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形上與本體的相逢——中國形而上學(xué)建構(gòu)的歷史與問題

作者：秦際明（中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國哲學(xué)史》2022年第1期

摘要：西學(xué)東漸以來，中國哲學(xué)的建構(gòu)受西方哲學(xué)觀念的影響至深，尤其是西方哲學(xué)的形而上學(xué)觀念，成為中國哲學(xué)建構(gòu)者的模仿對象，以形上本體的建構(gòu)為核心，形成了中國形而上學(xué)的觀念。現(xiàn)代中國哲學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)經(jīng)歷了于中國哲學(xué)中尋找形而上學(xué)，認(rèn)識到中國形而上學(xué)具有獨(dú)特的形態(tài)和特別的文化意義，融會中西思想綜合創(chuàng)新，反對中國形而上學(xué)觀念等環(huán)節(jié)。現(xiàn)代中國哲學(xué)研究中的中國形而上學(xué)之核心在于“本體”概念，20世紀(jì)學(xué)者將中國佛教產(chǎn)生以來的“體”的概念與翻譯西方哲學(xué)的“本體”一詞相對接，從而產(chǎn)生了現(xiàn)代中國哲學(xué)研究中的“本體論”傳統(tǒng)?，F(xiàn)代中國哲學(xué)的“本體論”其實(shí)包含了兩個有待進(jìn)一步澄清的問題，一是中國思想中本有的道論是不是一種本體論？二是中國古代的本體論與西方哲學(xué)的本體論是什么關(guān)系？在詮釋轉(zhuǎn)換中，中國思想本身經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史變遷。只有將中國本有的道論、中國佛教產(chǎn)生以來的體用論與西方哲學(xué)中的本體論的關(guān)系分辨清楚，中國哲學(xué)形而上學(xué)問題才得以澄清。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué) 本體 本體論 道器論 中國佛教 

導(dǎo)論 從metaphysics的翻譯談起

形而上學(xué)（metaphysics）是西方哲學(xué)的核心，系統(tǒng)的西方哲學(xué)研究出自古希臘哲學(xué)家亞里士多德的創(chuàng)設(shè)，他把形而上學(xué)分為三個相關(guān)的學(xué)科：“作為存在的存在”的科學(xué)，“最高各類的存在”的神學(xué)，以及研究“第一原理”的科學(xué)。中世紀(jì)將這些形而上學(xué)的不同方面稱為普遍形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)。[1]1884年日本學(xué)者井上哲次郎在編《哲學(xué)詞匯》時取《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法將其譯為“形而上學(xué)”，中日學(xué)界廣泛接受了這個譯名，形而上學(xué)作為第一哲學(xué)之名遂在東方學(xué)界傳播開來。

“形而上學(xué)”這個譯名的關(guān)鍵點(diǎn)在于中西哲學(xué)對“形”如何理解，以“形上”對應(yīng)ta meta ta phusika，以meta為某某之上，則以phusike為形。在中國哲學(xué)的理解中，物是有形的，道、理、太極是無形的，超越有形之物，而在亞里士多德的理解中，phusike是對自然存在物的研究，自然存在物固然有其形式，而自然存在物的本質(zhì)或超越自然存在物之上的是無形嗎？實(shí)際上，“形式”（eidos,form）在亞里士多德那里意味著存在之為存在終極原因。如果我們認(rèn)識到“形式”在亞里士多德哲學(xué)中的意義，恐怕就不能簡單地作答了。所以，以“形而上學(xué)”翻譯metaphysics是典型的用中國哲學(xué)思維去理解西方哲學(xué)的結(jié)果，實(shí)質(zhì)是指metaphysics作為哲學(xué)中的一個研究領(lǐng)域相當(dāng)于中國哲學(xué)中的形上之學(xué)，而不是說metaphysic是形上之意。相較之下，嚴(yán)復(fù)“玄學(xué)”的譯名則沒有那么多具體意涵的聯(lián)系。

中西交通之初，國人對西方學(xué)術(shù)所知不多的情況下，譯名選擇對理論建構(gòu)的流向具有重要的影響。形而上學(xué)、本體、實(shí)體這樣的譯名深刻地塑造了現(xiàn)代中國哲學(xué)的理論形態(tài)，我們甚至很難區(qū)分這容易是西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)的概念，抑或指向某種“普遍的哲學(xué)”？由此我們需要重新審視現(xiàn)代中國哲學(xué)中的形而上學(xué)觀念所走過的歷程。

一、尋求文化認(rèn)同的中國形而上學(xué)

在20世紀(jì)初，西方文化及其價(jià)值觀的諸領(lǐng)域在東方取得了絕對的先進(jìn)地位，這樣一來，中國文化的價(jià)值一者取決于是否有利于救國，二者取決于是否能夠在西方文化觀念中說明自己的位置。傳統(tǒng)的三綱五常觀念是對民主的反動，陰陽五行之說是對科學(xué)的反動，都是需要反對的對象，唯有去中國傳統(tǒng)尋找接近于西方觀念者，才能說明中國文化價(jià)值。

二十年代初，梁漱溟憂慮地寫道：“這個問題的現(xiàn)狀，并非東方化與西方化對壘的戰(zhàn)爭，完全是西方化對于東方化絕對的勝利，絕對的壓服！這個問題此刻要問：東方化究竟能否存在？”[2]當(dāng)時的梁漱溟主張：“此處所謂翻身，不僅說中國人仍舊使用東方文化而已，大約假使東方化可以翻身亦是同西方化一樣，成一種世界文化——現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)和德謨克拉西之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻問題直截了當(dāng)?shù)?，就是東方化可否翻身成為一種世界文化？如果不能成為世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當(dāng)然不能僅只使用于中國而須成為世界文化。”[3]通向世界文化對于那個時代來說即是通向西方，其中非常核心的一個方面就是西方哲學(xué)及其形而上學(xué)。

在當(dāng)時的國人看來，西方之勝于中國不惟器物之先進(jìn)，亦在于哲學(xué)之深刻及其邏輯思維之嚴(yán)謹(jǐn)。王國維云：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也?！盵4]王國維1902年翻譯日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼所著的《哲學(xué)概論》，基本上勾畫了二十世紀(jì)上半期漢語學(xué)界所理解的西方哲學(xué)體系，尤其是以漢字翻譯的西方哲學(xué)概念，如謂：“自然哲學(xué)，即論自然之根本的原理之進(jìn)步的學(xué)也。狹義之世界觀、形而上學(xué)、本體論等，與之同義。世界觀者，謂之大觀世界所得之結(jié)果。形而上學(xué)，謂出現(xiàn)象之境界之學(xué)。實(shí)體論者，由名其境界曰‘本體’或‘實(shí)體’而名之也?！盵5]該書給哲學(xué)所下的定義是：“哲學(xué)者，關(guān)自然、人生及知識之現(xiàn)實(shí)及理想之根本的原理之進(jìn)步的學(xué)也?！盵6]馮友蘭對哲學(xué)的定義及其研究領(lǐng)域分別是：“宇宙論——目的在求一對于世界之道理；人生論——目的在求一對于人生之道理；知識論——目的在求一對于知識之道理?！盵7]與王國維所譯《哲學(xué)概論》完全一致，梁漱溟、熊十力、張岱年等先生亦如此，這是中國學(xué)界的通見。

王國維1906年發(fā)表《老子之學(xué)說》以形而上學(xué)為題，考察了老子有關(guān)形上本體和實(shí)在的觀念。自那以來，中國形而上學(xué)的建構(gòu)就成為中國哲學(xué)理論體系最核心的內(nèi)容。例如馮友蘭先生的形而上學(xué)建構(gòu)是對西方形而上學(xué)理論的一種發(fā)展，將西方的存在論層次作了更精細(xì)的區(qū)分。[8]西方形而上學(xué)思維指的是在實(shí)在觀念為核心對世界存在的層次及其原因進(jìn)行劃分，這與中國哲學(xué)對天道、天理與萬物之關(guān)系的把握有所差異。中國哲學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)在現(xiàn)代新儒家那里表現(xiàn)得尤為典型。

熊十力及其弟子牟宗三所建構(gòu)的中國形而上學(xué)一方面以西方形而上學(xué)之本體（真實(shí)存在）觀念為最高范疇，但同時指出了中國形而上學(xué)迥異于西方的性質(zhì)。 熊十力的理論框架基于唯識論，但又在唯識論中插入一個西方哲學(xué)的本體（實(shí)體）概念，作為色識與習(xí)氣之本元，而不同于中國佛教以心之本體為寂凈真如。本體之義在于：“一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清凈本然。二、本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無形相的。四、本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體是顯現(xiàn)為無量無邊的功用……畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清凈的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易?！盵9]絕對的、無待的、無時間的、無形無相不可直觀的本體，是一種融會中西形而上學(xué)的觀念。這是佛學(xué)所反對的實(shí)有，而熊十力偏偏要用實(shí)體的觀念來破佛學(xué)尤其是唯識論的空寂虛無，指責(zé)唯識論徒析名相而不見體。但熊十力又不以西方哲學(xué)之本體（實(shí)體）為限，融入他對中國哲學(xué)與佛學(xué)的理解，認(rèn)為此本體即吾心，即性智，物我同源，進(jìn)而添上乾陽剛健不息的精神，說本體為恒轉(zhuǎn)翕辟，本體流行，而萬物一體。

熊十力的本體概念即體即用，即本體即工夫，形上形下渾然打通，攝本體、現(xiàn)象之二層為一元，其兩個世界的劃分，是含攝的，而不是截然二分的關(guān)系。至其弟子牟宗三，則以其所理解的本體論（牟譯為存有論）來概括中國思想的做法甚為明顯，尤其是在康德哲學(xué)與中國思想相互詮釋方面。牟宗三以其統(tǒng)一的兩層存有論體系來詮釋康德哲學(xué)與中國哲學(xué)，他寫道：“對物自身而言本體界的存有論；對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論，無執(zhí)是相應(yīng)自由的無限心（依陽明曰知體明覺）而言。后者亦曰執(zhí)的存有論，執(zhí)是相應(yīng)識心之執(zhí)而言?？档滤f的內(nèi)在的形上學(xué)（現(xiàn)象界的理性物理學(xué)與理性心靈學(xué)，或現(xiàn)象界的自然學(xué)）收攝于執(zhí)的存有論下。他所說的超絕的形上學(xué)（共三支）則由攝于無執(zhí)的存有論下?！盵10]簡言之，其實(shí)就是本體與現(xiàn)象、形上與形下、超越與現(xiàn)世之兩層分別，這兩層中，又以“無執(zhí)的存有論方是真正的形上學(xué)”[11]。前者是唯一的本體，是智識的對象，而非經(jīng)驗(yàn)的對象。此本體又依其論說方面的不同而稱為心體、性體、仁體、誠體、神體、道體、知體、意體、獨(dú)體，是超越的、形而上的實(shí)體，是道德的、自由的；后者則是形而下的現(xiàn)象界，是感性經(jīng)驗(yàn)的對象，是世俗的、有執(zhí)的，為自然與事實(shí)之世界。熊十力與牟宗三所述中國形而上學(xué)皆以西方作為存有的本體觀念為基礎(chǔ)，但又都注入了中國式的理解，熊十力以本體為乾陽流行，牟宗三以存有為活動，這與西方實(shí)體自身不動而引起他物運(yùn)動的推理迥然有別。對特定形而上學(xué)觀念之為哲學(xué)主干的執(zhí)著信念，讓現(xiàn)代新儒家走上了獨(dú)特的哲學(xué)建構(gòu)之路。

二、中西形而上學(xué)的分野與翻譯的難題

梁漱溟、張岱年等與熊十力、牟宗三、馮友蘭諸先生皆言中國形而上學(xué)，但取向又有不同。他們認(rèn)為，以哲學(xué)、形而上學(xué)命名中國哲學(xué)相關(guān)領(lǐng)域是可以的，但以西方形而上學(xué)觀念來講中國形而上學(xué)則是有問題的。他們的工作進(jìn)一步彰顯了中西哲學(xué)思維的差異。

梁漱溟先生認(rèn)為中國形而上學(xué)在問題與方法上與西方形而上學(xué)皆不同，他指出：“中國形而上學(xué)的問題與西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所問的問題在中國實(shí)是沒有的。”[12]尤其是，很多學(xué)者認(rèn)為中國古代的陰陽五行體系與前蘇格拉底的希臘哲學(xué)或印度的地、水、火、風(fēng)四大一樣是一種關(guān)于宇宙產(chǎn)生及其物質(zhì)構(gòu)成的自然哲學(xué)，梁漱溟先生非常準(zhǔn)確地指出：“你不要把中國的金、木、水、火、土五行，當(dāng)作印度地、水、火、風(fēng)四大一樣看：一個是表現(xiàn)抽象的意味，一個是指具體的物質(zhì)，并不能牽混為一的?！盵13]在這里，梁漱溟先生觸及到了中西哲學(xué)之差異的核心問題，西方形而上學(xué)著眼于“有什么”、“是什么”，將世界的存在結(jié)構(gòu)把握為物與物之間的關(guān)系，相類于海德格爾所說的存在者關(guān)系；而中國古代哲學(xué)在其最核心處沒有存在物的觀念，而以事物之象及其所表現(xiàn)的道為基本范式。

張岱年先生對中國哲學(xué)的本體論詮釋亦有過一段著名的批評，他寫道：“印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實(shí)義，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實(shí)。本體者何？即是唯一的究竟實(shí)在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實(shí)在，不唯本根為實(shí)而已。以本體為唯一實(shí)在的理論，中國哲人實(shí)不主持之?！盵14]我們說實(shí)與不實(shí)，關(guān)鍵點(diǎn)在于什么叫實(shí)？西方形而上學(xué)有其標(biāo)準(zhǔn)。本根與現(xiàn)象互含，那么本根與現(xiàn)象是什么關(guān)系？可見中國哲學(xué)不以實(shí)體之有無論事物，而以事物之性狀為中心。其《中國哲學(xué)大綱》因此不立本體之名，而更之以本根論，并認(rèn)為中國哲學(xué)中的本體并不是宇宙之本根的意思。

自二十世紀(jì)下半期以來，越來越多的學(xué)者傾向于從中西哲學(xué)的差異性去研究中國形而上學(xué)，尤其是道家以無為本的思維與西方形而上學(xué)的比較。在這方面，王中江[15]與鄭開[16]二位教授有過深刻的總結(jié)。中國形而上學(xué)研究或取法于西方形而上學(xué)路徑，或致力于中西形而上學(xué)差異的比較研究，都暗含著中西哲學(xué)需要奠基于形而上學(xué)的觀念。但自近代以來，經(jīng)過休謨、康德的批判，尤其是經(jīng)過二十世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)與實(shí)證主義、后現(xiàn)主義等諸多哲學(xué)思潮的批判，西方的形而上學(xué)及其哲學(xué)體系在不斷地崩坍之中。形而上學(xué)對現(xiàn)當(dāng)代的西方哲學(xué)來說，更多地意味著哲學(xué)曾經(jīng)過往的歷史，其有效性并非不言自明。葉秀山先生指出，現(xiàn)代中國哲學(xué)早期建構(gòu)所憑依的柏拉圖哲學(xué)、康德形而上學(xué)、柏格森生命哲學(xué)無不充滿了爭議，絕非公認(rèn)普遍有效的哲學(xué)設(shè)定?！拔鞣健軐W(xué)—形而上學(xué)’傳統(tǒng)，自近代以來，受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，特別是進(jìn)入20世紀(jì)以來，有創(chuàng)造性的思想家已經(jīng)很少投身‘重建’傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而熱衷于破除這個傳統(tǒng)。”[17]如果說西方形而上學(xué)作為獨(dú)斷哲學(xué)的代名詞而為現(xiàn)代哲學(xué)主流所拋棄，那么中國哲學(xué)中的形而上學(xué)建構(gòu)意義何在？而當(dāng)西方反形而上學(xué)的哲學(xué)家在中國思想中找到思想資源時，那么我們又如何看待中國形而上學(xué)的建構(gòu)呢？

早在二十世紀(jì)三十年代，張東蓀就與熊十力爭論將中國哲學(xué)作本體論的詮釋是否恰當(dāng)，張東蓀認(rèn)為：“西方人的哲學(xué)無論哪一派，而其所要研究的中心對象是所謂reality。這個詞在中國哲學(xué)上就沒有嚴(yán)格的相當(dāng)者。因?yàn)橹袊軐W(xué)所注重的不是求得真實(shí)。須知求真實(shí)，則必是先把reality與appearance，分為兩截。而后一字在原始中國思想上亦沒有恰好的相當(dāng)?shù)脑~。”[18]經(jīng)過對西方本體論之語言起源的分析，張先生明確提出中國沒有本體論，而應(yīng)該概括為現(xiàn)象論或泛象論。[19]他指出了一個關(guān)鍵點(diǎn)，即西方形而上學(xué)是以存在（本體，實(shí)在）觀念為核心的，而中國哲學(xué)中恰恰沒有這樣的觀念，將中國的道、理、太極等概念理解為終極實(shí)在其實(shí)是比附西方形而上學(xué)的結(jié)果。而這樣的比附，很大程度上來自于翻譯的不當(dāng)，以至于讓許多中國學(xué)者根據(jù)譯名來判斷中西哲學(xué)觀念。尤其是幾個最重要的譯名“存在”、“本體”、“實(shí)體”、“實(shí)在”、“本質(zhì)”、“存在論”或“本體論”、“形而上學(xué)”等其實(shí)都根源于希臘哲學(xué)，因此，對古希臘哲學(xué)核心概念的理解與翻譯尤為重要。20世紀(jì)后期以來許多學(xué)者提出我們需要重新理解和翻譯西方形而上學(xué)中的核心概念——On（英語的Being）及其所派生的一系列核心范疇。

古希臘的系詞On有多重含義，一般認(rèn)為在漢語中至少有“有”、“存在”、“是”三種譯法。早在20世紀(jì)中期，陳康先生就開始主張用“是”來翻譯on（being），吳壽彭先生采用了這一譯法，用“是”、“本是”、“是之所是”等翻譯亞里士多德《形而上學(xué)》中的核心術(shù)語。古希臘哲學(xué)研究專家汪子嵩與王太慶先生提出：“我們以為無論如何，至少在論述《形而上學(xué)》中亞里士多德思想時，只能主要是用‘是’這個譯法，才能比較準(zhǔn)確地說明他的思想?！盵20]持此見的還有俞宣孟[21]、余紀(jì)元[22]、王路[23]、黃裕生[24]、熊林[25]等等。楊學(xué)功寫道：“從討論的情況看，大多數(shù)人已經(jīng)公認(rèn)，采用‘本體論’來翻譯‘ontology’，或者把中文中的‘本體論’這一術(shù)語與西方作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的‘ontology’，作為含義相同的概念等同起來，是完全錯誤的。因?yàn)樵凇畂ntology’中，作為詞根的‘on’根本沒有漢語或中文里‘本體’的意思，至少不是它主要的基本的意思?！盵26]

趙敦華先生則提出了一個頗有意思的問題：“‘有’、‘在’、‘是’的譯法究竟是用中文去理解和表達(dá)西方人的思維而產(chǎn)生的歧義呢，抑或是西方人的語言和思維自身固有的差異呢？”[27]西方形而上學(xué)的產(chǎn)生本身基于On的多重含義，表現(xiàn)為歧義性，當(dāng)然也是古希臘哲學(xué)思維的獨(dú)特性。古希臘是從“是什么”假定其背后必然有承載其為“是什么”的東西，追求其為“是”或“是什么”的本原性與永恒性。這樣的思維是中國古代沒有的，并且這種思維本身也存在嚴(yán)重的問題，事物表現(xiàn)為“是什么”與某種永恒存在作為本質(zhì)之間的關(guān)系是難以闡明的，更難以相互推論。鄒化政指出：“西方的實(shí)體主義哲學(xué)，從來沒有完成使事物形象存在的所是之道，歸本于絕對本質(zhì)的所是之道。它也從來沒有完成此道的邏輯內(nèi)容，從而陷入窘境。”[28]康德對西方自然形而上學(xué)之批判的實(shí)質(zhì)也是抓住了其為“是”與“存在”的歧義性，二者其實(shí)沒有必然的邏輯關(guān)系。西方古代形而上學(xué)在近現(xiàn)代的衰落并非偶然，根源在于其內(nèi)在邏輯缺陷。

故此，張志偉提出：“形而上學(xué)并不是關(guān)于metaphysics的好的譯名，但是只要我們使用形而上學(xué)這個概念，就應(yīng)該在metaphysics的意義上使用，不要去建構(gòu)與metaphysics不同的形而上學(xué)，以免造成不必要的概念混亂乃至思想混亂?！盵29]形而上學(xué)本是metaphysics的譯名，而中國哲學(xué)學(xué)者往往不根據(jù)metaphysics來理解，而是按照這個譯名來理解，甚至創(chuàng)造了一些與metaphysics無關(guān)的形而上學(xué)觀念。中國學(xué)者基于“存在”、“本體”、“本質(zhì)”、“形而上”等概念去理解西方形而上學(xué)，又反過來根據(jù)其所理解的西方形而上學(xué)把來握中國古代的思想結(jié)構(gòu)，由此而形成了中國形而上學(xué)這樣的獨(dú)特的哲學(xué)體系。

至此，我們可以看到，西方形而上學(xué)到了近代陷入困境，其“是（存在）”概念的邏輯困難及其對最高實(shí)體（是者）的線性追求的思維在現(xiàn)代受到嚴(yán)厲的批評，回過頭來看二十世紀(jì)前期視西方形而上學(xué)為典范的中國形而上學(xué)建構(gòu)，不免有恍然隔世之感。

三、現(xiàn)代中國哲學(xué)本體論建構(gòu)的中國傳統(tǒng)思想傳統(tǒng)及其轉(zhuǎn)化

行文至此，似乎給我們這樣一個印象，即，現(xiàn)代中國哲學(xué)本體論與形而上學(xué)建構(gòu)完全是中西哲學(xué)翻譯所帶來的誤解，故從事西方哲學(xué)研究的學(xué)者往往能指出中西哲學(xué)之差異，而20世紀(jì)的中國哲學(xué)學(xué)者常常以形而上學(xué)為最高深之學(xué)者溝通中西思想。但問題卻并非如此簡單。王國維、梁漱溟、熊十力、牟宗三、馮友蘭、湯用彤等諸先生所執(zhí)本體之觀念固然有西方哲學(xué)漢譯之影響，但未始沒有中國古代哲學(xué)的根源。

“本體”一詞的核心在“體”而不在“本”。本為本末之本，指的是事物的內(nèi)在本質(zhì)，尤指生發(fā)之序的開端，《大學(xué)》謂“物有本末，事有終始”，皆指事物之關(guān)系而言，但這里的“體”是何意？“體”作為漢字的本義是指身體、形體，但“本體”之“體”意指形而上者，“體”在這里指的就是無形之物。日本井上哲學(xué)次郎《哲學(xué)字匯》以“本體”一詞來翻譯ontology的相關(guān)概念，這并非杜撰，確有中國古代學(xué)術(shù)思想的根源?！绑w”字用作無形的抽象義非自近而來，乃出自魏晉以來的印度佛教漢譯。

現(xiàn)代中國哲學(xué)往往以中國先秦的道論及魏晉玄學(xué)為本體論，這是在西方哲學(xué)本體論的影響下，然后在中國佛教與宋明理學(xué)道體論、理氣說那里找到相似思想的結(jié)果，并將本體論看作是一般性的哲學(xué)思維。但中國先秦之所謂體主要是指形體，其所謂道與器，道寓器中，道器是同一事物從不同角度去看所得出的不同理解，道與器并不構(gòu)成分離的或真或假的兩個世界。而本體論思維的本質(zhì)即是以某種“體”或“本體”為獨(dú)立的、真實(shí)的世界，而以現(xiàn)象為暫時的、不真的世界。中國先秦的道論或道器論與本體論并非一事，其區(qū)別的關(guān)鍵點(diǎn)就在于本體之“體”作為真實(shí)的、獨(dú)立的存在是否成立。

湯用彤先生《魏晉玄學(xué)論稿》認(rèn)為玄學(xué)即是本體論，但玄學(xué)主張“以無為本”，而非“以無為體”。“以無為本”者，有生于無，有形本于無形。若“以無為體”，此“體”即為一抽象義，作為純粹抽象意義上的“體”須待中國佛教產(chǎn)生之后才有此觀念。向世陵先生深刻地觀察到中國哲學(xué)史上“體”的觀念有一個由實(shí)向虛、從本體到體用轉(zhuǎn)變的過程。[30]沈順福教授論及體用概念的佛教起源，敏銳地觀察到作為事物終極載體的“體”與印度佛教漢譯有關(guān)。他寫道：“從梵文原義來看，體主要有三類內(nèi)涵，即身體（?arīra）、性質(zhì)（bhāva，dravya）、獨(dú)立的自性(sva-bhāva，ātman)。這三層內(nèi)涵，層層漸進(jìn)，逐漸從具體走向抽象。最終的自性，指事物的所以然者，類似于柏拉圖的理念（idea）、康德的物自體（thinginitself）?！盵31]將“體”追溯到梵文中的自性，并與西方哲學(xué)中的本體概念相聯(lián)系，這是比較哲學(xué)研究中極具洞察力的觀點(diǎn)。只是沈教授認(rèn)為人類思想走向本體論形而上學(xué)有其普遍性，但未必如此。中國道論之尚實(shí)與由佛教帶來的“虛體”之間存在深刻差異，只有深入理解了這種差異才能理解中國佛教對印度佛教中傳來的本體論思維所作的根本性轉(zhuǎn)換。

有學(xué)者認(rèn)為本體論來自中國佛教，印度佛教并無所謂的本體論，這種觀點(diǎn)尤以歐陽竟無及日本松本史郎等人為代表，在中國當(dāng)代學(xué)界也有相當(dāng)?shù)挠绊懥ΑＫ麄冋J(rèn)為只有中國佛教才追求所謂的“本體”，印度佛教則以空為最高境界。[32]但只要我們深究何謂本體與本體論，我們就能發(fā)現(xiàn)這種觀點(diǎn)似是而非?！氨倔w論”的關(guān)鍵不在于“本體”自身，而在于是否具有兩重世界的劃分，無論將這兩重世界劃分為什么，而以其中一重世界為真為本體，另一重世界為現(xiàn)象為假為幻。就此而論，印度佛教與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)無疑具有結(jié)構(gòu)上的相似性，區(qū)別在于印度佛教將“本體”理解為空。中國佛教則否認(rèn)存在截然不同的兩重世界，中國佛教主流認(rèn)為權(quán)實(shí)、理事、體用、真假是不一不異的關(guān)系，于真俗二諦中取中道義。中國佛教雖有所謂體或本體，因其為體與用與現(xiàn)象本自一源，顯微無間，不一不異，其實(shí)同體，而非異體。也就是說，中國佛教實(shí)質(zhì)上并無本體與現(xiàn)象、真理與假象、實(shí)體與屬性、存在與非存在、中心與邊緣之間的截然劃分。中國佛教所謂“體用”之“體”雖來自于印度佛教中的sva-bhāva（自體、自性、體性等），但相較于印度佛教強(qiáng)調(diào)自性作為空與現(xiàn)象截然不同的性質(zhì)，中國佛教則強(qiáng)調(diào)體用不一不二的關(guān)系。

經(jīng)過三論宗“四假四中”、天臺宗“三諦圓融”、“三千互具”與華嚴(yán)宗“理事圓融”的理論發(fā)展，中國佛教的體用思想已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)圓融的境地。而宗密在此基礎(chǔ)上提出由本覺真心融攝理事、體用?！叭魺o真心之體，說何物寂、何物不動不變耶？知者謂體自知覺，昭昭不昧，棄之不得，認(rèn)之不得，是當(dāng)體表顯義非分別比量義。上言不喧不動不變等者，只說此知寂而不變等耶？寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用?！蓾稍疲骸大w而用自知，即知而體自寂。名說難差，體用一致。實(shí)謂用而常寂，寂而常用。知之一字，眾妙之門，恒沙佛法因此成立?！盵33]而將理事、體用奠基于心體本覺，就與禪宗基于如來藏所建構(gòu)的思維體系更為接近了。

中國佛教“體用論”區(qū)別于印度佛教的特點(diǎn)在于于體用互攝中求中道義，而非于性空中求真相，這實(shí)事上將印度思想中的兩個世界轉(zhuǎn)為中國固有的一個世界思想。于中國佛教而言可謂先破后立，但理學(xué)是否需要立此“體”，是否需要離氣立理，離陰陽立太極，則又是另一個問題。竊以為宋明理學(xué)中不必立此孤立之“體”，不必效中國佛教以遮詮的方式來言說。因?yàn)橹袊枷胫^道，道即在器中，之所謂理，理即在氣中，之所謂性，性即在人心中。道、理、性自身無所體，道體、理體、性體的概念于道、理、性無所加。添了一體字，反而生出難以解釋的理論困難，引入體用觀念之后，其所謂體用與中國固有的道器論發(fā)生了矛盾。體用與道器的沖突不是局部沖突，也不是不同層次的差異，而是同屬最根本層次上的世界觀設(shè)定的差異。在最根本的世界觀上，一個世界與兩個世界的差異是無法調(diào)和的，我們只能接受其中的一種，而不能在同一理論體系中兼有世界觀上的根本差異。這也是朱子學(xué)之謂體用存在矛盾之處，以及其理氣論多受后世批評的根源所在。

結(jié)束語 面向中西哲學(xué)未來的思考

中國形而上學(xué)在20世紀(jì)前期的建構(gòu)出于為中國文化之價(jià)值作論證的需要，是采用西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)體系及其話語方式重新組配中國思想的結(jié)果。當(dāng)然，這并不否認(rèn)中國形而上學(xué)的建構(gòu)本身即是令人矚目的文化事件，有其哲學(xué)創(chuàng)造的意義。現(xiàn)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)在某種意義上接續(xù)的是中國佛教與宋明理學(xué)道體、理體與具體事物之間的二分，在這個意義上來定義中國哲學(xué)中的本體論傳統(tǒng)是成立的。但這顯然又只是中國傳統(tǒng)思想中受印度佛教影響而產(chǎn)生的一個側(cè)面，是中國佛教與宋明理學(xué)乃至中國道教都在努力消化和克服的一個側(cè)面，這體現(xiàn)為中國佛教體用論的建構(gòu)基本上脫離了印度佛教真如與緣起、有為法與無為法、諸法與實(shí)相之間的截然二分，而回到了先秦思想道器不離的中道義。宋明理學(xué)的后續(xù)發(fā)展也逐漸由理氣二分轉(zhuǎn)向心本論，最終回到氣本論。[34]所以，本體論的思維在中國古代思想傳統(tǒng)中曾經(jīng)存在過，對中國思想理論體系的建構(gòu)產(chǎn)生過重大的影響，但隨著佛教中國化與中國本土思想的建構(gòu)，二元論的本體論思維中國思想中逐漸消失了，中國思想又回到了以氣為存在之統(tǒng)一體的中國固有思想傳統(tǒng)。

以此反觀二十世紀(jì)中國哲學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)，比較二十世紀(jì)世界哲學(xué)的演進(jìn)，我們發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)與西方形而上學(xué)的沒落形成鮮明對照。這既有中國思想界接受西方思想有其滯后性的原因，也有中國古代思想中本身存在過本體論思維，再加上“形而上學(xué)”這個譯名與中國古代思想中的形而上觀念發(fā)生了混淆與共振、共鳴，使得人們對中西思想的形而上學(xué)產(chǎn)生了可以進(jìn)行普遍性理論建構(gòu)的聯(lián)想。

中國佛教經(jīng)過數(shù)百年的發(fā)展才最終將印度佛教真幻二分的二元論以中道義消化掉，在宋明理學(xué)中猶且留有本體論二元結(jié)構(gòu)痕跡，可見本體論形而上學(xué)思維在中國古代思維傳統(tǒng)中所產(chǎn)生的巨大影響力。在西方哲學(xué)這面巨鏡的反照之下，無疑可以將中國哲學(xué)的本質(zhì)看得更為清楚。當(dāng)然反過也一樣，如果我們對中國哲學(xué)有更深刻、更真切地把握，那么我們對西方哲學(xué)中的問題無疑也會看得更清楚。盡管形而上學(xué)受到現(xiàn)代西方哲學(xué)的猛烈批判，但形而上學(xué)本身卻未必死去，形而上學(xué)問題將一直存在于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的各個分支，中國哲學(xué)也不例外。在西方哲學(xué)話語仍然占據(jù)主流的當(dāng)前，對中國哲學(xué)的準(zhǔn)確理解就需要基于中西哲學(xué)比較研究的深入開展，也只有基于對中國哲學(xué)的深刻理解，才能把握到西方哲學(xué)自身的限度在哪里。盡管這在邏輯上構(gòu)成一個解釋學(xué)的循環(huán)，但這個循環(huán)的兩端無疑都要向前推進(jìn)。在這個過程中，中國佛教對印度思想的中國化本質(zhì)上是中國道器論對印度二元論的克服，而西方哲學(xué)形而上學(xué)所具有的二元論特點(diǎn)在現(xiàn)代中國哲學(xué)建構(gòu)中命運(yùn)如何有待于我們對中西思想之異同的深刻理解。對于我們今天而言，西方形而上學(xué)有其命運(yùn)，但不必在中國尋求形而上學(xué)，中國有其獨(dú)特的底層世界觀設(shè)定。并且，底層世界觀的差異并不妨礙表層理論資源的相互借鑒。

注釋：
 
[1] 尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照詞典》，人民出版社，2001年，第614頁。
 
[2] 《梁漱溟全集》卷一，《東西方文化及其哲學(xué)》，山東人民出版社，2005年，第333頁。
 
[3] 《東西方文化及其哲學(xué)》，第338頁。
 
[4] 王國維：《哲學(xué)辨惑》，《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，佛雛校輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第5頁。
 
[5] 《王國維全集》卷十七，《哲學(xué)概論》，浙江教育出版社，2010年，第169頁。
 
[6] 《王國維全集》卷十七，《哲學(xué)概論》，浙江教育出版社，2010年，第173頁。
 
[7] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第3頁。
 
[8] 馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第9-10頁。
 
[9] 熊十力：《新唯識論》語體本，全集卷3，湖北教育出版社，2001年，第94頁。
 
[10] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺灣學(xué)生書局，1990年，第39－40頁。
 
[11] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺灣學(xué)生書局，1990年，第40頁。
 
[12] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《全集》卷一，山東人民出版社， 2005年， 第442頁。
 
[13] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《全集》卷一，山東人民出版社， 2005年， 第442頁。
 
[14] 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，1982，第9頁。
 
[15] 王中江：《道家形而上學(xué)》，上海文化出版社，2001年，第21頁。
 
[16] 鄭開：《中國哲學(xué)語境中的本體論與形而上學(xué)》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。
 
[17] 葉秀山：《中國關(guān)于“形而上學(xué)”問題方面的溝通》，見羅嘉昌等主編《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》，東方出版社，1994年，第1頁。
 
[18] 張東蓀：《知識與文化》，商務(wù)印書館1946年版，第47頁。
 
[19] 張東蓀：《從中國言語構(gòu)造上看中國哲學(xué)》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年版，第465頁。
 
[20] 汪子嵩、王太慶：《關(guān)于“存在”和“是”》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2000年第1期。
 
[21] 俞宣孟：《西方哲學(xué)中“是”的意義及其思維方式》， 宋繼杰主編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年版，第135頁。
 
[22] 余紀(jì)元：《亞里士多德論ON》，《哲學(xué)研究》，1995年第4期。
 
[23] 王路先生撰寫了一系列的著作來提倡應(yīng)將on翻譯為“是”，如《對希臘文動詞“einai”的理解》、《亞里士多德的“是”和“是其所是”——關(guān)于<形而上學(xué)>中幾個術(shù)語的翻譯》、《“是”的邏輯研究》等。
 
[24] 黃裕生：《論“是”》，《中國社會科學(xué)院研究生學(xué)報(bào)》，1997年第2期。
 
[25] 溥林：《否定形而上學(xué)，延展形而上學(xué)？———對Sein und Zeit核心思想的一種理解》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。
 
[26] 楊學(xué)功：《從ontology的譯名之爭看哲學(xué)術(shù)語的翻譯原則》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年版，第315-316頁。
 
[27] 趙敦華：《是、在、有的形而上學(xué)之辨》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年版，第127頁。
 
[28] 鄒化政：《論形而上學(xué)的基本范疇——有與是的區(qū)別與聯(lián)系》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1999年第1期。
 
[29] 張志偉：《何謂“中國哲學(xué)的形而上學(xué)”？——從西方哲學(xué)的視角看》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第22輯，2018年。
 
[30] 向世陵：《中國哲學(xué)的“本體”概念與“本體論》，《哲學(xué)研究》，2010年第9期。
 
[31] 沈順福：《體用論與傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)》，《哲學(xué)研究》2016年第7期。
 
[32] 傅新毅：《佛法是一種本體論嗎？——比較哲學(xué)視域中對佛法基本要義的反思》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第6期。
 
[33] [唐]宗密：《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》卷一之上。
 
[34] 崔大華：《劉蕺山與明代理學(xué)的基本走向》，《中州學(xué)刊》1997年第3期。