7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

論陰陽(yáng)五行的人性論構(gòu)造與倫理生成

作者：秦際明（中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)與文化》2024年第9期

內(nèi)容摘要：中國(guó)古代人性論以陰陽(yáng)五行之生成的性情學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)。自戰(zhàn)國(guó)至漢代，陰陽(yáng)五行觀念逐漸完善，成為中國(guó)哲學(xué)理解世界構(gòu)造的主要系統(tǒng)。物為陰陽(yáng)和合而生，人有陰陽(yáng)，表現(xiàn)為性情之為體用。陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的不同比例與轉(zhuǎn)化趨勢(shì)具體表現(xiàn)為五行，即各有成毀善惡之性質(zhì)，是人倫的天道物理之基礎(chǔ)。性無(wú)所謂善惡，情對(duì)性的表現(xiàn)有過(guò)與不及，方有善惡。因此，性情互為陰陽(yáng)，不可相離。程朱理學(xué)以天理為性，亦有其性情體用之結(jié)構(gòu)，但取善之成就為性，突出天理與性理的獨(dú)立性，則于理氣關(guān)系與善惡之所分難以闡明。性情與陰陽(yáng)五行的變化是同一過(guò)程，倫理與善惡是對(duì)事物變化過(guò)程中不同趨勢(shì)與狀態(tài)的價(jià)值判定，這樣既解釋了性情的實(shí)質(zhì)過(guò)程，也闡明了善惡之性的根源。在此基礎(chǔ)上，突出善之為成性的價(jià)值，作為人類(lèi)活動(dòng)的目的，施之以政教，則構(gòu)成一完備的天道與人道相貫通的理論。人性論可分為先天人性論與后天人性論兩種，陰陽(yáng)五行人性論是一種后天人性論，強(qiáng)調(diào)善為人后天成就，具有特別的道德實(shí)踐意義。       

關(guān)鍵詞：性情、善惡、陰陽(yáng)、五行、善的成就

自先秦，不同思想家對(duì)人性有著不同的理解與規(guī)定，大致有性善、性惡、性樸、性三品、性善混、性無(wú)善惡及五常之性等不同的觀點(diǎn)，可歸納為先天人性論與后天人性論兩類(lèi)，分別對(duì)應(yīng)性的不同含義，前者以人的類(lèi)本質(zhì)或某種先天之物為性，而后者以生為性，即人生來(lái)就有的習(xí)性。牟宗三先生即以應(yīng)然與實(shí)然二層含義來(lái)區(qū)別人性，「義當(dāng)然之性，是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以正宗之本質(zhì)特征。自生而言性是實(shí)在論態(tài)度的實(shí)然之性，是后來(lái)所謂氣性、才性、氣質(zhì)之性，是儒家人性論之消極面，不是儒家所特有?！?span lang="EN-US">[1]人們?cè)诓煌囊饬x上談?wù)撔?，因而有不同的人性論，甚至同一作者?duì)性字亦有不同的用法，如李巍認(rèn)為《孟子》一書(shū)中的性至少包含了人身上自發(fā)、固有、獨(dú)有和能為人自主的欲求四個(gè)層次，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，孟子認(rèn)為的性應(yīng)當(dāng)具有這些全部?jī)?nèi)涵。[2]其他思想家可能就其任一層次或其他角度來(lái)理解人性。    

現(xiàn)代學(xué)界研究儒家人性論主要側(cè)重于思孟—程朱一系的性善說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人之性與其所謂本體論的貫通，于陰陽(yáng)五行系統(tǒng)中的人性論不甚注重，視之為一種宇宙生成論。趙法生認(rèn)為，先秦儒家的人性論其實(shí)并不以性善說(shuō)為主流，而有一種更為基礎(chǔ)的性情論，七十子及其后學(xué)繼承孔子之思想構(gòu)建了一種性情論，這是儒家首要的一種人性論。[3]漢代人性論與先秦儒學(xué)之性情論有內(nèi)在聯(lián)系?，F(xiàn)代學(xué)界對(duì)漢代以陰陽(yáng)為基本結(jié)構(gòu)的人性論亦有所探索，這尤其體現(xiàn)在董仲舒思想研究中。徐復(fù)觀在《兩漢思想史》中認(rèn)為董仲舒人性論有三種建構(gòu)方式，其中一種是以人副天數(shù)的方式將天之陰陽(yáng)與人之貪仁聯(lián)系起來(lái)，從而以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)天人關(guān)系的一貫。[4]余治平認(rèn)為：「董仲舒以陰陽(yáng)釋性情，第一次真正在形而上的高度確立起性情的本體地位，與孔、孟之學(xué)以及新近出土的郭店楚簡(jiǎn)從生活體驗(yàn)角度建構(gòu)性情本體形成了區(qū)別。」[5]董仲舒之論性情本于陰陽(yáng)，東漢的《白虎通義》則將之與五行結(jié)合起來(lái)，徐興無(wú)描述了漢代性情學(xué)說(shuō)背后的陰陽(yáng)五行論，并在此基礎(chǔ)上闡述了漢代性情觀與其魂魄觀念的關(guān)系。[6]此可見(jiàn)漢代的人性論以陰陽(yáng)五行為基礎(chǔ)早已為學(xué)界所注意。不過(guò)，如何將陰陽(yáng)五行人性論發(fā)展為一種完善的人性理論，回答先天人性論與性善論的挑戰(zhàn)，這是有待開(kāi)展的理論探索。    

壹、人性論的理論難題與陰陽(yáng)五行人性學(xué)說(shuō)的提出

孟子道性善，告子以為性可善可惡，并不等同于善。荀子與告子一樣，持性不善的觀點(diǎn)，不過(guò)，人們常常把荀子的性不善類(lèi)同于性惡，如程子「只一句性惡，大本已失」，[7]自宋明至于現(xiàn)代，以荀子為性惡說(shuō)為一種典型的學(xué)術(shù)范式。性不善并不必然等于性惡，性樸說(shuō)與性善惡混也屬于性不善。《荀子》一書(shū)中的人性論的確包含著性惡、性樸與人性向善等多種面向，如果我們將這些面向都視為荀子思想的一部分，可以認(rèn)為荀子的人性論是有層次的，即，荀子視人性為一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，其中以性樸為基質(zhì)，樸質(zhì)呈現(xiàn)為可善、可惡的可能性。不過(guò)，這種解釋包含著對(duì)人性定義上的矛盾。正如周熾成指出，性樸論涵含著性可以為善，并且為善要通過(guò)對(duì)樸質(zhì)的變化，所以禮法與人性是合作關(guān)系，可以說(shuō)是禮法養(yǎng)性情；而性惡說(shuō)視性情與禮義為反對(duì)關(guān)系，禮義要成就善需要矯治、化解與改造人性。[8]考慮到人之性情與禮義的關(guān)系，人之性情的本質(zhì)不同導(dǎo)出的實(shí)踐面向就不同。即，性善論、性惡論與性樸論實(shí)質(zhì)上存在著人性規(guī)定、實(shí)踐面向等方面的差異，從而難以納入到同一個(gè)體系中去。以性樸為基底，以性善、性惡及利欲之性為可能性面向的結(jié)構(gòu)化做法，是包含著內(nèi)在矛盾的。這個(gè)矛盾的關(guān)鍵是改變了性的定義。如果說(shuō)人性是可變的，并且可以是不同性質(zhì)的內(nèi)容，那么這其實(shí)取消了人性的規(guī)定性，只有人不同面向的可能性與現(xiàn)實(shí)性，也就無(wú)所謂人性了。

諸種人性論各有其理論困難之處。理學(xué)的性理學(xué)說(shuō)是精致化版本的性善論，其主要問(wèn)題在于性理與人的現(xiàn)實(shí)性之關(guān)系。「理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。」[9]「性即理也?！?span lang="EN-US">[10]「情有善惡，性則全善?！?span lang="EN-US">[11]如果說(shuō)性稟天理，現(xiàn)實(shí)人情的非理、非善的內(nèi)容從何而來(lái)？理學(xué)的回答則是理需要通過(guò)氣來(lái)呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，「人物性本同，只氣稟異」[12]。所以這個(gè)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上可以轉(zhuǎn)換為理與氣的問(wèn)題，而正是在理氣關(guān)系上，人們可以從形而上學(xué)的角度提出許多疑難。天理須通過(guò)氣來(lái)實(shí)現(xiàn)，而天理本身不是氣，不能直接呈現(xiàn)，那么，是氣的某種結(jié)構(gòu)與狀態(tài)意味著天理嗎？既然理本身是純粹的邏輯之理而沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性，理如何作用于氣呢？對(duì)這些問(wèn)題的回答，要么導(dǎo)向理本論，氣由理派生出來(lái)，但這難以解釋氣之駁雜性的來(lái)源與根據(jù)；要么導(dǎo)向氣本論，即理本身沒(méi)有獨(dú)立存在，僅僅是氣的某種結(jié)構(gòu)與狀態(tài)，但這會(huì)取消理的獨(dú)立性與超越性；要么導(dǎo)向理氣二元論，而這難以解釋理與氣的關(guān)系。形而上學(xué)的一元論與二元論各有其理論難點(diǎn)。    

性惡論固然可以很好地解釋現(xiàn)實(shí)中的人之性情的非善性，但難以說(shuō)明的是規(guī)范性價(jià)值的來(lái)源，以及人與規(guī)范性價(jià)值的關(guān)系是如何建立起來(lái)的。性樸論在人性之樸質(zhì)與規(guī)范性價(jià)值之間建立起指引與養(yǎng)成這樣的協(xié)作關(guān)系，那么實(shí)際上意味著人性之樸質(zhì)并不純?nèi)皇强盏目赡苄?，而存在著潛在的形式結(jié)構(gòu)。至于性善惡混，不過(guò)是一種經(jīng)驗(yàn)觀察，仍然需要作出理論上的統(tǒng)一解釋。所以，先秦人性論的種種看法需要在更為融貫的理論中去理解。

先秦不同的人性學(xué)說(shuō)在漢代被規(guī)整到兩種看似不同的人性論中去了，即性樸論與五常之性說(shuō)。性樸論以人性為樸質(zhì)，是成就善的可能性與始點(diǎn)；而漢代以性為陽(yáng)，以情為陰，陽(yáng)善陰惡，所以性善情惡，性之善即表現(xiàn)為仁、義、禮、智、信之五常。五常之性從某種意義上來(lái)說(shuō)是一種性善論，但與孟子之謂性善不同，五常之性之于人是潛在的，需要經(jīng)過(guò)教化而后實(shí)現(xiàn)。漢代所流行的人性論認(rèn)為現(xiàn)實(shí)人性會(huì)經(jīng)歷從初始狀態(tài)到完成狀態(tài)的轉(zhuǎn)化，重視中人之性的教化，并不將性善視為現(xiàn)成的。中人之性即意味著性為變化之樸質(zhì)，與五常之性對(duì)人性的規(guī)定本不一致，那么，樸質(zhì)之性與五常之性的不同說(shuō)法能否統(tǒng)一起來(lái)？如果這兩種人性論得以融貫地解釋?zhuān)惹氐男陨?、性不善之?zhēng)也就能夠調(diào)和。其解釋的可能性就存在于漢代陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。基于陰陽(yáng)五行的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)性情，是漢代諸種人性學(xué)說(shuō)背后的形而上學(xué)基礎(chǔ)，提供了一種將人之性情與天地萬(wàn)物之結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)的系統(tǒng)解釋。

貳、性情的陰陽(yáng)五行構(gòu)造

先秦哲學(xué)以道為核心，以天為道的最高體現(xiàn)，進(jìn)而產(chǎn)生天地自然與人倫社會(huì)的秩序，但天道與萬(wàn)物的關(guān)系需要明晰而系統(tǒng)地說(shuō)明。道非物，而物何以載道？如果道與物、天與人的關(guān)系缺乏形而上學(xué)的說(shuō)明，那么人心、人性與天道的關(guān)系就不能澄清。    

在對(duì)世界構(gòu)造的解釋上，先秦已經(jīng)產(chǎn)生了天地、道、陰陽(yáng)、五行、人、物、自然等范疇，并將陰陽(yáng)與五行明確聯(lián)系起來(lái)，形成系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，以解釋萬(wàn)事萬(wàn)物的演生與本質(zhì)，至少在《管子》一書(shū)中即已實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)與五行學(xué)說(shuō)的融合，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)成為萬(wàn)物構(gòu)成及其生化的系統(tǒng)是理解事物的基本模式。[13]《白虎通義．五行》綜合了漢代陰陽(yáng)五行與天地萬(wàn)物之關(guān)系的學(xué)說(shuō)，隋代蕭吉所編《五行大義》對(duì)此理論作了系統(tǒng)地整理，二者內(nèi)容大體一致，《五行大義》比《白虎通義．五行》多了一種南北朝所流行的體用觀念，從而使其陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)更加精致和系統(tǒng)。茲據(jù)《五行大義》詳加論說(shuō)。

五行分體性，「體者，以形質(zhì)為名，性者，以功用為義，以五行體性，資益萬(wàn)物」。[14]五行本自陰陽(yáng)，「木居少陽(yáng)之位，春氣和煦溫柔，弱火伏其中，故木以溫柔為體，曲直為性?；鹁哟箨?yáng)之位，炎熾赫烈，故火以明熱為體，炎上為性。土在四時(shí)之中，處季夏之末，陽(yáng)衰陰長(zhǎng)，居位之中，總于四行，積塵成實(shí)，積則有間，有間故含容，成實(shí)故能持，故土以含散持實(shí)為體，稼穡為性。金居少陰之位，西方成物之所，物成則凝強(qiáng)，少陰則清冷，故金以強(qiáng)冷為體，從革為性。水以寒虛為體，潤(rùn)下為性?！?span lang="EN-US">[15]值得注意的是，這里的性即功用，那么體性即體用，但此體用與中國(guó)佛教及宋明理學(xué)中所說(shuō)的體用不同。這里的體指的是陰陽(yáng)五行所構(gòu)成的形體及其基本性質(zhì)，主要應(yīng)理解為載體，作為功用的「性」不能離開(kāi)此形體或載體而單獨(dú)存在。

人在天地之中，與萬(wàn)物一樣皆是陰陽(yáng)和合而生，人之性情本諸天道，《易緯．乾坤鑿度》云：「圣人居天地之間，性稟陰陽(yáng)之道?！?span lang="EN-US">[16]孟子之謂性是與它物相區(qū)別的特性，而陰陽(yáng)五行所揭示的是萬(wàn)物相類(lèi)之性與相通之理，人之性情也不例外。人所稟的陰陽(yáng)五行塑造了人的性情，與萬(wàn)事萬(wàn)物同構(gòu)。在天謂之陰陽(yáng)，在物謂之五行，在人謂之性情，「雷，天地之性情也，性情之理自然。」[17]如同陰陽(yáng)所構(gòu)成的萬(wàn)物有陰陽(yáng)構(gòu)成的結(jié)構(gòu)與變化趨勢(shì)，人之性情亦可歸納為陰陽(yáng)五行之結(jié)構(gòu)。董仲舒即已建立了天地陰陽(yáng)與人之性情的對(duì)應(yīng)關(guān)系，《春秋繁露．深察名號(hào)》云：「天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性?！?span lang="EN-US">[18]其《天人三策》又謂：「臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也?；蜇不驂郏蛉驶虮?，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也?！?span lang="EN-US">[19]董仲舒認(rèn)為人身含有陰陽(yáng)之質(zhì)，兼具美惡，何種性質(zhì)能夠?qū)崿F(xiàn)出來(lái)，取決于后天的教化。此外，漢代又有所謂「五常之性」說(shuō)，如《漢書(shū)．刑法志》云：「夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也?！?span lang="EN-US">[20]人性中固有五常，這看起來(lái)類(lèi)似于一種性善論，此之謂「五?！构倘粸樯?，但同樣是由陰陽(yáng)之氣所構(gòu)造。「人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也?！?span lang="EN-US">[21]    

從五常與五行的關(guān)系來(lái)說(shuō)，木為少陽(yáng)，四時(shí)在春，象征著萬(wàn)物的形成與生長(zhǎng)，是生命蓬勃的氣象，所以陽(yáng)氣之生謂之仁，仁者即是生生之德?；馂樘?yáng)，四時(shí)在夏，象征著萬(wàn)物最為繁盛的狀態(tài)，比擬人事，則為天下太平而制禮樂(lè)，禮樂(lè)意味著盛世的成就，是人文的頂點(diǎn)。如若萬(wàn)物盛而無(wú)條理，無(wú)禮儀，無(wú)秩序，則是妄作。陽(yáng)盛同時(shí)應(yīng)是禮盛之象，禮是萬(wàn)物成就的形式，是文明的象征，其象則為火，所以與火相應(yīng)的德性是禮。金為少陰，四時(shí)在秋，陰氣始升，陽(yáng)氣漸衰而萬(wàn)物收斂。正如秋天果實(shí)成熟而木葉始黃，象征著事物之當(dāng)者成就之，事物之不時(shí)者去除之，主于刑。此如義之分別與成就，所以金之德為義，擇其宜而輔成萬(wàn)物。太陰為水，水隨物賦形，是智之象。土為陰陽(yáng)中，是五行之成就義，生養(yǎng)、成就萬(wàn)物，是為信。

漢代所說(shuō)的五常之性似乎亦蘊(yùn)含著一種善的潛質(zhì)。理解性善論的關(guān)鍵在于如何定義善。性善論之謂善先天而有，如孟子之謂性善從現(xiàn)實(shí)生成的角度來(lái)說(shuō)根源于心善，而人心之善有所謂「四端」，「四端」不待教化而有，與生具然。至若性善論的本體論維度，更在于心性之物與天同構(gòu)，理學(xué)之謂「天地之性」本此。其謂善不可以現(xiàn)實(shí)生成之物來(lái)解釋?zhuān)瑵h代五常之性中的五常雖然其性質(zhì)也是善，究根源亦在天道，但其天道則表現(xiàn)為陰陽(yáng)五行的氣化流行，非謂氣背后還有另一本質(zhì)作為善的本原。陰陽(yáng)五行在其結(jié)構(gòu)與變化的特定形態(tài)有其為其善的意義。就其具體而言，五常不是均等的，亦有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與層次。漢代流行的觀念是陽(yáng)善陰惡，這就意味著，在陰與陽(yáng)不同的原則上，有著不同的價(jià)值屬性，其中的陽(yáng)，為萬(wàn)物的生發(fā)、舒暢，適合于人的意志與需要，所以為善。陰為寒冷、衰退、郁結(jié)，是生命的限制，故為惡。世無(wú)純善純惡之物，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，陰陽(yáng)相生相克共為一體。事物固有陰陽(yáng)兩性，一物之中或陰或陽(yáng)起主導(dǎo)作用。如果陽(yáng)的方向是肯定的價(jià)值，仁代表著陽(yáng)的價(jià)值面，那么陰的意義就在于對(duì)陽(yáng)的成就。孤陽(yáng)不能自生，陽(yáng)的實(shí)現(xiàn)需要陰的輔助。    

五常之性的內(nèi)容是仁、義、禮、智、信，就其實(shí)現(xiàn)方式來(lái)說(shuō)，則表現(xiàn)為情，喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡。情為陰、為惡，但情并不是純陰、純惡。情與性有著相類(lèi)的陰陽(yáng)五行構(gòu)造，只是其為陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的比例與趨勢(shì)或表現(xiàn)為善與好的一面，也可能表現(xiàn)為欲望與過(guò)分的一面。所以，在陰陽(yáng)五行系統(tǒng)中，性與情并非異質(zhì)之物，而是同構(gòu)的，情是性的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)方式。人身上所體現(xiàn)的陰陽(yáng)五行之呈現(xiàn)皆是情，其所表現(xiàn)的好的、積極的一面，命名為仁、義、禮、智、信，是為性，其不好的、過(guò)分的一面則為情。所以，情有兩層，天道與陰陽(yáng)五行在人身上的體現(xiàn)即為情，所謂人情，即意味著人在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中所呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)，可為善質(zhì)亦可為不善之質(zhì)，其善者為性，其不善者為情。第二層的情就是特指第一層情中的不善之質(zhì)。第一層情與天道陰陽(yáng)相對(duì)，第二層情與性相對(duì)。王弼云：「不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之雅也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲?！?span lang="EN-US">[22]這是指第二層次的情而言。情其性，意味著陰陽(yáng)五行之過(guò)分者占據(jù)了主導(dǎo)，壓倒了性，表現(xiàn)為欲望的一面；性其情，意味著陰陽(yáng)五行之恰當(dāng)者占據(jù)了主導(dǎo)，情表現(xiàn)了性，即為善的一面。因此，性與情就是陰陽(yáng)五行塑造人的兩種狀態(tài)，性表達(dá)了陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)的好的一面，而情則可能表達(dá)好的一面，也可能表達(dá)陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)不好的一面。

參、陰陽(yáng)五行性情學(xué)說(shuō)所理解的天理與善惡

以氣為本，如何理解天理？漢代思想所彰顯的并不是天理的超越性。在漢代的觀念中，天地是由氣構(gòu)成的，天質(zhì)樸無(wú)形，地則有形?！栋谆⑼x》云：「社無(wú)屋何？達(dá)天地氣。故《郊特牲》曰：『天子大社，必受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣?！弧?span lang="EN-US">[23]「質(zhì)法天，文法地而已。故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。帝王始起，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質(zhì)性后乃有文章也。」[24]天地的本然之質(zhì)地都是氣，而氣之流行則有所謂道。道是天地大化流行的主宰，但未必是超越性的存在。道不可理解為存在論上的超越性者，更不可理解為人格化的神。道本是氣的運(yùn)行規(guī)則，或規(guī)律，而在人看來(lái)，這種規(guī)則或規(guī)律本身就意味著最高的價(jià)值原則，因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓厝f(wàn)物中的一分子，自然與天地萬(wàn)物之法則同構(gòu)。    

強(qiáng)調(diào)氣之為天道、天理的實(shí)現(xiàn)方式，以天道、天理為氣的某種結(jié)構(gòu)狀態(tài)與趨勢(shì)，這在陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的性情論上的反映就是對(duì)情的基礎(chǔ)性意義的凸顯。陰陽(yáng)五行性情學(xué)說(shuō)可以視為氣本論的一種形態(tài)，在陰陽(yáng)之變氣化流行的世界中的確會(huì)取消天理在存在論上的獨(dú)立性與超越性。不過(guò)，先秦兩漢的哲學(xué)本身并不突出存在論上的外在超越，于氣化流行的世界中構(gòu)成這個(gè)世界本身的神圣性，即，從陰陽(yáng)之變中的性命之正來(lái)體現(xiàn)天道之威嚴(yán)。此謂性命之正非謂其獨(dú)立于氣的存在論意義，而是在陰陽(yáng)之變中呈現(xiàn)其中和狀態(tài)的倫理意義。因此，在陰陽(yáng)五行性情學(xué)說(shuō)中，天道、天理突出了陰陽(yáng)二氣所生之物的規(guī)范性狀態(tài)，作為陰陽(yáng)變化中和狀態(tài)的五常之性也突出人之生成所具有的規(guī)范性倫理意義。天道、天理需要通過(guò)氣之變化來(lái)實(shí)現(xiàn)，五常之性亦通過(guò)情來(lái)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。天道、天理本身是不變的，五常之性是人稟于天而來(lái)的內(nèi)在規(guī)定性，本身亦沒(méi)有變化。

《五行大義》云「陰陽(yáng)合德，五行之本」，[25]五行之化成即象征著萬(wàn)事萬(wàn)物，性為陽(yáng)，情為陰，人即是陰陽(yáng)合德?！栋谆⑼x》云：「性情者，何謂也？性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也。性者，生也。此人所稟六氣以生者也。……五性者何謂？仁、義、禮、智、信也?！檎?，何謂也？喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡謂六情，所以扶成五性。」[26]性是人受之于天氣之陽(yáng)，情是人受之于天氣之陰，陰陽(yáng)合德以成萬(wàn)物，性情合其體用而成就人之善惡。情在這里并不構(gòu)成與性相矛盾的消極性因素，恰恰相反，性象征著潛在的善的一面，是內(nèi)在之體，其實(shí)現(xiàn)需要情的助成。獨(dú)陽(yáng)之物并非現(xiàn)實(shí)所有，而是一種先天可能性，與陰之所化的情相和合而成其為現(xiàn)實(shí)人性。

人之善惡是人性的實(shí)現(xiàn)性，是性情合德而生，那么性情結(jié)合過(guò)程中所具有的不同結(jié)構(gòu)與趨勢(shì)則顯現(xiàn)出不同的善惡之性。《五行大義》引西漢翼奉之語(yǔ)云：「五行在人為性，六律在人為情。性者，仁義禮智信也，情者，喜怒哀樂(lè)好惡也。五性處內(nèi)御陽(yáng)，喻收五藏，六情處外御陰，喻收六體，故情勝性則亂，性勝情則治，性自內(nèi)出，情從外來(lái)，情性之交，間不容系?！?span lang="EN-US">[27]情與性象征著人之傾向的不同方面，二者在相生的過(guò)程中若是性率情，則表現(xiàn)為善，若是性困于情，則表現(xiàn)為不善。而無(wú)論為善為不善，一定是性情交互關(guān)系的結(jié)果。蕭吉總結(jié)說(shuō)：「五性居本，六情在末，情因性有，性而由情，情性相因，故以備釋?！?span lang="EN-US">[28]    

性情合德而生善惡是一種人性之結(jié)構(gòu)方式，性與情不同而又相互作用，使人潛在的成善可能性實(shí)現(xiàn)其為善或不善。這種兼具規(guī)范性與現(xiàn)實(shí)性的對(duì)人性的看法成為漢代人性論的主流，漢代思想家尤其看重性情相互作用中的變化機(jī)制，強(qiáng)調(diào)性情變化的教化機(jī)制及其修養(yǎng)意義。現(xiàn)實(shí)人性有其為規(guī)范性的內(nèi)在根據(jù)，同時(shí)，又表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)差異性，人性稟賦有高下，人應(yīng)通過(guò)教化變化氣質(zhì)，成就和實(shí)現(xiàn)作為規(guī)范性的人性觀念。這個(gè)過(guò)程就是通過(guò)對(duì)性情的塑造，情具有與性同等重要的基礎(chǔ)性意義。另外，在陰陽(yáng)五行性情學(xué)說(shuō)中，作為規(guī)范性價(jià)值的善是陰陽(yáng)之氣的某種特定結(jié)構(gòu)與狀態(tài)，反之，其為惡亦如是。陰陽(yáng)的變化過(guò)程自世界本身觀之，是必然的，體現(xiàn)為某種普遍的規(guī)律，如此而論，其為善的成就并非人之意志的結(jié)果，而是自然生成，如「天地之大德曰生生」即是如此。反之，陰氣肅殺為人所惡亦如此。陰陽(yáng)之變本是自然，人生于其間而有為仁為惡的主觀感受，故有陽(yáng)善陰惡之說(shuō)。陰陽(yáng)善惡既為天生，在漢代徹底的陰陽(yáng)五行性情論中亦認(rèn)為人之善惡亦有天生，而多數(shù)人是陰陽(yáng)之中的中民之性，其善其惡是后天成就。就此而論，就氣之自然而言，成善成惡有其必然而普遍的過(guò)程，先秦兩漢的有所謂「命」的觀念即在于此，而人在其間所得處境則為或然，命運(yùn)所賦。人既已成形，其為善惡則當(dāng)負(fù)有道德責(zé)任。性與情兼具自然與道德之含義。人據(jù)陰陽(yáng)五行而生，莫不有情，其為性則為陰陽(yáng)五行變化之善者，其為情則為陰陽(yáng)五行變化之可能有不善者。性情不離，于體于用，本質(zhì)上是同一個(gè)過(guò)程的不同方面，在于人的價(jià)值選擇而有所區(qū)分。在這樣的解釋系統(tǒng)中，就沒(méi)有超越于陰陽(yáng)五行與大化流行的獨(dú)立性、超越性存在，而是將道義與倫理的規(guī)范性意義寓于陰陽(yáng)變化的某種狀態(tài)中，在人對(duì)世界的理解中突出天道的威嚴(yán)，而不至于將氣化流行的世界視為隨波逐流的、無(wú)規(guī)范價(jià)值的、徹底的世俗世界。陰陽(yáng)五行的性情學(xué)說(shuō)可以溝通性樸論與性善論之間的理論疑難。性樸論認(rèn)為人性本是樸質(zhì)，經(jīng)過(guò)教化、生養(yǎng)而后臻于善。這個(gè)過(guò)程是符合經(jīng)驗(yàn)的，但問(wèn)題在于人性本樸，是不具有規(guī)范性的，善的規(guī)范性是如何加之于人性的？是人性自身潛能的實(shí)現(xiàn)，還是外在所加？如果是自身潛能的實(shí)現(xiàn)，那么性樸就不純?nèi)恢皇强赡苄?，而自具善，其?shí)就是一種性善論。如果是外在所加，則善之規(guī)范性從何而來(lái)？與人性是如何結(jié)合的？問(wèn)題的根源在于將人的自然狀態(tài)與善的規(guī)范狀態(tài)作了二元區(qū)分。陰陽(yáng)五行的性情學(xué)說(shuō)則沒(méi)有這種區(qū)分，而是將善定義為陰陽(yáng)五行變化過(guò)程中一種結(jié)構(gòu)狀態(tài)與趨勢(shì)。在陰陽(yáng)五行的性情學(xué)說(shuō)中，人生之初可謂之樸，但這種樸顯然同樣也是陰陽(yáng)五行所構(gòu)成的，其為善，則為陰陽(yáng)五行變化的某種呈現(xiàn)。就此而論，性樸與性善其實(shí)是同構(gòu)的，其為性并沒(méi)有變成另一種不同性質(zhì)的東西，只是性樸之為陰陽(yáng)五行的形態(tài)變化，其為人性獲得了現(xiàn)實(shí)性。    

肆、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)中的倫理生成與形上學(xué)

人們經(jīng)常會(huì)把元?dú)庹摶驓獗菊摾斫鉃橐辉?，其?shí)以元?dú)鉃楸镜年庩?yáng)五行學(xué)說(shuō)既非一元論，亦非二元論。在一元論的世界觀中，世界的生成與性質(zhì)由某種單一之物的變化與缺失所構(gòu)成，而陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)意在表明事物的同構(gòu)性而非同質(zhì)性。萬(wàn)事萬(wàn)物都是氣的變化流行，但氣不是一個(gè)統(tǒng)一性的概念，我們無(wú)法將氣明確為某種物質(zhì)或某種精神，單純的氣的概念是空洞的、無(wú)實(shí)質(zhì)意義的，凡論氣即有陰陽(yáng)，氣的性質(zhì)取決于生成物的性質(zhì)。氣在變化流行過(guò)程中，因其結(jié)構(gòu)、狀態(tài)、趨勢(shì)不同，其性質(zhì)有所不同。氣首先被把握為陰陽(yáng)兩種原則，并具體化為五行這五種不同的形態(tài)。由此，根據(jù)五行對(duì)陰陽(yáng)的不同組合，從而具有了不同的性質(zhì)，成為中國(guó)傳統(tǒng)把握世界之繁復(fù)的理論機(jī)制。

天地萬(wàn)物同構(gòu)，人在其中，故天人亦同構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)不是靜態(tài)的，而是事物變化之模式的理論反思，其內(nèi)容可謂之道?！兑讉鳌吩疲骸敢魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。」陰陽(yáng)之交互作用構(gòu)成道的基本原理，進(jìn)而具體化為五行與八卦的生成與變化。陰陽(yáng)交互而有生生之仁，這就是中國(guó)傳統(tǒng)思想最基本的價(jià)值觀。若陰陽(yáng)不交則不生，如《否》卦所示，此則不吉。《未濟(jì)》陰陽(yáng)皆不得其位，其為吉者，正為其變化之始，而有生生之氣。從這里我們就可以看到陰陽(yáng)變化所作的事物描述就蘊(yùn)含了價(jià)值觀，其所謂「善」與「性」由此而來(lái)。    

同構(gòu)并不是說(shuō)人和世界具有物理意義上的統(tǒng)一性定理，可以解釋所有現(xiàn)象，而是人對(duì)世界的把握方式。同一事物的發(fā)生過(guò)程，既是物理過(guò)程，也是價(jià)值過(guò)程。物之理的應(yīng)然，即是價(jià)值上應(yīng)然，倫理與物理相統(tǒng)一。王陽(yáng)明釋經(jīng)史關(guān)系云：「以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！?span lang="EN-US">[29]《大學(xué)》所「格」之「物」既是物理，亦是倫理。人道本自天道，這在陰陽(yáng)五行系統(tǒng)中可以解釋得更融貫。

自孟子至理學(xué)所構(gòu)造的性善論，源自于對(duì)事理本身的當(dāng)下直觀。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，從孺子乍入井處見(jiàn)惻隱之心，以至于四端；對(duì)于理學(xué)來(lái)說(shuō)，性根源于天理，但天理是什么？天地何為？朱子云：「天地以此心普及萬(wàn)物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心耳?！f(wàn)物生長(zhǎng)，是天地?zé)o心時(shí)；枯槁欲生，是天地有心時(shí)。」[30]《近思錄》云：「萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！?span lang="EN-US">[31]對(duì)天理的體認(rèn)仍然要回到人對(duì)天地之事的領(lǐng)會(huì)，而非先天的善惡觀念。所謂善惡，即是從對(duì)天地萬(wàn)物的直觀中來(lái)，性之善惡亦由此而分。

理學(xué)所謂性善，亦自性之所成而言。弟子問(wèn)：「性具仁義禮智？」朱子曰：「此猶是說(shuō)『成之者性』。上面更有『一陰一陽(yáng)』，『繼之者善』。只一陰一陽(yáng)之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲(chóng)之類(lèi)皆有之，只偏而不全，濁氣間隔?！?span lang="EN-US">[32]《近思錄》：「『生之謂性』，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋『生之謂性』、『人生而靜』以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)『繼之者善也』，孟子言性善是也。夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無(wú)所污，此何煩人力之為也？」[33]天地間原是陰陽(yáng)合氣生物，遂其生而為善，成其善者即是性，此截取陰陽(yáng)萬(wàn)物之成理而言之。這樣的理解與自漢以來(lái)的陰陽(yáng)五行性情學(xué)說(shuō)并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，其差別是，理學(xué)取陰陽(yáng)變化之成善的一段為性，且以物之成性與猶如水之就下一樣是一個(gè)自然的過(guò)程，突出天理與性理的獨(dú)立性與主導(dǎo)性，則難以解釋理氣關(guān)系與善惡何以有分，此即所以明中期以后儒學(xué)從天理學(xué)說(shuō)回歸氣論的根本原因。    

從天人關(guān)系的角度來(lái)說(shuō)，性善說(shuō)突出了天人關(guān)系中屬天的一面，即人之性是自天獲得的，而不是人自己成就的。就此而言，人從屬于天，人的目的與價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)天道?；陉庩?yáng)五行的人性論則強(qiáng)調(diào)了人通過(guò)自身的努力去成就善的價(jià)值。就天道而言，有所謂陽(yáng)生陰殺，天道陰陽(yáng)本無(wú)所謂價(jià)值，只是陰陽(yáng)回圈，從人之情喜生惡死而言，則以陽(yáng)為善，以陰為惡。因此，不可徑謂陽(yáng)為善，陽(yáng)之舒發(fā)為善需要人在其行為中將其實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這就是德。就陰陽(yáng)世界觀而言，德的價(jià)值就在于生生，《易傳》云：「天地之大德曰生?！褂衷疲骸干^易。」人們又常以「生生」釋仁。《易傳》又曰：「一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知?！沟辣臼顷庩?yáng)變化，人承此而行，其為善為惡，為性為情，乃是人主觀的價(jià)值判斷，此即謂「見(jiàn)仁見(jiàn)智」。因此，善是人的行動(dòng)中生成的，而非本體論中先天存在著然后直接賦予人身的。

性善還有一個(gè)特別的理由，那就是人固有自我認(rèn)同與自我完善的內(nèi)在需要，也即人活著須有意義。一個(gè)人若認(rèn)為活著沒(méi)有意義，或其意義是負(fù)面的，那么將很難維持健康的、同一的心理狀態(tài)。一個(gè)人作出某種行為必有其理由，而其持有該理由須出于一種內(nèi)在同一的人格。故此，無(wú)論現(xiàn)實(shí)中人的行為性質(zhì)如何，而人心內(nèi)在向善，是有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的，正如孟子向我們所表明的那樣。陰陽(yáng)五行性情學(xué)說(shuō)并不反對(duì)這種意義上的性善說(shuō)，只是認(rèn)為這種向善更多地是一種潛質(zhì)，須要在氣質(zhì)變化中將其實(shí)現(xiàn)出來(lái)。因此，陰陽(yáng)五行性情學(xué)說(shuō)所解構(gòu)的是善的先天本質(zhì)學(xué)說(shuō)，即將善視為先天固有之物，主張人心之善須以某種先天之物為根據(jù)，這樣一來(lái)，就難以闡明先天之物與后天經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。

本于陰陽(yáng)五行的性情學(xué)說(shuō)將性情與陰陽(yáng)五行的變化看作是同一過(guò)程，將倫理與善惡看作是對(duì)事物變化過(guò)程中不同趨勢(shì)與狀態(tài)的價(jià)值判定，這樣既解釋了性情的實(shí)質(zhì)過(guò)程，也闡明了善惡之性的根源。在此基礎(chǔ)上，突出善之為成性的價(jià)值，作為人類(lèi)活動(dòng)的目的，施之以政教，則構(gòu)成一完備的天道與人道相貫通的理論。    

參考文獻(xiàn)
 
牟宗三，《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999。
 
徐復(fù)觀，《兩漢思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001。
 
余治平，《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003。
 
程顥、程頤撰，王孝漁點(diǎn)校，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981。
 
黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986。
 
蕭吉撰，馬新平、姜艷 點(diǎn)校，《五行大義》，學(xué)苑出版社，2014，。
 
趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，《七緯》，北京：中華書(shū)局，2012。
 
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校，《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992。
 
王弼撰，樓宇烈校釋?zhuān)锻蹂黾ａ尅?，北京：中華書(shū)局，1980。
 
楊慎，《升庵集》，明萬(wàn)歷楊有仁輯本。
 
陳立撰，吳則虞點(diǎn)校，《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，1994。
 
吳光等編校，《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992。
 
朱杰人等主編，《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社&安徽教育出版社，2002。
 
葉采集解，程水龍校注，《近思錄集解》，北京：中華書(shū)局，2017。
 
注釋?zhuān)?nbsp;
 
[1] 牟宗三，《心體與性體》上冊(cè)（上海：上海古籍出版社，1999），頁(yè)185。
 
[2] 李巍，〈「性」指什么？——孟子人性論的起點(diǎn)〉，《現(xiàn)代哲學(xué)》5(2016.9)：109-114。
 
[3] 趙法生，〈先秦儒家人性論譜系的歷史重構(gòu)〉，《世界宗教文化》3(2022.6): 29-36。
 
[4] 徐復(fù)觀，《兩漢思想史》第二卷（上海：華東師范大學(xué)出版社，2001），頁(yè)247-248。
 
[5] 余治平，《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》（北京：商務(wù)印書(shū)館，2003），頁(yè)159。
 
[6] 徐興無(wú)，〈漢代人性論中的「魂」、「魄」觀念〉，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》47.2(2010.3)。
 
[7] 程顥、程頤撰，王孝漁點(diǎn)校，《二程集》（北京：中華書(shū)局，1981），頁(yè)262。
 
[8] 周熾成，〈荀子人性論：性惡論，還是性樸論〉，《江淮論壇》5(2016.9): 82-89。
 
[9] 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第一冊(cè)（北京：中華書(shū)局，1986），頁(yè)82。
 
[10] 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第一冊(cè)，頁(yè)82。
 
[11] 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第一冊(cè)，頁(yè)90。
 
[12] 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第一冊(cè)，頁(yè)58。
 
[13] 白奚，〈中國(guó)古代陰陽(yáng)與五行說(shuō)的合流——《管子》陰陽(yáng)五行思想新探〉，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》05(1997.9): 24-34。
 
[14] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點(diǎn)校，《五行大義》（學(xué)苑出版社，2014），頁(yè)10。
 
[15] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點(diǎn)校，《五行大義》，頁(yè)10。
 
[16] 趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，《七緯》（北京：中華書(shū)局，2012），頁(yè)7-8。
 
[17] 趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，《七緯》，頁(yè)9。
 
[18] 蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校，《春秋繁露義證》（北京：中華書(shū)局，1992），頁(yè)288。
 
[19] 《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2005，第1903頁(yè)。
 
[20] 《漢書(shū)》，頁(yè)917。
 
[21] 趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，《七緯》，頁(yè)33。
 
[22] 王弼撰，樓宇烈校釋?zhuān)锻蹂黾ａ尅罚ū本褐腥A書(shū)局，1980），頁(yè)631。
 
[23] 陳立撰，吳則虞點(diǎn)校，《白虎通疏證》（北京：中華書(shū)局，1994），頁(yè)89。
 
[24] 陳立撰，吳則虞點(diǎn)校，《白虎通疏證》，頁(yè)368。
 
[25] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點(diǎn)校，《五行大義》，頁(yè)77。
 
[26] 陳立撰，吳則虞點(diǎn)校，《白虎通疏證》，頁(yè)381-382。
 
[27] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點(diǎn)校，《五行大義》，頁(yè)175。
 
[28] 蕭吉撰，馬新平、姜艷點(diǎn)校，《五行大義》，頁(yè)181。
 
[29] 《傳習(xí)錄》，見(jiàn)吳光等編?！锻蹶?yáng)明全集》（上海：上海古籍出版社，1992），頁(yè)10。
 
[30] 朱熹撰，朱杰人等主編，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)（上海：上海古籍出版社&安徽教育出版社，2002），頁(yè)118。
 
[31] 葉采集解，程水龍校注，《近思錄集解》（北京：中華書(shū)局，2017），頁(yè)21。
 
[32] 朱熹撰，朱杰人等主編，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，頁(yè)183。
 
[33] 葉采集解，程水龍校注，《近思錄集解》，頁(yè)18-19。