7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

?

老蚌新珠，鳳凰涅槃：經(jīng)學(xué)與理學(xué)之歷史及儒學(xué)未來

作者：翟奎鳳

來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿一日辛亥

? ? ? ? ? ?耶穌2016年1月30日

?

作者簡(jiǎn)介：翟奎鳳，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授，哲學(xué)博士。本文一些觀點(diǎn)受到陳來先生《孔夫子與現(xiàn)代世界》（北京大學(xué)出版社2011年版）一書的影響，特別是該書最后所論《走向真正的世界文化——全球化時(shí)代的多元普遍性》對(duì)筆者啟發(fā)很大。

?

一、不死鳥的傳奇：儒學(xué)與中華文化的歷史和新生

?

馮友蘭先生早年寫《中國(guó)哲學(xué)史》曾把兩千多年的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史劃分為子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代。這個(gè)劃分自有馮先生的道理，然而確實(shí)也容易抹殺宋明新儒學(xué)之“新”的特殊性?；趦汕Ф嗄耆鍖W(xué)發(fā)展史的考量，筆者這里嘗試提出一種三分法。我認(rèn)為可以把先秦以孔孟為代表的原始儒學(xué)及兩漢魏晉南北朝，甚至隋唐的儒學(xué)看作是一個(gè)大的階段，這個(gè)階段可以稱為六經(jīng)儒學(xué)時(shí)期，而從中晚唐到宋元明是一個(gè)新的階段，這個(gè)時(shí)期可以稱為四書理學(xué)階段。從明末到清至今又可以說是當(dāng)下仍在展開中的一個(gè)新的探索創(chuàng)新期。這種嘗試提法，是基于這樣一種文化生命觀的考量：任何一種思想學(xué)說和文化文明體系如果長(zhǎng)期在一個(gè)封閉的體系內(nèi)，不與其他思想流派，不與其他文化文明體系發(fā)生沖撞、沖擊、對(duì)話和交流，則其生命力必然會(huì)逐步走向萎縮，最后走向死寂。中醫(yī)講人體的正常生命運(yùn)動(dòng)是在與外在氣機(jī)不斷進(jìn)行“開合、升降、聚散、化”中展開的，我認(rèn)為，這種生命觀同樣適用于一個(gè)思想流派和文化文明體系的生存命運(yùn)。

?

概要來說，之所以把先秦到魏晉隋唐的儒學(xué)發(fā)展看作是一個(gè)大的階段，主要是因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)期，儒家主要是與中華文化母體內(nèi)的其它諸子思想作了融合和混化，其主要經(jīng)典體系是六經(jīng)。兩漢之際傳入中國(guó)的印度佛教文明經(jīng)過魏晉格義時(shí)期，到南北朝隋唐，逐步融入中華文明體系，對(duì)以儒家為代表的中華文化造成了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)，為應(yīng)對(duì)這個(gè)沖擊和挑戰(zhàn)，儒家逐步展開了深入的反省、調(diào)整和積極的融合創(chuàng)新階段，最后反攻為守，形成了從中晚唐到宋元明的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，即以四書為代表性經(jīng)典的理學(xué)時(shí)期。晚明時(shí)期，以天文歷算為代表的西方科技文明與以天主教為代表的西方宗教文明作為一個(gè)奇怪的混合體同時(shí)傳入中國(guó)，中國(guó)的天學(xué)歷算在西學(xué)的歷算面前一敗涂地，中國(guó)天學(xué)的失落，其實(shí)是唱響了中華文化的挽歌，標(biāo)志著沒落的中華文明已經(jīng)輸給了冉冉升起的西洋文明，至于近代的喪權(quán)辱國(guó)、幾于淪為殖民地可以說這種慘敗的局面在晚明就已經(jīng)注定了。無疑，在這個(gè)亙古未有的沖擊面前，代表著中華文化的儒家又首當(dāng)其沖，這個(gè)沖擊遠(yuǎn)比印度佛教文明大得多，儒學(xué)連帶整個(gè)中華文明體系在歐風(fēng)美雨的猛烈打擊下被毫不留情地連根拔起。至今我們?nèi)蕴幱趹?yīng)對(duì)這種根本性沖擊的探索中，在現(xiàn)代性與全球化中來重新建構(gòu)儒學(xué)與中華文化的新體系。

?

本文認(rèn)為，六經(jīng)與四書，經(jīng)學(xué)與理學(xué)，可以類比為一種老蚌結(jié)新珠的關(guān)系，而1910年代的新文化運(yùn)動(dòng)和打倒孔家店，可以說標(biāo)志著老朽的中華文化的全面解體，但死去的只是中華文化老朽的“身體”，其根本精神和活的靈魂是不朽的，必將浴火重生的中華文明如同西方傳說中的“不死鳥”，必將煥發(fā)出全新的生命力——鳳凰涅槃，而再次影響世界文明的進(jìn)程。

?

二、孔子與六經(jīng)儒學(xué)的建構(gòu)及其演變

?

關(guān)于孔子與六經(jīng)的關(guān)系，很多人因?yàn)榭鬃幼约涸f他“述而不作”，就認(rèn)為他只是先圣先賢所作文獻(xiàn)的整理者而已，但也有人認(rèn)為六經(jīng)為孔子創(chuàng)造，材料雖有所祖述，但其意維新，微言大義，寄托了孔子的思想和理想?！皽毓识隆?，應(yīng)該說孔子與六經(jīng)的關(guān)系是有繼承有創(chuàng)新，繼往而開來。特別是《春秋》和《易傳》其“新”的成分無疑更大，《春秋》寄托了孔子天下大同的政治理想，而《易傳》可以說是孔子“性與天道”哲學(xué)思想的主要代表。

?

孔子去世后，儒分為八。孔門弟子的多樣性，也可能反映了孔子一生教化的不同重點(diǎn)及其思想境界中多維度的豐富、靈魂性?？组T前三代弟子的詳細(xì)情況，我們已經(jīng)無法詳論，這方面出土文獻(xiàn)可以幫助我們了解到更多傳統(tǒng)文獻(xiàn)所找不到的一些思想線索。孟子、荀子是戰(zhàn)國(guó)晚期弘揚(yáng)儒學(xué)的兩位大師，從他們的著作中可以了解到，他們的思想主旨雖然強(qiáng)調(diào)都是源于孔子，但從具體論述來看，無疑融入了很多時(shí)代新思潮，如“氣”的因素在孔子那里講得很少，而孟子、荀子則非常重視，常結(jié)合“氣”的思想來闡發(fā)自己的學(xué)說?！盾髯印芬粫餐嘎冻鲚^強(qiáng)的法家精神，一些人也認(rèn)為《易傳》中融入了較多的道家思想因素。這些都表明了戰(zhàn)國(guó)晚期不同思想流派之間的相互影響與內(nèi)在融合。

?

秦始皇“焚書坑儒”對(duì)六經(jīng)儒學(xué)是個(gè)沉重的打擊，儒學(xué)的生命力第一次被以行政的手段打壓到低谷，然而物極必反，真正有生命力的思想是壓不住的，到了漢武帝時(shí)期，六經(jīng)儒學(xué)可以說展開了其歷史輝煌期。兩漢儒學(xué)，先是西漢時(shí)期今文經(jīng)學(xué)非常興盛，董仲舒及其公羊?qū)W《春秋繁露》為主要代表，加上各種緯書的流行，陰陽五行災(zāi)異、天人感應(yīng)說大行其道。目前也有一些學(xué)者主張要重新評(píng)價(jià)漢儒和董仲舒，應(yīng)該更多地看到其合理和積極因素。但無論如何，從歷史上看，讖緯和譴告說的泛濫無疑也帶來了很多致命性弊端甚至災(zāi)難，最后連帶整個(gè)今文經(jīng)學(xué)不得不“消?！毕聛?，而為以《左傳》為代表的富有務(wù)實(shí)和現(xiàn)實(shí)精神的古文經(jīng)學(xué)所取代，可是不久古文經(jīng)學(xué)考究的繁瑣和瑣碎也容易讓人們感動(dòng)“望而生畏”，甚至“望而生厭”，這樣到東漢末期儒學(xué)的生命力整個(gè)地萎縮下來。

?

西漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)還是很有活力的，一方面，可謂“不憤不發(fā)”，秦始皇的打壓一定會(huì)刺激了不少儒生矢志不渝地去謀求孔子儒學(xué)的復(fù)興，可以想象秦漢之際一些儒生一定是有著臥薪嘗膽的刻骨銘心。一種思想學(xué)派，往往越打壓，其生命力越強(qiáng)硬，如果經(jīng)常被捧著反而很快會(huì)不行，可謂“生于憂患死于安樂”。另一方面，西漢儒學(xué)也確實(shí)積極吸收了其它諸子（如陰陽家）甚至民間思想（如術(shù)數(shù)類）的很多因素，做到了一個(gè)新的比較大的融合。后來儒學(xué)成為一尊后，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的斗爭(zhēng)某種程度上推動(dòng)了儒學(xué)生命力的進(jìn)一步展開，但到了東漢末，今古文經(jīng)學(xué)的不斷調(diào)和，又沒有外在強(qiáng)有力思想流派的刺激，儒學(xué)的生命力不得不枯竭。矛盾是事物發(fā)展動(dòng)力，一種思想學(xué)派的命運(yùn)也難逃乎此。

?

西漢初期黃老曾經(jīng)很盛行，經(jīng)過一段時(shí)間的較量，儒學(xué)成為主流，黃老退居非主流，無力與儒學(xué)再抗衡。東漢末，太平道、五斗米道盛行，黃老道融合神仙方術(shù)以宗教的形式又強(qiáng)有力地開始崛起。在這種大背景下，魏晉時(shí)期的何晏、王弼等玄學(xué)家開始用道家的思想資源來重新詮釋儒家經(jīng)典，人們開始以異樣的眼光來重新打量孔子儒學(xué)，發(fā)現(xiàn)孔子與儒學(xué)經(jīng)典原來也可以像道家一樣“美”：自由、飄逸、生動(dòng)，并不只是僵化的、被異化的禮教。筆者傾向于認(rèn)為它是一種融合了老莊思想的新儒家，是儒道會(huì)通融合的產(chǎn)物。但這種新儒家的思想也許是過多地受到了道家的影響，玄學(xué)家及其思想氣質(zhì)明顯不夠厚重，在亂世中，玄學(xué)家的個(gè)人命運(yùn)往往都很讓人感嘆，這個(gè)思想流派并沒有產(chǎn)生強(qiáng)烈的持續(xù)的歷史影響。但是某種程度上也可以說它穿越了歷史，對(duì)宋明理學(xué)的形成產(chǎn)生了一定的影響。

?

魏晉時(shí)期，是人性解放、個(gè)體生命意識(shí)覺醒的時(shí)代。在不斷的戰(zhàn)亂和突如其來的各種危機(jī)的顛簸中，面對(duì)浩瀚宇宙，個(gè)體生命存在的意義何在，如何安身立命，如何應(yīng)對(duì)和處理各種復(fù)雜的外在變亂和內(nèi)在焦慮，這些最貼近生命的難題成為那個(gè)時(shí)代思想家必須要面對(duì)和解答的問題。這既是魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的重要原因，也是后來佛教能夠逐步征服中國(guó)人心的根本原因所在。在生命和人生問題上，無疑，佛教遠(yuǎn)比玄學(xué)家的思考深刻和究竟得多，加上佛教又給人以只要信受奉行就能解脫的信心，所以表面好聽漂亮但實(shí)際并不大中用的玄學(xué)清談式微之后，佛教在南北朝時(shí)期大行其道。玄學(xué)清談某種程度上來講只是少數(shù)高級(jí)知識(shí)分子精神娛樂的一種方式，對(duì)底層百姓并沒有多少實(shí)際影響。而佛教則不然，在南北朝時(shí)期，無論是王公貴族，還是草野鄉(xiāng)民，均受到其深刻影響。

?

三、佛教文明的傳入與四書理學(xué)的興起

?

兩漢之際傳入中國(guó)的的印度佛教文明深深地影響了中華文化。魏晉時(shí)期，又開始用老莊或玄學(xué)化了的名詞來理解佛教概念，這就是格義佛教時(shí)期，即比附中國(guó)文化來宣傳自己。南北朝時(shí)期，隨著對(duì)佛教義理理解的不斷加深和大量佛教梵文經(jīng)典的不斷傳入并相繼翻譯成中文，人們對(duì)其特殊性的認(rèn)識(shí)也越來越深刻，佛教在中國(guó)文化中也慢慢獨(dú)立成熟起來，其固有概念體系的中文化表達(dá)也逐步明晰精確起來。然而中文化了的佛教也深深地打上了中國(guó)文化的烙印，這種影響是雙向的，自佛教傳入中國(guó)起，一方面是佛教逐步深入影響中國(guó)人的世界觀和思想世界，另一方佛教也接受了中國(guó)文化的塑造和選擇性凸顯。佛教剛傳入中國(guó)時(shí)，多是小乘佛教的具體修行法門，觀念上對(duì)人世間也偏于厭離和出世，后來標(biāo)榜自渡渡他的大乘佛教成為中國(guó)化佛教的主流，強(qiáng)調(diào)“眾生度盡，方證菩提”，對(duì)人世間不棄不離。隋唐時(shí)期，佛教達(dá)于鼎盛，中國(guó)化大乘佛教的八大宗派：天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、法華、凈土、禪宗等宗派相繼確立，顯示了中國(guó)化佛教開始走向成熟和自信，特別是慧能南禪的確立標(biāo)志著佛教中國(guó)化運(yùn)動(dòng)的完成。

?

隋唐時(shí)期佛教不但在思想活力上臻于全盛和輝煌，在現(xiàn)實(shí)影響上更是幾乎無孔不入，上到皇帝，下到農(nóng)夫，眾多知識(shí)精英也為之折服。東漢末年在黃老道基礎(chǔ)上形成的道教，經(jīng)過魏晉南北朝時(shí)期不斷改革完善，包括對(duì)佛教義理的不斷吸收融合，其活力和影響也逐步擴(kuò)大，到隋唐時(shí)期，特別是唐代因?yàn)樾绽畹木壒蕦?duì)道教也很尊崇。相形之下，從魏晉到隋唐，“儒門淡薄，收拾不住”，所謂淡薄，所謂收拾不住，就是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)人心沒有吸引力，儒家已經(jīng)沒有活力，死氣沉沉。盡管這一時(shí)期，官方和朝廷也一再提倡儒家和儒教，也認(rèn)為社會(huì)秩序和倫理綱常的維持還必須得靠儒家，但古老的六經(jīng)難以慰藉人們的靈魂世界，難以打動(dòng)人們的心靈和情感。盡管唐政府主持修訂了《五經(jīng)正義》，但實(shí)際上并沒有多少新意，這種總結(jié)式的欽定正統(tǒng)經(jīng)文似乎可以看作是兩漢以來經(jīng)學(xué)發(fā)展的一個(gè)終結(jié)。

?

可以說，魏晉隋唐時(shí)期，佛老之所以能夠征服人心，主要是因?yàn)檫@一時(shí)期是個(gè)體生命意識(shí)覺醒的時(shí)代，人們對(duì)生命存在體驗(yàn)具體化，生老病死的生存焦慮特別凸顯。就這方面來說，六經(jīng)顯然不如佛老來的直接、干脆和動(dòng)人，如果說古奧、繁瑣、宏闊的六經(jīng)于人們的生命的安頓如望梅止渴，而新鮮、活潑、易簡(jiǎn)的佛老于人們則如飲甘泉。魏晉時(shí)期是中國(guó)人心靈和思想世界的一大轉(zhuǎn)折，如果說此前的思想心靈偏于宇宙空間和社會(huì)整體秩序的流動(dòng)，天地與人們自然一體，在宗法社會(huì)的大家庭和社會(huì)秩序中，人們?cè)诖蠹彝ブ凶匀桓袆?dòng)意義的充盈，沒有太多的玄思和追問，這是六經(jīng)形成的大背景，也決定了六經(jīng)的特質(zhì)。而魏晉以后，人們的時(shí)間意識(shí)突然強(qiáng)烈起來，對(duì)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)瞬即逝和生滅無常特別敏覺和感傷，戰(zhàn)亂中宗法社會(huì)秩序的破壞和瓦解，人們的個(gè)體孤獨(dú)感和無助感也一下子涌現(xiàn)出來，如曹操《短歌行》、王羲之《蘭亭序》、陳子昂《登幽州臺(tái)歌》等大量詩歌都反映了這一時(shí)期人們的心靈世界，即個(gè)體生命意識(shí)覺醒后的孤獨(dú)和一切無?；脺绺械臒o助。人們心靈的這種感傷，古老的六經(jīng)顯然不能給人以慰藉。

?

作為先圣先覺的孔子，其早年歷盡人生各種艱辛，后期為了政治理想又顛沛流離于列國(guó)，可以想見孔子一生可謂閱盡滄桑。有人根據(jù)孔子所說“未知生焉知死”，就認(rèn)為未了達(dá)生死究竟。這是一種極大的誤解。孔子很早的時(shí)候就經(jīng)常幫人家主持喪禮，直面和處理死亡問題可以說本來就是儒家一種職業(yè)，不可想象一個(gè)嚴(yán)肅的處理死亡職業(yè)者，他會(huì)對(duì)死亡問題沒有深邃的思考。流亡列國(guó)時(shí)，多次直面武力、饑餓和死亡種種生存極限的考驗(yàn)，孔子弦歌自若、從容不迫，這完全是一位徹悟生死的覺者的形象和境界?？鬃尤ナ狼霸仡欁约旱囊簧换?，沒有了煩惱，無明漏盡；知天命，天命之謂性，已明心見性；耳順、不逾矩，生命臻于圓熟的化境，所以可以說孔子四十就已經(jīng)悟道了，去世前已經(jīng)是一位大徹大悟的覺者?？鬃釉缒昙臣秤诟脑飕F(xiàn)實(shí)世界，他教學(xué)生修身學(xué)道的從政導(dǎo)向性很強(qiáng)，所以不大談“性與天道”的問題。政治理想幻滅后的晚年孔子一心學(xué)術(shù)，他對(duì)“性與天道”體悟更深，這方面的思想一方面保存在《易傳》中，另一方面一些學(xué)生也得到了他這方面的真?zhèn)?，這是《大學(xué)》《中庸》等書的重要思想淵源，而孟子的思想無疑也可以說孔門后學(xué)性天派的一支。

?

儒家經(jīng)典體系似乎可以分為前孔子系和后孔子系。前孔子系，孔子主要是述前人，如五經(jīng)，作的成分不多，后孔子系經(jīng)典如四書，述的成分少，作的成分多。孔子性與天道的思想無疑主要保存在后孔子系的經(jīng)典中，然而這一系的經(jīng)典在秦漢以來主要是依附于六經(jīng)，并沒有受到太多的重視而獨(dú)立出來。在生龍活現(xiàn)的佛老壓力下，儒家不得不反思、調(diào)整自己的經(jīng)典體系。唐代中期以后，佛教的泛濫和無限度彌漫擴(kuò)張，開始引起儒家的強(qiáng)力反彈。韓愈發(fā)起的古文運(yùn)動(dòng)，其實(shí)骨子眼里是一場(chǎng)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，他力排佛老（其實(shí)主要是排佛），開創(chuàng)儒家道統(tǒng)說。韓愈有著強(qiáng)烈的道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)意識(shí)，《大學(xué)》的重視也主要是從他開始，在他看來，《大學(xué)》集中體現(xiàn)了孔門的內(nèi)圣外王之道，相形之下佛老皆為異端。尊孟，推《大學(xué)》，是韓愈的重要功勞，儒教原教旨主義的火藥味很濃厚，這種要“滅佛”的極端主張其實(shí)并不能挽救儒家衰弱的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)。相比之下，韓愈的學(xué)生兼朋友李翱對(duì)佛教的態(tài)度顯然溫和地多，李翱受佛教思想影響很大，他推崇《中庸》。

?

唐代以后，佛教的創(chuàng)造活力顯然大為衰減，任何一種思想流派都很難長(zhǎng)時(shí)間獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，佛教中國(guó)化完成后走入穩(wěn)定發(fā)展期，中國(guó)文化也沒有資源能再刺激佛教來應(yīng)對(duì)。相反，佛教倒是刺激了中國(guó)文化作出了一系列后續(xù)反應(yīng)。盡管中國(guó)化大乘佛教反復(fù)強(qiáng)調(diào)真俗不二，在家甚至做官一樣可以修行，然而他畢竟把此世間看作是虛幻，滅棄人倫綱常的出世化傾向是佛教不可能完全擺脫的，這與中國(guó)人骨子眼里的現(xiàn)實(shí)主義精神畢竟還是有著一定的隔膜。所以，這時(shí)如果有一種思想資源既能讓人安身立命，又可以不用出家苦修，不離開人之常情，這種思想無疑會(huì)比佛教更受歡迎。這是宋明理學(xué)得以興起的重要原因。

?

而實(shí)際上，儒家在性與天道、安身立命這一問題也確實(shí)有著自己獨(dú)特的魅力，用后來王陽明《別諸生》中的詩句，這叫“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。佛教偏重智慧解脫，而儒家講曉之以情，動(dòng)之以理，情理交融，儒家的道和理是建立在人之常情基礎(chǔ)上的。無疑，宋明理學(xué)大師們也看準(zhǔn)了這一點(diǎn)。筆者關(guān)于理學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系曾有個(gè)說法叫“選擇性凸顯及其自我建構(gòu)”，就理學(xué)最為重要的經(jīng)典來說，《大學(xué)》《中庸》本來就是經(jīng)學(xué)里《禮記》的兩篇文章，但在唐宋之前，這兩篇文章淹沒在《禮記》中，并沒有獲得相對(duì)于其它篇章的特殊性和獨(dú)立性，其主動(dòng)獨(dú)立出來是理學(xué)家的抉擇。唐宋時(shí)期的孟子升格運(yùn)動(dòng)，使得《孟子》一書躍出子書而獲得了經(jīng)典地位?！墩撜Z》盡管秦漢以來就一直受重視，但與六經(jīng)相比顯然要低一格。在理學(xué)家的視野里，“四書”不但獲得了與六經(jīng)一樣的經(jīng)典地位，某種意味上他們更為重視四書，先四書而后六經(jīng)。在他們看來，六經(jīng)迂闊，古奧難讀，而四書不但切近身心而且易讀易懂。值得一提的是，在宋明理學(xué)思想體系的自我構(gòu)建過程中，尤其是在北宋五子中，《易傳》的地位和重要性一點(diǎn)也不亞于四書，往往我們用《四書》來代表宋明理學(xué)的經(jīng)典體系時(shí)有意無意間忽略了《易傳》在理學(xué)家心目中的重要性。很多理學(xué)范疇如天、命、性、道、誠(chéng)、敬、仁、義、中和、窮理、格物、致知等等也都來自《四書》和《易傳》中，在對(duì)這些范疇的詮釋中也常常是綜合《四書》、《易傳》或六經(jīng)中的很多講法來發(fā)揮。理學(xué)于經(jīng)學(xué)的這種選擇性凸顯和自我架構(gòu)的關(guān)系，也許我們可以“老蚌”和“新珠”來作比喻，經(jīng)學(xué)為老蚌，理學(xué)為新珠，理學(xué)是古老的六經(jīng)儒學(xué)在佛老的打磨下結(jié)的新珠，新珠晶瑩剔透，顯然要比老蚌耀眼能吸引人。

?

無疑，《四書》和《易傳》凸顯了孔門一直以來隱而不彰的“性與天道”傳統(tǒng)，不得不說這是佛老刺激的結(jié)果，同時(shí)雖然很多宋明理學(xué)家力排佛老，但他們的思想中也有意識(shí)無意識(shí)地滲透了佛老的智慧。佛老都不大重視人間秩序的積極建構(gòu)，這是儒家與他們的一個(gè)很大不同。長(zhǎng)期以來，研究宋明理學(xué)的思想及其代表人物我們過多的關(guān)注的是其性理思想，余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》試圖扭轉(zhuǎn)我們的這種偏頗，認(rèn)為外王建構(gòu)、人間秩序的重建同樣是理學(xué)家思想中極為重要的維度，否則我們對(duì)理學(xué)家思想的了解只能是片面和膚淺的。話雖這樣說，但我們還是不得不承認(rèn)，就歷史影響來看，理學(xué)家主要是深刻地影響了宋明六百年人們的心靈世界，是那時(shí)人們世界觀、人生觀和價(jià)值觀的主要建構(gòu)者，也就是說其主要成就也還是在內(nèi)圣、性與天道層面，這是為應(yīng)對(duì)佛老挑戰(zhàn)所作出努力而形成的特殊發(fā)展局面和態(tài)勢(shì)。理學(xué)家在外王層面既沒有根據(jù)儒家思想創(chuàng)造性地設(shè)計(jì)出新的真正有活力的積極有效的社會(huì)制度，也沒能像漢儒那樣以其思想設(shè)計(jì)和觀念來強(qiáng)有力地影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治運(yùn)行。相反，王安石變法失敗后，隨著兩宋之際君主專制的加強(qiáng)，儒學(xué)的影響也進(jìn)一步被鉗制在心性道德和禮俗教化上。

?

日本內(nèi)藤湖南提出的唐宋變革論，引起了很多人的討論。筆者認(rèn)為，唐宋時(shí)期中國(guó)文化在思想和精神世界發(fā)生了一個(gè)深刻的由外而內(nèi)、由玄遠(yuǎn)而平易的轉(zhuǎn)向，或者說是心性化的轉(zhuǎn)向。就道教而言，完成了由外丹向內(nèi)丹發(fā)展的轉(zhuǎn)向，內(nèi)丹完全以自己的身體、自己的精氣神為天地鼎爐，內(nèi)丹重視心性修煉，提出性命雙修，這種人體生命修煉學(xué)與先秦帶有一定自然科學(xué)氣息的外丹燒煉有了根本不同。就佛教而言，慧能南禪的興起也標(biāo)志著佛教中國(guó)化運(yùn)動(dòng)的完成，而禪宗更是個(gè)體化、自主性、自足性、心性化非常強(qiáng)烈，不依靠任何外在經(jīng)典和權(quán)威，一切本心具足，當(dāng)下即是，修行生活化，沒必要出家。隨之，儒學(xué)在北宋、南宋時(shí)期也發(fā)生了類似的轉(zhuǎn)變，相對(duì)以前宏闊的“天道”，二程所言“天理”無疑更是切近生活和人心、人性、人情，朱熹、呂祖謙所編《近思錄》也體現(xiàn)了儒學(xué)的這種精神。從程朱的“性即理”到陸王的“心即理”，天道也完全內(nèi)心化、“當(dāng)下化”了，與禪宗所強(qiáng)調(diào)的當(dāng)下本心具足在精神上非常類似。

?

如果說《五經(jīng)正義》一定意義上可以看作兩漢以來經(jīng)學(xué)發(fā)展的一個(gè)終結(jié)，那么《四書大全》似乎也可以看作北宋以來理學(xué)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)總結(jié)。當(dāng)然由于《四書大全》是以程朱為圭臬的，陸九淵心學(xué)一系的合理性沒有得到充分承認(rèn)和展開，隨后陽明心學(xué)的崛起可以看作陸九淵心學(xué)一系光彩的綻放，陽明以其赫赫事功和思想活力使得心學(xué)耀眼奪目，然而這也是整個(gè)宋明理學(xué)所綻放的最后花朵。

?

從世界歷史來看，明代中期以后，中國(guó)其實(shí)已經(jīng)開始全面衰落。一方面是君主專制制度一直沿襲而沒有有效反思和突破性革新，這種制度的封閉性和壓抑性已經(jīng)嚴(yán)重阻礙了人民生命力的積極性和主動(dòng)性，一些天才被視為異端而遭到厄運(yùn)。另一方面是創(chuàng)新性思想資源的枯竭，宋明理學(xué)的活力在陽明之后基本收尾，中國(guó)文化資源的內(nèi)部融合很難再激起創(chuàng)新性思想火花，儒、佛、道的相互融合已經(jīng)基本平衡，三者之間已經(jīng)相互太熟悉，不再能產(chǎn)生大的刺激，導(dǎo)致了中國(guó)思想界基本停滯的局面。而大致同一時(shí)期，西方展開了極富創(chuàng)新創(chuàng)造活力的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，其文明運(yùn)勢(shì)蒸蒸日上。

?

四、西學(xué)入侵下儒學(xué)及中國(guó)文化的解構(gòu)

?

明晚期中國(guó)社會(huì)思想停滯，百弊叢生，利瑪竇天主教裹脅西方科技傳入中國(guó)，真正意義上的西洋文明敲開了古老而沉寂的中國(guó)文化的大門。中華民族在近代所遭遇的幾乎亡國(guó)滅種的慘痛命運(yùn)不得不從這時(shí)說起。

?

不管是出于什么信仰背景，也許我們都應(yīng)該對(duì)利瑪竇致以尊敬或崇敬的目光。他想盡各種變通辦法來接近、親近中國(guó)人，其修身之高潔、人格之純粹逐漸感動(dòng)了不少中國(guó)士人。儒家強(qiáng)烈的入世精神某種程度上也難免使其深陷世俗，遂使鄉(xiāng)愿橫行，而真儒難見，也就是說儒家修身的超脫性、超越性和神圣性不夠強(qiáng)烈。而天主教對(duì)“天”上帝至高至上和神圣性的強(qiáng)調(diào)，某種程度上與前孔子儒學(xué)時(shí)期殷商人對(duì)上帝的崇敬有些類似。所以利瑪竇的策略是利用古老中國(guó)的上帝文化信仰資源來為天主教在中國(guó)的傳播作助力，主動(dòng)搞協(xié)調(diào)好與儒家的關(guān)系，而把異教批判的鋒芒直指佛教。應(yīng)該說利瑪竇是一位非常成功的傳教士，他知道哪些能夠妥協(xié)，哪些是必須保守的原則，他比較成功地處理了天主教與以儒家為代表的中國(guó)文化的關(guān)系。事實(shí)上，利瑪竇在人格上在精神信仰的純粹上確實(shí)感染感動(dòng)了不少當(dāng)時(shí)中國(guó)先進(jìn)的知識(shí)歸向天主，他甚至還得到了朝廷的賞識(shí)。

?

利瑪竇本身也掌握了當(dāng)時(shí)西方比較先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，特別是幾何學(xué)、數(shù)學(xué)和天文歷算。他后來發(fā)現(xiàn)中國(guó)人對(duì)科學(xué)技術(shù)的興趣超過了他最想傳的天主之教，于是他也依此為引誘，待相互加深了解熟悉之后再宣揚(yáng)他的天主信仰，也許他自己也沒有想到在歷史上會(huì)成為早期傳播西方科學(xué)技術(shù)到中國(guó)的使者。晚明中國(guó)的天文歷算已經(jīng)非常落后，而且也沒有有識(shí)之士能夠革新中國(guó)的天學(xué)。而這在當(dāng)時(shí)中國(guó)又是非常實(shí)用和迫切的一門學(xué)問。在多次的較量和實(shí)際測(cè)驗(yàn)中，中國(guó)的天文歷算徹底輸給了利瑪竇所帶來的西洋歷算，這在當(dāng)時(shí)很多人也許都沒意識(shí)到這到底意味著什么。今天來看，這意味著在那時(shí)中國(guó)文化已經(jīng)輸給了西方，已經(jīng)敗在了西方的腳下。天學(xué)的沒落意味著中華文明的全面失落。

?

天學(xué)在中國(guó)文化中有著極高的特殊地位，它不僅僅是一門技術(shù)，更是一種天道之學(xué)。它包括對(duì)日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握，特別是日月食的預(yù)測(cè)，這是國(guó)家政治生活中的大事，如果日月食預(yù)測(cè)的不準(zhǔn)確，主管部門的領(lǐng)導(dǎo)甚至?xí)型婧雎毷氐臍㈩^之罪；天學(xué)也包括著對(duì)一個(gè)王朝來說最為核心的機(jī)密，即這個(gè)王朝的氣數(shù)和天數(shù)。一定程度上，中國(guó)古代的天學(xué)也是中國(guó)的宗教，“天”高高在上，主宰著自然和人世間的一切。用今天的話來說，中國(guó)古代的天學(xué)是集宗教、政治和科學(xué)為一體的綜合體系。這種天學(xué)可以看作是中華文明的基石。這種學(xué)問長(zhǎng)期以來為官方所壟斷和解釋，禁止民間私自研習(xí)。由于歲差等原因，歷法要經(jīng)常修訂才能準(zhǔn)確反映天時(shí)，然而中國(guó)的歷法體系長(zhǎng)期以來只是簡(jiǎn)單地修修補(bǔ)補(bǔ)，到了晚明，天象已經(jīng)發(fā)生較大變化，原有基礎(chǔ)上的修補(bǔ)往往很難精確反映天時(shí)。

?

天學(xué)也象征著中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的水平，中國(guó)古代的天文歷算曾經(jīng)長(zhǎng)期領(lǐng)先世界，然而它最終沒能步入現(xiàn)代科學(xué)的軌道。說到中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)，人們常自豪地稱道所謂的“四大發(fā)明”，然而指南針、造紙術(shù)、火藥、印刷術(shù)這四大實(shí)際應(yīng)用技術(shù)發(fā)明其實(shí)并不足以代表中國(guó)古代科學(xué)的精神。三垣、四象、二十八星宿、天干地支、六十甲子、五音、十二律呂、吐納導(dǎo)引、經(jīng)絡(luò)氣血以及象數(shù)思維這些極具中國(guó)式科學(xué)精神的理論學(xué)說很多在孔子之前就已經(jīng)比較成熟，也就是說中華文明在前孔子時(shí)代的夏商周甚至更早在很多方面已經(jīng)有著較高的成就，雖然我們對(duì)這方面的認(rèn)識(shí)還有待具體化，但可以直覺到周孔之前的中華文化其道德說教并不突出，而更多地是彌漫著天真爛漫和奇思異想，無疑這種狀態(tài)是最具發(fā)明創(chuàng)造潛質(zhì)的。我們可能需要更多的從前孔子時(shí)代文化的蛛絲馬跡來感悟中華文明源發(fā)時(shí)的磅礴氣勢(shì)、天馬行空和自由精神?？鬃尤鍖W(xué)一方面是之前文化的一個(gè)匯總和提煉，另一方面也極大地影響和塑造了后來中國(guó)文化的氣質(zhì)，即過于強(qiáng)調(diào)德性說教和現(xiàn)實(shí)秩序的穩(wěn)定。加上君主專制制度的封閉性一直沒有得到突破，這些可以說都束縛了中國(guó)人的個(gè)性和創(chuàng)造性。當(dāng)然，如果綜合考慮《大戴禮記》和《孔子家語》等文獻(xiàn)，而不是僅僅局限于《論語》來了解孔子，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)孔子本身的思想是多面的和復(fù)雜的，有著很強(qiáng)的彈性和靈活性?？鬃赢?dāng)時(shí)以常人難以想象的博學(xué)而被稱為圣人，他似乎無所不知，但他教導(dǎo)弟子主要是在修身實(shí)踐以為官?gòu)恼?，其學(xué)說的道德性和政治性后來又被進(jìn)一步放大，漢儒與宋儒在這一點(diǎn)上是一致的，這一方面也許影響到中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，另一方面也限制了中國(guó)人思想的活力，對(duì)自然科學(xué)也不大重視。

?

隨著明朝的覆滅，傳教士以自然科學(xué)開路來傳播福音的良性輸入也隨之中斷，雖然后來康熙大帝一度也很重視并熱衷于學(xué)習(xí)西方的科學(xué)，但他仍是一己之愛好興趣使然，并沒有把他放在政治高度上來以推進(jìn)其發(fā)展。然而不久，由于傳教士在宗教立場(chǎng)上的強(qiáng)硬態(tài)度，不愿入鄉(xiāng)隨俗，沒能像利瑪竇那樣有效處理協(xié)調(diào)好他們與儒教的關(guān)系，這引起了朝野對(duì)傳教士的強(qiáng)烈反彈，干脆最后把他們驅(qū)除出境，而中國(guó)開放的大門也隨之關(guān)閉，中華帝國(guó)又開始做起了夜郎自大的夢(mèng)。

?

明末很多人就已經(jīng)開始反思陽明心學(xué)的弊端：張狂、空疏、輕浮、虛無，試圖重振程朱理學(xué)來消除陽明后學(xué)的不良影響。明亡后，不少人也把罪過歸為心學(xué)影響下的士大夫的清談?wù)`國(guó)，這是明末清初的重要學(xué)術(shù)思潮。程朱理學(xué)的沉潛篤實(shí)性格客觀上也有理于社會(huì)人心的穩(wěn)固，所以清初統(tǒng)治者也順應(yīng)了這一社會(huì)思潮而大力肯定宣揚(yáng)程朱學(xué)。但是程朱理學(xué)的時(shí)運(yùn)已經(jīng)過去，清初并沒有太多革新的意識(shí)形態(tài)化的程朱學(xué)顯然已經(jīng)不能適應(yīng)社會(huì)人心的實(shí)際需求，加上一些知識(shí)分子內(nèi)心深處對(duì)滿族統(tǒng)治者的抵觸情緒，被利用的官方化的程朱學(xué)也逐漸為人所唾棄。從清初到晚清民國(guó)，儒學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在邏輯是一次又一次的返歸式否定，先是以程朱否定陸王，接著程朱也被否定，不但程朱被否定，整個(gè)宋學(xué)不管是理學(xué)還是心學(xué)統(tǒng)統(tǒng)成為被反思和否定的對(duì)象，這就是乾嘉考據(jù)學(xué)的興起，有人稱之為漢學(xué)的復(fù)興，于是在當(dāng)時(shí)形成了漢宋之爭(zhēng)。其實(shí)，乾嘉學(xué)派只是與漢學(xué)中的古文經(jīng)學(xué)在某些方面更為接近，而晚清的今文經(jīng)學(xué)復(fù)興無疑又是對(duì)乾嘉學(xué)派的否定。晚清今文經(jīng)學(xué)發(fā)展到康有為又進(jìn)而追溯到孔子，在孔子的前提下，重新塑造出一個(gè)革命的孔子。這種不斷返古式演變邏輯像剝蔥一樣，越剝?cè)揭姼堋?/p>

?

晚清民國(guó)，在亡國(guó)滅種的生存危機(jī)下，人們對(duì)以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化展開了亙古未有的反思和批判。此前的思想文化的演進(jìn)，人們雖然對(duì)孟子、荀子、董仲舒、程朱、陸王這些大儒都有過非議甚至批評(píng)否定，但從未出現(xiàn)過對(duì)孔子進(jìn)行大規(guī)模的尖銳的全盤否定。然而在民國(guó)初期的新文化運(yùn)動(dòng)中，人們竟然喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)，不久經(jīng)學(xué)和祭孔也全面退出了逐步西化的教育系統(tǒng)。其實(shí)，打倒“孔家店”，打倒的不僅僅是已經(jīng)僵死的儒家，已經(jīng)失去生機(jī)和活力的整個(gè)中華文化也隨之倒下。從清初到晚清民國(guó)的儒學(xué)和中華文化的演進(jìn)，可以看作是否定之否定之反思不斷深入的過程，也是儒學(xué)和中華文化逐步解構(gòu)的過程。新文化運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著喪失生命活力、陷入“生死疲勞”的儒學(xué)與中華文化的解體。

?

前孔子時(shí)代可以看作是中華文化的建構(gòu)和結(jié)構(gòu)過程，以孔子、老子為代表的先秦諸子大體上構(gòu)造了中華文化的基本結(jié)構(gòu)及其思想特質(zhì)，而后的演變基本上是充實(shí)和調(diào)整。印度佛教文明的融入使中華文化變得更加充盈，并沒有撼動(dòng)中華文化的基石。然而再堅(jiān)固的建筑也會(huì)有朽敗的一天，歷經(jīng)五千年風(fēng)雨的中華文化到了清代如同一座處于風(fēng)雨飄搖中的古廟，在沖撞力異常強(qiáng)大的西洋文明的沖擊下，其倒下和垮掉是必然的。

?

五、漢宋并重與綜合創(chuàng)新

?

從一定角度上講，在西洋文明的沖擊下，儒學(xué)與中華文化是“死”去了。但中華文化如同一只不死鳥——鳳凰，據(jù)說她是人世間幸福的使者，每五百年，它就要背負(fù)著積累于人世間的所有不快和仇恨恩怨，投身于熊熊烈火中自焚，以生命和美麗的終結(jié)換取人世的祥和與幸福，同樣在肉體經(jīng)受了巨大的痛苦和磨練后它們才能得以更美好的軀體得以重生。新文化運(yùn)動(dòng)“打倒孔家店”某種意義上可以看作是老朽的中華文化的“自焚”，然而她并沒有徹底死去，并沒有消散消亡，而是一種“涅槃”，是一種浴火重生。郭沫若的新詩《鳳凰涅槃》某種程度上也可以看作是對(duì)中華民族和中華文化浴火重生的期望和期待。

?

明末到晚清民初，可以看作是儒學(xué)與中華文化不斷進(jìn)行反思批判和自我解構(gòu)的過程，當(dāng)然近代西洋文明的強(qiáng)勢(shì)入侵最終加速了中華文化的徹底解構(gòu)。大開大合，置之死地而后生，在新文化運(yùn)動(dòng)展開對(duì)儒學(xué)與中華文化進(jìn)行最徹底的批判和否定的同時(shí)，很多有志之士也開始義不容辭地?fù)?dān)負(fù)起中華文化重生的建構(gòu)工作。梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、唐君毅、張君勱、牟宗三等現(xiàn)代新儒家前仆后繼、堅(jiān)定不移地為儒學(xué)與中華文化新生命的建構(gòu)作出了巨大貢獻(xiàn)。這些現(xiàn)代新儒家總體上來看，有一個(gè)特點(diǎn)就是借鑒西方哲學(xué)來重新詮釋儒學(xué)，他們所作的工作某種程度上可以看作是西方哲學(xué)與宋明理學(xué)的一個(gè)融合。1949年以后，現(xiàn)代新儒家基于對(duì)共產(chǎn)黨和馬克思主義的看法和態(tài)度的不同產(chǎn)生了大分裂，牟、唐等選擇了離開，梁、熊、馮繼續(xù)留在大陸。在社會(huì)主義新環(huán)境下，梁、熊、馮所作出的共同努力是馬克思主義與儒學(xué)的協(xié)調(diào)和融合，這使得他們一定意義上突破了宋學(xué)的心性化局限，更多地從政治和社會(huì)制度、從辯證唯物史觀等方面來重新思考并繼續(xù)建構(gòu)儒家。馬克思主義與儒學(xué)的最大公約數(shù)是破私立公，或者說在社會(huì)終極理想上，共產(chǎn)主義與大同社會(huì)在理念上是一致的。當(dāng)然，破私立公、世界大同，似乎也可以看作是一切宗教的共同追求。與宗教不同的是，馬克思主義和儒家都是現(xiàn)實(shí)主義，注重現(xiàn)世，強(qiáng)調(diào)人文人本，強(qiáng)調(diào)人的主體性和能動(dòng)性。馬克思主義與儒學(xué)的融合問題仍然是一個(gè)目前繼續(xù)探討的重大現(xiàn)實(shí)課題。

?

張岱年先生的文化視野和學(xué)術(shù)立場(chǎng)一定角度上來講要比現(xiàn)代新儒家要寬闊、冷靜、平實(shí)得多，他對(duì)儒學(xué)與中華文化有個(gè)通盤和整體性的反思和打量，他晚年所提出的“綜合創(chuàng)新”說仍值得我們繼續(xù)探索。我理解的張先生所說的“綜合創(chuàng)新”，首先就儒學(xué)來講，宋學(xué)不等于儒學(xué)的全部，漢學(xué)也是儒學(xué)發(fā)展的重要組成部分。近年，有學(xué)者提出儒學(xué)研究要“漢宋并重”，這可以說是對(duì)近現(xiàn)代以來儒學(xué)研究過于偏重宋學(xué)的一種糾偏和扶正。漢宋并重、漢宋融合，是我們目前儒學(xué)研究的一個(gè)重要方向。進(jìn)一步，我們?nèi)孕枰匦抡J(rèn)識(shí)了解先秦孔子原始儒學(xué)，這畢竟是儒學(xué)的根系所在，只要返本才能開新。甚至，我們也需要對(duì)前孔子時(shí)代源發(fā)時(shí)期中華文化的豐富性和多樣性進(jìn)行深入探討。

?

我們需要從時(shí)間、空間兩個(gè)維度的整體性上來重新認(rèn)識(shí)、反思并建構(gòu)儒學(xué)與中華文化新體系。一個(gè)是把儒學(xué)放在大的中華文明母體中來重新認(rèn)識(shí)其來龍去脈，這既包括儒學(xué)發(fā)展的各個(gè)階段的歷史展開，也包括儒學(xué)與道家道教、佛教以及其它諸子百家的相互影響和內(nèi)在融合，另外一個(gè)就是把儒學(xué)與中華文化放在世界文明體系中來重新確立自己的根基，要融合消化近現(xiàn)代以來已經(jīng)深入中國(guó)社會(huì)的西方文明。不得不承認(rèn)，儒家與道家道教、與佛教以及其它諸子百家的相互影響與融合在清代以前的中國(guó)歷史上已經(jīng)達(dá)到了一種平衡，也就是說如果不融入、吸收西方文明的積極因素，儒學(xué)與中華文化的新生是很難進(jìn)一步有效展開的?，F(xiàn)代新儒家之所以能夠取得很大成就，主要來講就是因?yàn)樗麄兎e極利用了西方哲學(xué)的思想和智慧來重新詮釋儒學(xué)之道在現(xiàn)代的意義。這仍然是我們今天和今后努力的重要方向，但其不足也是很明顯的，即“極高明”而不能“道中庸”，這在某種程度上無疑偏離了儒學(xué)的大眾性和生活性。

?

從自然科學(xué)的角度來融合中西文化似乎一直沒有很好的突破性進(jìn)展。現(xiàn)代新儒家可以說為中國(guó)在哲學(xué)上爭(zhēng)得了一席之地，盡管一些西方哲學(xué)家仍然認(rèn)為中國(guó)不存在哲學(xué)，但這在今天的多數(shù)中西學(xué)者看來無疑是一種狹隘哲學(xué)觀的偏見和傲慢。而科學(xué)方面則不然，至今多數(shù)中西學(xué)者基本上都認(rèn)為中國(guó)古代沒有出現(xiàn)嚴(yán)格意義上的自然科學(xué)。李約瑟的皇皇巨著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》似乎為中國(guó)人爭(zhēng)得了不少面子，但他還是覺察到里面存在的問題，即他也承認(rèn)中國(guó)古代沒有發(fā)展出西方意義上的自然科學(xué)，但他很驚訝中國(guó)古人很早就出現(xiàn)的有機(jī)自然觀把宇宙天地人看作是一個(gè)生動(dòng)的連續(xù)整體，這與現(xiàn)代科學(xué)的前沿理論有著驚人的相似?，F(xiàn)在多數(shù)學(xué)者都承認(rèn)哲學(xué)有民族性，不能說西方哲學(xué)就是標(biāo)準(zhǔn)和模板，與之不同的就不是哲學(xué)。但科學(xué)強(qiáng)調(diào)客觀性和普遍有效性，所以科學(xué)沒有民族性，也就是說數(shù)理邏輯和實(shí)驗(yàn)實(shí)證式的西方科學(xué)就是科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這是目前的普遍認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)也許需要突破，科學(xué)才能打破目前的范式而進(jìn)入新的天地。作為現(xiàn)代開放的儒學(xué)體系，應(yīng)該努力修正傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)科學(xué)的輕視態(tài)度，關(guān)注中西科學(xué)精神的對(duì)話與融合，也就是說現(xiàn)代儒學(xué)不但需要哲學(xué)儒，也需要科學(xué)儒。

?

當(dāng)然，相對(duì)哲學(xué)儒、科學(xué)儒，現(xiàn)代儒學(xué)體系也許更加呼喚的是政治儒。儒學(xué)天生具有政治性，然而近現(xiàn)代以來儒學(xué)在這方面的努力和貢獻(xiàn)并不大。自由、民主、平等、正義是現(xiàn)代政治的根本理念，長(zhǎng)期以來我們似乎都認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)與這些主張恰恰相反，儒學(xué)講宗法，講等級(jí)，講尊卑，甚至是獨(dú)裁專制，這樣儒學(xué)成了現(xiàn)代政治社會(huì)必須踢開的絆腳石。如果我們?nèi)娼庾x儒家的原始文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)這并不是儒學(xué)的真面目。就孔子對(duì)乾卦“龍”的詮釋來看，龍是中華文化和中華精神的象征，龍是剛健不息的生生大道，龍是宇宙本體和宇宙本源生命力的象征，龍有獨(dú)立性、自主性、開拓性、變化性、創(chuàng)造性、主動(dòng)性等品格。每個(gè)人都是一條龍，都有龍的品格，這與現(xiàn)代政治所追求的自由、民主等精神是完全一致的。一部歷史，就是人的解放史，就是人不斷擺脫異化狀態(tài)的歷史，就是讓人人都能全面發(fā)展和自由創(chuàng)造的歷史，也可以說就是讓每個(gè)人的龍德和龍的精神都能夠充分實(shí)現(xiàn)的歷史。無疑，馬克思在這方面的認(rèn)識(shí)極其深刻，這方面儒學(xué)與馬克思學(xué)說的對(duì)話和融合仍然是有待于進(jìn)一步展開的重大課題。當(dāng)然，儒學(xué)與現(xiàn)代西方政治理論的對(duì)話與交流也是目前儒學(xué)發(fā)展需要努力的重要方向。

?

儒學(xué)不是宗教，但有宗教性。儒學(xué)與基督天主教的對(duì)話交流從明末就已經(jīng)開始實(shí)質(zhì)性地展開了，目前仍然有不少學(xué)者在從事這一工作。嚴(yán)格意義上的宗教都有著一定或很強(qiáng)的獨(dú)尊性與排他性，我們也許可以稱之為“父權(quán)性”。儒學(xué)在歷史上的父權(quán)性品格也比較強(qiáng)烈，但與基督教、伊斯蘭教相比，又是小巫見大巫了?？傮w上看，儒家與佛教的對(duì)話交流在歷史上早已心平氣和，能夠真誠(chéng)地相互欣賞，看到對(duì)方的長(zhǎng)處。然而儒家與基督教的對(duì)話交流似乎尚未能心平氣和及真誠(chéng)地相互欣賞。就儒學(xué)而言，我覺得應(yīng)該欣賞基督教謙卑、奉獻(xiàn)、博愛和執(zhí)著的精神，也應(yīng)該欣賞基督教徒一神信仰的純粹性和虔誠(chéng)性。長(zhǎng)期以來，儒學(xué)過于世俗化，其修身的純粹性、神圣性和超拔性不夠，以至于鄉(xiāng)愿太多。這一點(diǎn)來講，基督天主教等宗教信仰修身的嚴(yán)肅神圣性似乎是值得儒家反思和學(xué)習(xí)的。當(dāng)然，其它宗教也應(yīng)該努力來發(fā)現(xiàn)和欣賞儒家的長(zhǎng)處，比如開放性、包容性和理性精神。

?

在現(xiàn)代社會(huì)，重新建構(gòu)儒學(xué)新體系，需要從很多學(xué)科和領(lǐng)域來共同推進(jìn)，如儒家的樂教精神與現(xiàn)代藝術(shù)如何融合并發(fā)揮其影響，儒家如何積極主動(dòng)走向社區(qū)和基層來發(fā)揮其影響，儒學(xué)與現(xiàn)代教育體系和教育理念如何有效結(jié)合，等等。

?

什么是現(xiàn)代性，是目前討論的重要焦點(diǎn)問題。我想，開放性、包容性、多元性、自主性、平等性是現(xiàn)代性的重要特征。就此現(xiàn)代性精神而言，傳統(tǒng)“父權(quán)性”宗教如果不進(jìn)行有效改革以適應(yīng)這種現(xiàn)代性，那么其命運(yùn)必然是走向式微。同樣，傳統(tǒng)一元論和獨(dú)斷論思想影響下的“唯我獨(dú)尊”“主義”如果不向他者開放，進(jìn)行平等交流，也必然走向封閉和枯萎。儒學(xué)有很多優(yōu)勢(shì)能適應(yīng)這種現(xiàn)代性，但人能弘道，非道弘人，任重而道遠(yuǎn)，作為開放的現(xiàn)代儒學(xué)新體系在與世界文明的對(duì)話融合中一定會(huì)生機(jī)無限。實(shí)際上，目前中國(guó)已經(jīng)成為世界文化和文明最為重要的交匯點(diǎn)，一方面我們廣納了西方文化，另一方面又有著雄厚的傳統(tǒng)文化資源，儒學(xué)與中華文化新生命的展開必然深深地影響到世界文明的進(jìn)程。

?

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)