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“三合然后生”：康有為論孔子人道教的優(yōu)越性

作者：翟奎鳳（南京大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《東岳論叢》2024年第3期

摘要：康有為經(jīng)常引述《谷梁傳》“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”來闡述孔教的特點與優(yōu)越性。人由天而生，決定了人要敬天、祭天，修心養(yǎng)性、凈化靈魂是“事天”的重要工夫。上天有好生之德、仁愛之心，決定了人要有博愛精神。由陰陽而生，即人由父母而生，決定了人要孝敬父母，要祭祀祖先?？涤袨檎J(rèn)為，基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教都是神道教，只注重上天或靈魂的一面，忽視了人的身體性，對父母和祖先的敬重不夠，即只有仁的向度，“孝”的維度較弱。而孔子儒學(xué)是全面的，“三合而生”、仁孝并重、祭天與祭祖并重、情理并重、智仁勇統(tǒng)一。晚年康有為認(rèn)為，孔教是一種人道教，此教兼攝神道，但以人道為主，有著很強的整體性、中和性和包容性。作為人道教的孔教本質(zhì)上是一種文明之教，它可以與所有神道宗教對話融合，化解宗教沖突。孔子人道教有著很強的中國性，是中華民族國魂所系，康有為對孔子人道教的闡發(fā)對我們重新認(rèn)識儒學(xué)、探索儒學(xué)與當(dāng)代中國社會的精神建構(gòu)有重要啟發(fā)意義。

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康有為以弘儒、救國為一生志業(yè)。在中西文化碰撞的大變革時代，他融匯中西思想，對儒學(xué)作了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展；他對儒學(xué)的闡釋，既有堅定的中國主體性內(nèi)在價值，又不失世界眼光。用我們今天的話來講，可以說在構(gòu)造中國風(fēng)格、中國特色、中國氣派的學(xué)術(shù)話語體系與文明話語體系方面，康有為是有歷史貢獻的。本文即以“三合而后生”為視角，來闡釋康有為論孔子人道教的優(yōu)越性，并探討其對于我們今天重新建構(gòu)儒學(xué)的現(xiàn)代意義。對于康有為提出的人道教，目前學(xué)界有些討論但不夠充分，對人道教的核心內(nèi)容“三合然后生”問題更是少有正面闡述。

一、神道、宗教與“三合然后生”問題

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“宗教”是日譯詞語。1904年，康有為對日本人以“宗教”來翻譯Religion頗為不滿：“日人以神道為宗教，乃日人之妄定名詞耳”【1】“若以宗為神，則中國宗之文‘尊’也，有‘祖’義而無‘神’義。即以佛教《傳燈錄》創(chuàng)立‘宗’字，彼禪宗、天臺宗、慈恩、華嚴(yán)皆指心現(xiàn)境，不尚鬼神。故以宗教代神教之名，謬矣”【1】。他認(rèn)為，“宗教”一詞源自佛家，并無“神”義，“Religion”一詞翻譯為神道或神教才更確切。

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但是若“教”只是神道教，有人認(rèn)為“孔子既不語神，則非教主也”【2】，“于是謂孔子僅為教育家，僅為政治家，于是不敢奉為國教”【3】，康有為強烈批判這種觀點，認(rèn)為“此不明教之為義也”【4】，在他看來，把孔子僅僅視為哲學(xué)家、政治家、教育家，這是拉低了孔子。1912年，康有為強調(diào)“太古尚鬼，則神教為尊；文明重人，則人道為重。要神道人道，其為教人民則一也?？鬃诱撸匀说罏榻?，而亦兼存鬼神”【4】，故“以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也”【4】。他認(rèn)為“孔子之教，固以尊天、明鬼神、養(yǎng)靈魂為道，而尤以人道為主”【5】“蓋人道義，又兼神道，故不可遺也”【6】。神道、人道同為教，孔子也是教化之主。魏義霞認(rèn)為“康有為使用最多的概念不是宗教、教育或教化，而是內(nèi)涵相對模糊的教”“康有為將教與宗相剝離，使教既包括宗教，又包括教育”“教有神道教、人道教之分”【7】，這些看法大體上是正確的，但對人道教、“三合然后生”問題未作深入探討。

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1914年，康有為在《致某督軍書》中明確提出“人道教”：“孔子撥亂改制，立人道教”【8】。1923年，在開封、濟南、長安等地的演講中，他反復(fù)指出孔子之教為人道教，認(rèn)為“人之生世，不能無教。教有二，有人道教，有神道教。耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人道教”【9】。有意思的是，1923年康有為對日本人翻譯Religion為“宗教”轉(zhuǎn)而表示肯定【10】:“日本人譯為宗教，不誤也。日本人信仰佛教，佛教下有禪宗、真宗、天臺、華嚴(yán)、慈恩諸宗，故宗教誠為神道教，與中國數(shù)千年所謂教固不同也。中國兩漢以前，外教未入，所謂教者，非孔子而何？孔子之教，不專言靈魂，而實無所不包，簡而言之，曰人道教而已”【11】。這與1904年對佛教背景下“宗教”的理解發(fā)生很大翻轉(zhuǎn)。實際上，這是由康有為對“神”的理解前后發(fā)生變化引起的。觀點轉(zhuǎn)變以前，他所謂“神道”主要是指上帝、上天，為鬼神、人格神，其相對應(yīng)的是人，是天人、神人關(guān)系。如1904年，康有為說日本人以“宗教”譯Religion可能是“因耶教尊上帝，而歐土之教只有耶氏，故附會之”【12】，又說“故太古之教，必多明鬼，而佛、耶、回乃因舊說，為天堂地獄以誘民”【13】。1914年，在《致某督軍書》中，康有為說“管子曰：‘不明鬼神則陋民不悟。’故凡諸教之流行，多托于鬼神。耶聳以上天，佛警以地獄，故人皆聳而信從不貳。吾《易》《禮》亦言神道設(shè)教，百官以畏，萬民以服，而惠迪則吉，從逆則兇，積善余慶，不積善余殃，亦頻垂經(jīng)訓(xùn)，但敷教在寬，以人道為主，故不迫切耳”?。顯然，這些都是神道為天神、鬼神之義。而在1923年他所謂的神道主要是指“靈魂”之神，其相對應(yīng)的是身體，康有為說“如婆羅門教、佛教、基督教、回教，皆勸人為善者，但只注重靈魂，所謂神道教也。日本人譯為宗教，不誤也”?，認(rèn)為這些宗教“只注重靈魂”。1915年，康有為在《致朱師晦書》中說“孔子人道也，佛神道也”，并說“佛棄其身，出其家，絕其世，以修煉精神為主；故終日所言皆在神識心性，而于處人接物講求者寡”?。在他看來，佛教諸宗所講心性之學(xué)大致就是靈魂之學(xué)，這也屬于神道?？涤袨檫€認(rèn)為“基督教行于耶路撒冷，衍于羅馬，后入中國，以保養(yǎng)靈魂、博愛平等自由為義”?，這里也把基督教視為保養(yǎng)靈魂之教，沒有強調(diào)其上帝外在超越之神。康有為甚至還說“若夫言靈魂，則諸教無不同者?！^靈魂，佛所謂阿賴耶識，深之則不生不滅、不增不減、不垢不凈者也，明之至則超凡入圣、造化同游”?。很明顯，晚期康有為把神道主要限定為靈魂。當(dāng)然，靈魂與上帝、上天是有關(guān)聯(lián)的，可以說靈魂來自上天，但兩者畢竟還是有差別的。

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晚期康有為認(rèn)可把Religion翻譯為“宗教”，雖然這與其早期的觀點很不一致，但是他始終把宗教視為“神道教”，只不過是他對“神道”的理解發(fā)生了變化，早期以神道為帝天之神，晚期以神道為靈魂之神。在康有為，宗教即神道教，孔子之教非宗教、非神道教，而是一種人道教?？涤袨樵?923年反復(fù)強調(diào)“孔子之教，不專言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人道教而已”【14】，而他論證孔子人道教全面性與優(yōu)越性最核心的經(jīng)典依據(jù)是《春秋谷梁傳》所說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”，即人的身體來自父母，而靈魂來自上天。因此，人既要崇敬上天，又要孝敬父母。

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在古典世界的表述中，一般認(rèn)為天地陰陽和合產(chǎn)生萬物，如《易傳·系辭》說“天地氤氳，萬物化淳；男女媾精，萬物化生”。益卦彖傳所說“天施地生，其益無方”《荀子·禮論》“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”《禮記·郊特牲》“陰陽和而萬物得”，表達的也是這個觀念。天地相當(dāng)于大父母，天地和合產(chǎn)生萬物，這是較為普遍的觀念。這種觀念可謂是“二生萬物”?！段淖印ぞ攀亍分姓f“精神本乎天，骨骸根于地”，《淮南子·精神訓(xùn)》也說“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也”，這也可以看作是“二生”模式，人的精神來自天，而形體源自地。

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在先秦還有一種“三生萬物”的生物觀，以《老子》為代表?！独献印返谒氖抡f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。所謂“三”，就老子文本來看當(dāng)指“陰、陽”與“沖氣”之“和”?！肚f子·田子方》中說“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉”，類似的，《淮南子·覽冥訓(xùn)》說“故至陰飂飂，至陽赫赫，兩者交接成和，而萬物生焉”。《文子·上仁篇》也說“天地之氣，莫大于和，和者，陰陽調(diào)，日夜分，故萬物春分而生，秋分而成，生與成，必得和之精。故積陰不生，積陽不化，陰陽交接，乃能成和?！边@似乎是對老子思想的進一步闡發(fā)。這樣來看，老子“三生萬物”實際上還是“二生”的模式，只不過進一步強調(diào)了陰陽交通成“和”的重要性。

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《谷梁傳·莊公三年》說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可”，明確提出一種“三生”生物觀，即“陰”“陽”“天”，陰陽這里其實也就是指父母?！冻o·天問》“陰陽三合，何本何化”，當(dāng)是本此而言【15】。顯然，這里“天”非簡單的陰陽之“和”，而是一種獨立甚至超越陰陽之上更為神圣的存在。西漢董仲舒《春秋繁露·順命》說：“天者萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生?！边@可以看作是對《谷梁傳》“三合然后生”的發(fā)揮【8】。其實“陰陽與天地參然后生”嚴(yán)格說來是有問題的，當(dāng)作“陰陽與天參然后生”，這里“天”有絕對超越性，是形而上存在，是“一”，而“天地”實際上又落于陰陽二分模式（當(dāng)然，天地也可以作為一種神明整體，理解為“一”）。東晉徐邈解釋說“古人稱‘萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和’，然則《傳》所謂‘天’，蓋名其沖和之功而神理所由也。會二氣之和極發(fā)揮之美者，不可以柔剛滯其用，不得以陰陽分其名，故歸于冥極而謂之天。凡生類稟靈知于天，資形于二氣，故又曰獨天不生，必三合而形神生理具矣”【11】。這是借用老子“沖氣以為和”的觀點來解釋“天”，把“天”看作“沖和”之“神理”。這樣的話，把“天”看作“和”的一種狀態(tài)，似乎弱化了“天”的獨立性【8】。

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“三合”生物觀也見于《文子》《淮南子》等文獻，如《文子·精誠篇》說“陰陽四時非生萬物也，雨露時降非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽和，萬物生矣”。類似的，《淮南子·泰族訓(xùn)》說“天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之”。顯然，“神明接，陰陽和”也是一種“三合而生”的生物模式，與《谷梁傳》是一致的，“神明”相當(dāng)于“天”。當(dāng)然，就思想的豐富性而言，“神明接，陰陽和”比《谷梁傳》所言要更為精細。“陰陽和”有老子“沖氣以為和”的意思，“神明”直接揭示了一種靈魂性、神性存在。

二、早期康有為論“三合然后生”與仁孝并重

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康有為對《谷梁傳》“三合而后生”的關(guān)注與闡釋相當(dāng)早。在作于1893年至1897年（36—40歲）的《春秋董氏學(xué)》中，康有為就注意到董仲舒《春秋繁路·順命篇》所說與《谷梁傳》同，異于《公羊傳》【11】，他認(rèn)為這句話“當(dāng)是孔子口說”【11】?？涤袨橛纱税l(fā)揮說：

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蓋性命、知覺之生本于天也，人類形體之模本于祖父也。若但生于天，則不定其必為人類形體也。若但生于祖父，則無以有此性命、知覺也。故仁人享帝而郊之，報性命知覺之本也。孝子享親而禘之，報氣類形體之本也。享帝，則凡在生物皆吾同胞，圣人所以愛物而治及山川、草木、昆蟲也。享親，則凡在宗族皆吾同氣，圣人所以親親而推及九族也，百姓萬國也。若但父天，則眾生誠為平等，必將以父母儕于萬物，則義既不平，無厚薄、遠近之序，事必不行。若但父父，則身家誠宜自私，必將以民物置之度外，仁既不廣，將啟爭殺之禍，道更不善?！?6】

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康有為視“天”為性命、靈知之根本，對應(yīng)“仁”、泛愛萬物；陰陽、父母、祖宗為人類形體之本，對應(yīng)孝、宗族親親。尊天、“父天”，如基督教所言“上帝面前人人平等”，容易導(dǎo)出眾生平等的觀念，但如果過于強調(diào)這一點，父母特殊的恩情就被抹殺了，這是不現(xiàn)實、行不通的。如果只尊父母，又會導(dǎo)致自私，仁愛精神無法推廣，最終會使得社會相互爭斗甚至殘害，弊端更大。值得注意的是，康有為以“本于天”的為“性命知覺”、本于父母的為“氣類形體”，其實，這個區(qū)分還不夠精確，后來他分別用的是“靈魂”與“身體”，更直接鮮明地點出兩者的不同。

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1901年，41歲的康有為在《春秋筆削大義微言考》中，論及《谷梁傳》這段話，認(rèn)為此“真孔門微言，而為孔子一切義所出也”，又說：

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蓋孔子之窮理，以為人皆三合而后生，故天與父母并重。性靈生于天，所謂天命之謂性也；體魄生于父母，而體魄、性靈之相合，亦必天與父母和合而后生。故禽獸知有母而不知父，野人知有父母，智人知有天。世俗僅知身之出于父母，固為得半；若神教專歸于天而薄父母，亦為得半，而理未足也?？鬃影l(fā)明天與父母三合而生之義，于理最為明足。故人當(dāng)事父母，尤當(dāng)事天?！兑住吩弧叭缗R父母”，《詩》曰“上帝臨汝”，明事天、事父母一也?！w亂世以天統(tǒng)君，以君統(tǒng)民，故有尊卑之隔。太平世則無尊卑之別，人人獨立，直接于天，則人人皆可稱為天子矣。若當(dāng)升平，則人人亦可行郊禘而稱天子。此孔子之意也?！?7】

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康有為這里由“三合而后生”的思想強調(diào)人應(yīng)當(dāng)孝敬父母，更應(yīng)該尊天敬天。知母不知父（禽獸）、知父母（野人）、知天（智人）是一個文明遞進序列。他認(rèn)為，俗人只知生身父母，不知尊天；“神教”過于尊天而對父母的重視不夠，這兩種傾向都是片面的?？涤袨樘貏e強調(diào)了“事天”的重要性，古代專制社會帝王自命天之子，壟斷了祭天的權(quán)利，認(rèn)為太平世人人獨立平等，皆可謂“天之子”，都可以祭禱上天。這里他以“生于天”的為“性靈”，生于父母的為“體魄”，應(yīng)該說“性靈”比“性命知覺”要更準(zhǔn)確一些。

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1901年，康有為在《中庸注》中解釋“子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之”時說：

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人非三合不生，非天不生，非父母不生。人能覆載群生，與天同心，是天之大孝子也，若舜是已。受天之性識，則聰明睿智，而迥異愚頑。受天之爵位，則坐禪帝位，而迥非奴隸。受天之祿食，則富有四海，而迥絕貧窮。傳天之神明，則廟祀百世。傳天之體氣，則子孫千億。自古之大福，未有過之者。舜亦人耳，何修而一切崇高尊厚過于人哉？【18】

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這是講大舜能“覆載群生，與天同心”，是天之“大孝子”，“傳天之神明”有靈魂不朽的意思，“傳天之體氣”，是從身體子孫綿延來說?！吨杏棺ⅰ穼Α白釉唬何渫酢⒅芄溥_孝矣乎”作出解釋：“天、父、母三合而生人。體天之心，是謂大孝，舜是也。體父母之心，是謂達孝，武王、周公是也?！雹?8康有為從天心、父母之心的角度來區(qū)分舜之“大孝”與武王之“達孝”，可謂別出新解。

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1901年在《孟子微》中，康有為注孟子所說“堯舜之道，孝悌而已”（《孟子·告子下》）時說：

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蓋人道非天不生，非父母不生，三合而后生。本仁于父母而孝弟，本仁于天而仁民愛物，皆人性之次第也。父母兄弟之親親，乃不忍之起點。仁雖同而親親為大，仁雖普而孝弟為先。若經(jīng)營國民，恩及庶物，而忍于家庭、薄于骨肉，則厚薄倒置，不合人理，茍非行詐矯偽，則為鶩外逐世，非人道也。……夫堯舜之圣至矣，孟子言堯舜之道，以為不外孝弟，可謂直指了當(dāng)。【18】

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康有為認(rèn)為仁愛發(fā)端于孝悌親親，強調(diào)了血肉親情對于仁愛的基礎(chǔ)性、生發(fā)性意義。不愛父母兄弟的所謂大愛，在康有為看來是虛偽不真實的。當(dāng)然，“仁于天”與“仁于父母”是不矛盾的，真正的儒家是兩者的有機結(jié)合。

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1901年在《禮運注》中解釋“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”時，康有為說：

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《谷梁》曰：“人非天不生，非陽不生，非陰不生，三合而后生”，故謂陰陽之交?！都懒x》曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也?！鄙w魂靈精氣與魄質(zhì)形體合會，而后成人?！丝鬃友匀松罹⒅?，與“知氣在上”之旨可同參之。明此，而孔子治教之意乃知其本。或疑孔子為無神教，豈知此為朱子誤亂之義，非孔子之教旨也?！?8】

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這里也是認(rèn)為人的“魂靈精氣”“靈魂”來自“天”，“魄質(zhì)形體”“體魄”來自父母?！抖Y記·禮運篇》說“故天望而地藏也，體魄則降，知氣在上”，這也是講人死后肉體降落分解歸于大地，而靈魂（知氣）升于上天。朱子包括很多理學(xué)家喜歡以屈伸往來說鬼神，把鬼神哲理化，這當(dāng)是康有為批評朱子疑孔子為無神教的重要原因【19】。

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《論語·泰伯篇》載“曾子有疾，召門弟子曰：啟予足！啟予手！《詩》云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”1902年，康有為在《論語注》中對此解釋說：

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孔子以凡物非父不生，非母不生，非天不生，三合然后生。全而受者，當(dāng)全而歸之。故云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。”少有毀傷，則無以對所生。論傳體之義，自為完全，非全身無以極其重。曾子終身戒謹(jǐn)，僅能全不敢毀傷之義。然此義也，不過孝之始而已。蓋人之生也，有神魂體魄。專重神魂者，以身為傳舍，不愛其身，若佛、耶、回皆是也；專重魄者，載魄抱一，以求長生，若老學(xué)、道家是也；專重體者，戰(zhàn)兢守身，啟手啟足，若曾子是也；三者各有所偏。孔子則性命交修，魂魄并養(yǎng)，合乎人道，備極完粹。然一傳而為曾子，即已偏于體魄如此?！??？鬃蛹?zhèn)淙f法，無所不在。不又云：“殺身以成仁”，“見危授命”，“戰(zhàn)陣無勇非孝”乎？不又云：“體魄則降，知氣在上，若魂氣則無不之乎？”不稱比干諫死為仁乎？曾子兢兢于保身，至于垂沒，自是教之一義，然亦偏矣。若后儒說，以曾子為孔子正傳，以為孔子大道之宗，則大謬也?！?0】

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康有為認(rèn)為愛護、保全身體只是“孝之始”【21】，像曾子這樣過于注重身體性命，遠非孔教之全、孔教之正。同樣，佛教、基督教、伊斯蘭教專重神魂、輕視身體；老學(xué)、道家專重氣魄，追求肉體長生，都有所偏。真正的孔子儒學(xué)是“性命交修，魂魄并養(yǎng)，合乎人道，備極完粹”?？涤袨榉磳⒃幼鳛槿鍖W(xué)正宗，強調(diào)孔子儒學(xué)也有“殺身成仁”的一面，強調(diào)道義（靈魂性存在）高于肉體生命。

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在作于1902年后的《大同書》中論“投胎之苦”時，康有為說：

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凡此體膚才智，等是人也，孔子所謂人非人能為，天所生也?？鬃佑衷唬骸胺蛭?，非陽不生，非陰不生，非天不生，三合然后生。故謂之母之子也可，天之子也可。”同是天子，實為同胞，而乃偶誤投胎，終身隳棄，生賤螻蟻，命輕鴻毛，不能奮飛，永分淪落，雖有仁圣不能拯拔，雖有天地不能哀憐，雖有父母不能愛助?！?2】

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這里也是強調(diào)了在靈魂層面，人由天生，“天命之謂性”，人人皆為“天之子”，但是在現(xiàn)實層面，人又是由父母而生，出生于不同的家庭，所以命運千差萬別。

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在作于1904年或稍后的《請尊孔圣為國教立教部教會 以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》（簡稱“國教折”）23中，康有為也引述了《谷梁傳》這段話，并說“《論語》子路請禱于天，孟子曰：‘雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝?！粍t孔、孟大義，許人人禱祀天帝矣”【24】，這里強調(diào)人人皆有權(quán)利禱祀上帝，專制社會帝王獨享祭天權(quán)，在康有為看來這也是據(jù)亂世的表現(xiàn)。所引孟子這句話，1901年康有為在《孟子微》中解釋說“惡人可祀上帝，則當(dāng)時民間人人皆祀上帝，可知此大地通行之禮，乃知惟天子郊禘祭天，為據(jù)亂之制。孟子傳平世之學(xué)，固知人人祭天，乃平世之制也?！薄?5】后來康有為在《孔教會章程》(1912)、《以孔教為國教配天議》(1913)、《人民祭天及圣祔配以祖先說》(1914）中都提到孟子“雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝”這句話【26】。

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由上可見，1901、1902年前后，康有為對“三合而后生”有反復(fù)論述，這段時間里他先后以“生于天”為人性命知覺、性靈、魂靈、神魂之根源（越來越傾向以“靈魂”來表述），以“生于父母”為氣類形體、體魄、魄質(zhì)來源。他由此出發(fā)也比較了儒家與佛教、基督教、伊斯蘭教的不同，認(rèn)為孔子儒學(xué)性命交修、仁孝并重，是最全面的一種教化之道。但這一時期，他還沒有明確使用“人道教”一詞來稱呼孔子儒教。

三、晚期康有為論“三合而后生”與“人道教”

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1912年民國成立后，55歲的康有為發(fā)起孔教會，試圖推動以孔教為國教。民國初年，康有為在論孔教的優(yōu)越性時也反復(fù)論及“三合而后生”。1912年10月，康有為在《孔教會章程》第九條說：

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孔子最尊上帝，《春秋》謂：“人物非天不生，非父不生，非母不生，三合而后生。故謂之母之子也可，謂之父之子也可；尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉?！庇衷唬骸疤煺?，人之曾祖父也?！庇衷唬骸扒瑸樘於槟浮！惫始捞煺?，大報本而反始也?！是f子尊孔子為神明圣王。孟子、荀卿、七十二子后學(xué)所稱先王，皆指孔子也。故凡奉孔子教者，當(dāng)知孔子為立教制法之神明圣王，其道參贊化育，峻極于天，故可以配天。凡奉孔教者，當(dāng)祀上帝，以孔子配享?！?7】

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康有為這里以“天”與“上帝”互釋，將孔子神圣化、教主化，把儒學(xué)往宗教化的方向詮釋，主張祭帝天時以孔子配享。這里所說莊子尊孔子為“神明圣王”，是康有為據(jù)《莊子·天下篇》的推論，對此后面我們會再作討論。1913年4月，康有為在《以孔教為國教配天議》進一步申述了這一思想主張，他說：“古今萬國，未有不尊天者?？鬃釉唬骸朔翘觳簧?。’”【28】再次強調(diào)了尊天、祭天的重要性。

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1914年12月下旬，康有為在《人民祭天及圣祔配以祖先說》中提出，《谷梁傳》“三合而后生”這段話是“孔子之學(xué)說微言大義，人莫不誦之讀之、信之受之者也”，并說“推孔子之意，誠以人為天所生，凡圓顱方趾之黔黎，莫不為天之子，非獨乘黃屋、戴左纛、垂冕旒而被山龍者，然后為天子也。推說是也，不獨公卿大夫士為天子，乃至馬醫(yī)夏畦之子，駔儈椎埋之夫，蹣跚跛躄之丐，倚門賣淫之妓，蓋莫非天子也，蓋天子之云，猶父母之子之云爾。因父母所生而曰父母之子，因天所生而曰天之子，豈有異耶？豈妄耶”【28】。這里康有為再次申辯了人人皆有祭天的權(quán)利，在他看來這是社會進步、文明彰顯的表現(xiàn)。無論高低貴賤，甚至罪惡之人，皆為天之子，都可以而且應(yīng)該禱祀帝天，不應(yīng)將祭天視為最高統(tǒng)治者的特有權(quán)利。

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1914年，康有為在《致某督軍書》中也大體上重復(fù)了這種觀點，他說：

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尊天事上帝者，孔教最勤勤，經(jīng)傳最諄諄者也?！对姟贰稌贰洞呵铩凡毁樢_口言天命，終言天載?！豆攘骸吩唬骸啊??！贝藶榭鬃涌谡f之微言，凡圓首方足之民，一一皆天之子也。昔事天者專歸之帝王，故帝王號天子。今為民主，則人人皆實為天子，安有子而不事父母者乎？【28】

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祭天曾為君主權(quán)利象征，百姓不得祭天，而在如今的民主社會，人人都可以祭天。康有為繼續(xù)發(fā)揮：

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孔子以天與父母并為生我者，故并尊而親之，故主仁、孝兩義。祭郊社而饗生我之帝，以明萬物一體、仁民愛物之義，故曰仁；祭禘嘗而饗生我之父祖，以明報本反始之義，故曰孝。故曰：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如視諸斯乎？指其掌?！薄现识恢ⅲ瑒t父母不報，非人道之宜矣?？椎廊是倚?，不既備乎？【28】

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這里再次提出“仁、孝”問題，事天對應(yīng)“仁”，事父母對應(yīng)孝，仁、孝并重是儒學(xué)的重要特征，同時仁要以孝悌為本，才有根基，才可行；由此，他批評墨家尊天本仁而不重視孝，不符合人道?！吨杏埂氛f“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”，康有為常引述這句話，認(rèn)為“蓋郊祭天，社祭地，春禘秋嘗，皆以行大祫之祭，以合親祭祖禰也。祭天以明萬物一體之仁，祭祖以明家族相親之孝”【29】?！敖?、社”分別是祭天、祭地，寬泛而言，“郊社”也可以說是祭天、祭上帝，天地作為一個整體統(tǒng)一為“天”或“上帝”?！岸E嘗”是祭祖先。在康有為看來，《中庸》所強調(diào)的“郊社之禮，禘嘗之義”也體現(xiàn)了《谷梁傳》“三合然后生”的觀念。

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1923年，康有為先后在開封、保定、濟南、西安等地及孔子誕辰日作講演，演講主題、內(nèi)容相似，集中闡發(fā)了孔子儒學(xué)作為“人道教”的優(yōu)越性，其間都引述討論到《谷梁傳》“三合而后生”的問題。如在《保定河北大學(xué)演講辭》中，康有為強調(diào)說“孔子為中國之圣，于中國最宜，蓋孔子圣之時者也。時中之圣，則能斟酌損益，兼容并包，其教義乃為人而設(shè)，是可謂為人道教，而非神道教也”【29】?？涤袨橥砟攴浅Ｏ矚g以與“神道教”相對的“人道教”來稱贊孔子之教的特征與優(yōu)越性。他在1923年講演中多次以《禮記·禮運篇》“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”為引言，然后說“《谷梁》與董子曰：‘非天不生，非父不生，非母不生，三合而后可生。故謂之天之子也可，謂之母之子也可?！丝鬃又烈⒀砸?，孔教與各教不同之處在此?！薄?9】康有為還就此舉例說明：“夫種瓜仁而得瓜，種豆仁而得豆。以人生人，豈非賴父母乎？若只賴天而不須父母，則程生馬，馬生人，能之乎？瓜生豆，豆生瓜，能之乎？”【29】強調(diào)父母基因的重要性。同樣，“若只賴父母而不賴天，則靈魂所托，六道輪回，誠有自神道、自禽獸道來者，此豈父母所能生乎？以瞽叟而有舜，以凈飯王而有佛，此豈父頑母囂所能生乎？”【29】這里實際上雜糅了佛教六道輪回的思想【30】，圣人非父母所能成就，乃是由天而生。由此，康有為再次強調(diào)“故孔子三合而后生，乃至論也”【31】。

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天與陰陽三合而生，“天”是上帝，對應(yīng)靈魂層面；陰陽對應(yīng)父母，是人的身體層面。仔細分析的話，“三合”實際上牽涉到“上帝”（上天）、“靈魂”（性理）、陰陽（父母）、身體（氣質(zhì)、欲望）等多個層面，這些層面體現(xiàn)了人的全面性、立體性，儒學(xué)對這些都有涉及。在靈魂層面的強調(diào)上，康有為認(rèn)為，基督教重靈魂，受到佛教的影響，他說“耶教雖出于猶太，實兼采于佛，故注重靈魂略同也”【32】?？涤袨檎J(rèn)為佛教注重靈魂，輕視帝天，對此，他在長安的演講中多次批評說：“各教莫不尊天事上帝，惟佛以為天帝與佛戰(zhàn)，天帝為佛所敗，因為佛弟子，頗為可異也?！薄?2】1926年在《諸天講》中，康有為又說“惟佛不尊上帝，謂與上帝戰(zhàn)，上帝敗而屈為弟子，見佛則合掌恭敬，拜跪受教，佛之尊驕至極而至奇矣”【33】。實則，在佛教，此為神話故事，其寓意類似《老子》第四章論“道”之語“吾不知誰之子，象帝之先”，以“道”“真如”佛性的絕對性、無為性，消解帝天之神圣性和主宰性。而且，佛教典籍中的天帝，與基督教所說上帝，乃至儒家所說上天，其實也不是一回事，康有為對此似未作具體分疏，其看法也難免有武斷之嫌。

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康有為還從智、仁、勇的角度來比較諸教，認(rèn)為“孔教中庸，以智、仁、勇三達德為要。大概佛家言廣大圓明，智也。耶言博愛，仁也。回教勇猛嚴(yán)敬，勇也。知各教不外智、仁、勇，則吾人之求智、仁、勇以立道德之基，以宏道德之量，不可不勉也”【32】，佛家偏于智，基督教偏于仁，回教偏于勇，而儒教智仁勇圓融。康有為認(rèn)為智仁勇可以統(tǒng)一于《大學(xué)》所說“明德”：“仁、智、勇之本，皆在明德。明德即佛、耶之靈魂也，但名不同耳。虛靈不昧，有以養(yǎng)之，則光大無窮?！鞯轮畼O，通于鬼神”【32】?？涤袨橐浴懊鞯录挫`魂”：“自精言之則為明德，自粗言之則為靈魂”【34】，而“靈魂之明，以配上帝仁愛之心，以及人物，須有以養(yǎng)之。養(yǎng)之者，齋戒以神明其德而已。終日顧諟天命，恪恭乾乾，令其明德大明”【32】。從這段話來看，可以說，上帝、天命是靈魂和明德的來源。

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對儒家而言，氣質(zhì)、身體是非常重要的維度。康有為在1923年的諸次講演中多次批判了程朱“性即理”的觀點，他由《中庸》“天命之謂性”，認(rèn)為“莊子、《孝經(jīng)緯》《禮緯》、董子《繁露》，皆以性為生之質(zhì)也。蓋性有德性，有氣質(zhì)之性。董子所謂性有陰陽，陽者德性也，陰者氣質(zhì)之性也。二性皆天與人，不可少者。若朱子之說，則有陽無陰，偏而不舉，不能該人之性，即不能盡人之道也”【35】“德性有仁、義、禮、智、信之德，質(zhì)性有視、聽、言、動、觸之能。率性而行，能視能聽”【36】，又說“朱子謂天命之謂性，謂性即理也，不以性為質(zhì)?！瓌t孔子所制之五聲、五色、五味、五倫，皆不在道中矣。然則孔子言心而不及身，言靈魂而不及體魄，是割孔子天地過半，而孔子偏安矣。蓋朱子不知《春秋》大同、太平之道，故今新學(xué)者疑孔子之道不備，而來攻焉。是則朱子之大誤也。”【37】康有為激于時人對孔子的批判，認(rèn)為這很大程度上是由朱子過于強調(diào)性理（靈魂層面）而忽視氣質(zhì)（身體層面）引起的，他還認(rèn)為新文化運動中對孔教的批判實際上批的是朱子所塑造的孔子儒學(xué)，而非孔子學(xué)說本然。

余?論

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《莊子·天下篇》稱：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！笨涤袨檎J(rèn)為莊子這里所說“古之人”即指孔子，這是對孔子的最高贊譽，雖孔門高足也說不出這樣的話，他甚至說“老子之學(xué)全從外道想出，莊子之學(xué)全從人間世道見得破，而莊子之聰明直過于孔子，故超孔子范圍，亦不落老子窠臼也”【38】。在《孔子改制考》(1892—1898年）中，康有為認(rèn)為“莊子學(xué)出田子方，田子方為子夏弟子，故莊生為子夏再傳，實為孔子后學(xué)”【39】，“有莊生之說，乃知孔子本數(shù)、末度、小大、精粗無乎不在。信乎惟天為大，固與后儒井墉之見異也”【40】?！肚f子·天下篇》首段中還說“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’圣有所生，王有所成，皆原于一”，康有為據(jù)此認(rèn)為莊子以孔子為“神明圣王”，又說“自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者”【40】。其后在《禮運注》《中庸注》《論語注》(1901)、《意大利游記》(1904)、《孔教會序》(1912年）、《論中國宜用孔子紀(jì)年》(1910)、《丁巳代擬詔書》(1917年）、《〈中國學(xué)會報〉題詞》(1913年）、《孔子圣誕日演講辭》(1923)、《答樸君大提學(xué)書》(1924）等書信文章中，康有為稱贊孔教之圓滿高明，幾乎必引莊子這句話。

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康有為在與其它宗教的比較中來突顯孔子人道教的全面性、中道性，他說“諸教只言天，只修魂，道教只修魄?；浇讨寥剩w專重天也；佛教至智，蓋專修魂也，而佛謂戰(zhàn)勝上帝為弟子，過矣?；脚c佛同言魂，蓋與佛之人天教同，故不嫁娶，獨尊天而寡及父母，言仁而寡言孝，尊魂而少言修身也”，而“孔子則天與父母并重，故仁孝兼舉，魂與體魄交養(yǎng)，故性命雙修”41?？涤袨檫@里從“帝天、神魂、體魄”的角度區(qū)別諸教頗有意味，不過他說“道教只修魄”實際上并不準(zhǔn)確，后世丹道也講“性命雙修”，當(dāng)然，儒家是在倫理與社會交往實踐中來修性命，而道教的性命雙修一定意義上是脫離人倫與社會實踐。對于儒家的社會性，康有為也予以特別強調(diào)，他說“諸教皆言魂，而不及為家、國、天下。惟孔子于人身之動靜云為，家、國、天下之大小多少，條理至詳，纖悉皆備。此可謂諸教所無，而孔子特備者也”【42】。儒教的人倫社會性、政治性，佛、道、耶諸教皆不具備，“佛以空妙，耶以神道，實不詳及政治人道”【43】、“基督尊天愛人，養(yǎng)魂懺罪，施之歐美可矣，然尊天而不言敬祖，中國能盡廢祠墓之祭而從之乎？必不能也。吾有自產(chǎn)之教主，有本末精粗其運無乎不在之教主，有系吾國魂之教主，曰孔子者”【44】?？涤袨檎J(rèn)為，基督教雖尊天、愛人、養(yǎng)魂，但是對祖先敬重不夠，甚至反對祠堂祭祀和墓地之祭，這是中國民俗和情感心理習(xí)慣所無法接受的。他又說“夫佛教精微而寂滅，不宜于為治；基督尊天愛人與孔教近而不事祠墓與中國俗異。若孔教以人為道，而鑄范吾國數(shù)千年人民、風(fēng)俗、國政者也”【45】、“佛言虛無出家而不言治道，基督尊天而不及敬祖，故無祠墓之祭；俗立為圭臬乎，非所宜于中國也。然則中國舍尊孔子而何尊也？”46在康有為看來，只有孔子兼攝神道的人道教才適合中國國情，是中國人心理信仰的最大公約數(shù)。

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康有為主張以孔子人道教為中國國教，在國家層面以儒學(xué)為中國人精神信仰的標(biāo)識，而這不妨礙社會層面宗教信仰自由，他說：“宜立儒教為國教，而其余聽民之自由信仰”【47】“孔子敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓制最少”【48】“寬大以聽民之自由，特尊以明國所崇敬，并行而不悖焉”【49】?！吨杏埂氛f“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保诳涤袨榭磥?，孔子儒學(xué)就是有這種“和而不同、與人為善”的包容氣度，也正是這種理性、文明、寬和的雅度，使得中國沒有發(fā)生宗教戰(zhàn)爭?？涤袨橛终f：“蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨同而伐異也。故以他教為國教，勢不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛、道、回并行其中，實行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？”【49】“若吾國信教，早聽自由。蓋孔子只言公理，敷教在寬，不立獨信之規(guī)條，不為外道之排斥”【50】“中國數(shù)千年來，雖尊孔教為國教，而實聽信教之自由。自漢、唐、宋、明來，佛、回、基督入中國，道并行不悖，并育不害。蓋我國之信教自由，大地莫先焉，于今二千年矣”【51】?？涤袨檎J(rèn)為，中國古代雖然沒有標(biāo)榜宗教信仰自由，卻已經(jīng)自然而然地實行了兩千年，這些都歸于孔子人道教的精神。甚至在中國歷史上，尊奉孔子的士大夫，可以兼信佛老，乃至回教、耶教，康有為說：“蓋千余年中，孔教之君相士夫，多兼學(xué)佛理、崇老氏者?！\哉！以敷教在寬，免二千年爭教之巨禍，此孔子之大德，而為今文明國家之良法也”【50】“孔子言敬敷五教在寬，孔子言人道，飲食男女，本不可離。既無人能離孔教者，則他教之精深新理，如佛教之養(yǎng)魂，耶、回之尊天，本為同條共貫，奉孔教者，凡蒙、藏之奉佛教，新疆、云南之奉回教者，不妨兼從”【52】。因其中和、中道精神，儒學(xué)可以與任何一種宗教結(jié)合；因順人性、人情，只要是人群生活的地方，孔子人道教就有其價值。《尚書·舜典》載“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”康有為據(jù)此常稱“敷教在寬”，這也可以說是孔子人道教的重要特點。

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孔子人道教本質(zhì)上是一種文明之教，康有為說：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，時地為之，若不假神道而能為教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也”【53】“故孔子之道，大之彌于天地，小之始于夫婦，言天而不離人，所以為文明之教主也”【54】。干春松認(rèn)為，“對于‘國教’，康有為是從保存中國的文化和風(fēng)俗的角度來理解的，著重于塑造國民的國家意識以增強凝聚力，在這個意義上看，康有為的國教論說更接近于貝拉所提出的‘公民宗教’”【55】，而“如果從‘文明’的含義來理解，那么civil religion可以被理解為一種文明的宗教，這接近于康有為的‘人道教’。就我個人而言，我愿意接受在‘文明’含義上來理解的公民宗教，并認(rèn)為這是一個值得肯定的儒教發(fā)展方向”?。唐文明認(rèn)為，康有為孔教思想中有強烈的國家關(guān)切，孔教為國魂所系，“康有為明確指出，孔教與中國不可分離，從歷史上看，孔教是中國成立的內(nèi)在根源，無孔教則無中國”“既然在歷史上儒教是中國成立的內(nèi)在根源，是幾千年中國得以維系的一個主導(dǎo)性的、具有強烈政治意味的教化傳統(tǒng)，那么，我們必須謹(jǐn)慎思考中國這個維系了幾千年的歷史國家（historical State）的根本性質(zhì)”【56】。

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孔子儒學(xué)是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的主干，代表了中華民族的精神脊梁。我們要立足時代與世界，推進儒學(xué)與中華文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，挖掘、闡釋儒家文明的普遍價值與永恒魅力，為中華民族偉大復(fù)興、探索人類文明新形態(tài)作出貢獻，而康有為結(jié)合《谷梁傳》“三合然后生”對孔子人道教價值優(yōu)越性的揭示與論述，無疑對我們這個時代仍有重要啟發(fā)意義。

注釋
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1康有為：《英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會見記》，《康有為全集》（第八集），姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第33頁，第35頁。
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2康有為：《孔教會序》，《康有為全集》（第九集），第345頁。
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3?康有為：《參政院提議立國之精神議書后》，《康有為全集》（第十集），第204頁。
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4?康有為：《中華救國論》，《康有為全集》（第九集），第326頁，第326頁，第346頁。
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5?康有為：《孔教會章程》，《康有為全集》（第九集），第348頁。
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6?康有為：《與日人某君筆談》，《康有為全集》（第十一集），第118頁。
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7?魏義霞：《康有為對教之釋義與用意》，《學(xué)術(shù)交流》，2018年第12期。
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8???康有為：《致某督軍書》，《康有為全集》（第十集），第215頁，第215頁，第255頁。
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9?康有為：《長安講演錄·第四次講演》，《康有為全集》（第十一集），第282頁。
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10?干春松認(rèn)為，康有為晚年越來越接受以“宗教”來翻譯“religion”的做法，可能是因此譯法已被廣泛接受。見干春松：《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構(gòu)過程中的孔教設(shè)想與孔教會實踐》，載《哲學(xué)分析》，2012年第2期。
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11????康有為：《長安講演錄》，《康有為全集》（第十一集），第275-276頁，第275頁，第279頁，第287頁。
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12?康有為：《英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會見記》，《康有為全集》（第八集），第34頁。
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13?康有為：《意大利游記》，《康有為全集》，第374頁。
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14?康有為：《開封演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第236頁。
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15?龐樸《一分為三淺說》（新華出版社，2004年）一書對此有討論，可參看，見該書32-24頁。
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16?楊樹達說，“董生通《春秋》之學(xué)，為漢世大儒，《春秋繁露》一書，皆述公羊家說，而亦時時用谷梁”。見楊樹達：《積微居小學(xué)述林全編》（上冊），上海：上海古籍出版社，2007年版，第360頁。
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17?《春秋谷梁傳注疏》，濟南：山東畫報出版社，2004年版，第76頁。
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18?朱熹說“《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣。成湯所謂‘上帝降衷’，子思所謂‘天命之性’是也。是為陰陽之本，而其兩端循環(huán)不已者，為之化焉?！保ㄖ旖苋说戎骶帯吨熳尤珪返?9冊《楚辭集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第65頁）。朱子此解頗為深刻，強調(diào)了“天”是形而上存在，是“陰陽之本”。
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19?1901年，康有為在《春秋筆削大義微言考》中說“《谷梁》所引《傳》，即《公羊》也”（《康有為全集》第六集，第60頁），又說“《谷梁》所引‘或說’，即《公羊》說，可見《谷梁》在后。蓋《谷梁》別有師傳，而兼采《公羊》者也”（第43頁）。
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20?康有為：《春秋董氏學(xué)》，《康有為全集》（第二集），第375頁，第375頁。
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21?康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》（第六集），第60頁。
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22?《康有為全集》（第五集），第376頁，第377頁，第418頁，第561頁。
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23?康有為在《中庸注》中說“程、朱以為天地之功用，張子以為二氣之良能，由于阮瞻《無鬼論》來，于是鬼神道息，非孔子神道設(shè)教意也?！保ā犊涤袨槿返谖寮?76頁）
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24?康有為：《康有為全集》（第六集），第436頁。
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25?康有為在另一處講到養(yǎng)護生命的重要性?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨篇》載有孔子對飲食的注重與謹(jǐn)慎，康有為認(rèn)為：“圣人養(yǎng)生之慎如此，蓋天與父母三合而生身，必當(dāng)敬謹(jǐn)之，非為詢口體之欲也?！保ā犊涤袨槿返诹?60頁）
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26?康有為：《康有為全集》（第七集），第10頁。
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27?唐文明認(rèn)為“國教折的寫就大概在1904年或稍后”“國教折最能代表康有為流亡期間的孔教思想，他在流亡期間的其他地方談到孔教問題的，主旨基本上不出國教折。”見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第151-152頁。
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28?康有為：《康有為全集》（第四集），第97頁。
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29?康有為：《孟子微》，《康有為全集》（第五集），第488頁。
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30?孟子這句話與佛家竺道生強調(diào)的“一闡提人皆可成佛”有些相似，佛教人人皆有佛性的思想，與孟子性善論的主張有內(nèi)在呼應(yīng)性，這大概也是唐宋佛教鼎盛時期孟子“升格”的重要原因。
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31?康有為：《康有為全集》（第九集），第349頁。
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32?《康有為全集》（第十集），第94頁，第200頁，第215頁，第215頁。
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33?康有為：《開封演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第236頁，第240頁，第236頁，第236頁，第236頁。
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34?康有為同年4月在《保定河北大學(xué)演講辭》中認(rèn)為“《禮緯》亦言靈魂輪回之說”（《康有為全集》（第十一集），第240頁）
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35?康有為：《長安講演錄》，《康有為全集》（第十一集），第276頁。
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36?康有為：《長安講演錄》，《康有為全集》（第十一集），第286頁，第287頁，第287頁，第284頁，第280頁。
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37?康有為：《諸天講》，《康有為全集》（第十二集），第93頁。
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38?《長安講演錄》，第280頁。有意思的是，康有為還結(jié)合當(dāng)時的自然科學(xué)，以“電”來詮解“明德”，頗為新奇，他說“《大學(xué)》之道在明明德，明德即收電也。明之不已，則大明終始，不可思議。此人人可能之事也”（《長安講演錄》，第274頁），又說“明德乃天所生，人人有之，能相視以目，相聽以耳，如電燈焉。吾已作一書，名《電通》，電一發(fā)，即到十二萬里。行而上者謂之神，行而下者謂之電”（《濟南演講辭》，第249頁）。
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39?康有為：《開封演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第236頁。
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40?康有為：《濟南演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第248頁
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41?康有為：《孔子圣誕日演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第269頁。
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42?康有為：《南海師承記》，《康有為全集》（第二集），第234頁。
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43?康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（第三集），第139頁。1901年在《論語注》中，康有為又以莊子師承田子方，而以田子方為子貢弟子，認(rèn)為“莊子傳子貢微妙之說，遺粗而取精，亦不過孔子耳目鼻口之一體耳。近者世近升平，自由之義漸明，實子贛為之祖，而皆孔學(xué)之一支一體也”（《康有為全集》第六集，第411頁）。
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44?康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（第三集），第140頁，第140頁。
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45?《康有為全集》（第十一集），第276頁?！堕L安講演錄》《開封演講辭》中也有此段文字，參第237頁。
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46?康有為：《孔子圣誕日演講辭》，《康有為全集》（第十一集），第269頁。
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47?康有為：《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》（第十集），第82頁。
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48?康有為：《〈中國學(xué)會報〉題詞》，《康有為全集》（第十集），第18頁。
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49?康有為：《孔教總會弘道募捐序》，《康有為全集》（第九集），第115頁。
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50?康有為：《參政院提議立國之精神議書后》，《康有為全集》（第十集），第206頁。
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51?康有為：《英國監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會見記》，《康有為全集》（第八集），第36頁。
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52?康有為：《意大利游記》，《康有為全集》（第七集），第375頁。
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53?康有為：《中華救國論》，《康有為全集》（第九集），第326頁，第327頁。
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54?康有為：《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》（第十集），第82頁，第82頁。
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55?康有為：《丁巳代擬詔書》，《康有為全集》（第十集），第402頁。
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56?康有為：《孔教會章程》，《康有為全集》（第九集），第349頁。
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57?康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，《康有為全集》（第四集），第97頁。
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58?康有為：《論中國宜用孔子紀(jì)年》，《康有為全集》（第十集），第162頁。
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59??干春松：《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構(gòu)過程中的孔教設(shè)想與孔教會實踐》，《哲學(xué)分析》，2012年第2期。
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60?唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，第193、194頁。

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