱┰唬骸喝??！弧箙⒁娎杈傅?，《朱子語類》卷62，頁1509。

?

?