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元作為治統(tǒng)的本原與方法

——董仲舒“元”論新解

作者：秦際明

來源：《衡水學院學報》2021年第5期

按語

元與天的關系是董學研究經久不息的話題。秦際明副教授指出，天是董仲舒思想體系的最高范疇，是一切存在的本質，是一切存在的出發(fā)點與歸宿。董仲舒把“元年春王正月”六字之排序看作是“治統(tǒng)不同層次的排序”，元是太初，是一，是一切意義的起始。天、王、諸侯、境內之治統(tǒng)次第皆因得元而正。得元而后天之端正，而陰陽調和、四時有序。天正而后王政正，仁義之道行，以至于五者俱正，大化流行。新君即位每一次改元，都是一次損益前制、糾正錯誤的契機。治統(tǒng)之立源于天命，而天命之端在于元之深，其實質含義則在于行王道、施仁政，而解救天下黎元。通過改制，調和文質，使治道有效補救偏弊，從而使民人歸于五常之倫、性命之正，成就善質。元的實現與成就包含著相互交織的兩條基本路徑，一是政，二是教。這些見解都很有創(chuàng)新意識，值得董學界關注。

——中華孔子學會董仲舒研究委員會會長，上海交通大學長聘教授、博士生導師，董仲舒國際儒學研究院院長，國家社科基金重大項目首席專家，衡水學院董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家余治平博士

作者簡介

秦際明（1986－），男，廣西桂林人，中山大學（珠海）哲學系副教授，哲學博士。

摘要

董仲舒之政治思想以人為本，以教為治人、成就人的根本之道。董仲舒推陰陽以立制度，以天統(tǒng)人，而寓教于其中。從形式上看，董仲舒思想體系的最高范疇是天，如若問天之所欲為何？其答案是元。元是一切追問的最終答案，因而是最原初的出發(fā)點。天地有天地之元，人有人之元，萬物亦有其元，元是一切存在的本質，亦即是一切存在的出發(fā)點與歸宿所在。落實到人世，即是要成就人之生、人之性。正是一切禮制與治統(tǒng)有共通的目的，所以董仲舒的《春秋》學能夠從容不迫地論述經與權、常與變，所以其所論治統(tǒng)有不易者、有再而復者、有三而復者、有四而復者、有五而復者、有九而復者，不一而足。董仲舒對治統(tǒng)之目的與手段的明確區(qū)分對于當代貫通治統(tǒng)、重建政教具有重要的啟示作用。

關鍵詞：董仲舒；元；治統(tǒng)；政教結構

基金項目：國家社科青年項目（17CZX030）；中國人民大學科研基金重大規(guī)劃項目（18XNLG04）

現代以來，學術界研究和理解董仲舒有多種進路，或以董仲舒為哲學家，以天為最高范疇，以陰陽五行論天道，推此天道以明人事；或以董仲舒為封建統(tǒng)治思想的建構者，將封建神學體系化以服務于政治；或以董仲舒為《春秋公羊》家，論《春秋》之辭法以明大義。綜而論之，似可得董仲舒學術思想之大體[1]，其實不然。

董仲舒是中國古代極為重要的思想家，對漢代乃至于其后的兩千多年中國歷史有著重要影響，如果不能把握董仲舒的問題意識，貼近董仲舒的理解，那么對董仲舒的研究可能只是把握到字面意思的辭章之學而已。董仲舒是哲學家，但并不只是推衍哲學概念；董仲舒是帝王師，但并不只是為了統(tǒng)治秩序；董仲舒是《春秋》經師，但并不只是治某經之辭章而已。董仲舒的問題是宏大的追問，天道是什么？天欲成就什么？在此基礎上，人間秩序如何安排？目前學界對董仲舒的研究日益全面和深入，董仲舒研究中的諸多問題也逐漸得到澄清，對董仲舒思想總體性質的把握更加準確。但仍存在一些理論疑難尚未解決，如董仲舒之謂元究竟是何意，與天是什么關系？其忠、敬、文三教與文質之變是否矛盾？如何理解其不易者、再而復、三而復等與三統(tǒng)論的關系？準確把握這些問題，有助于我們通達古典智慧，重塑現代文明。

一、對董仲舒“元”論的諸種理解

一般認為，天是董仲舒哲學體系的最高范疇。有學者將董仲舒所謂天分解為神靈之天、自然之天與道德之天，如此一來，天將在宇宙論、本體論、倫理學、政治學等諸領域都是最高的范疇。人道從屬于天道，需循天而行。如果天既是最高的存在，又是最高的規(guī)范，那么如何理解董仲舒之謂“天地之元”“以元之深正天之端”（《春秋繁露·玉英第四》，以下只注篇名）？亦即如何理解天與元的關系。天地之元是何物？天之端何以要元來正？天似乎是最高的存在，但“一元者，大始也”，本初的開端卻是元。

學界對董仲舒之謂元有多種理解，或以元為元氣，徐復觀與金春峰即持此見。這種見解似乎與漢代思想背景十分合縫，以元氣作為生化萬物之起始的觀念在漢代非常流行。并且《春秋公羊傳注疏》何休、徐彥皆以元氣解“元年春王正月”之元，此解亦有經學上一定的依據。但元氣所指過于具體，不能全面體現董仲舒之論元的意涵，這一點周桂鈿、黃開國、余治平等先生均指出過。劉敞《春秋權衡》即謂：“元年者，人君也，非太極也。以一為元氣，何當于義？其過在必欲成五始之說，而不究元年之本情也。”（蘇輿《春秋繁露義證》卷三）

或以元為純粹時間上起始的概念，如周桂鈿先生在《董學探微》中寫道：“董仲舒用之作為宇宙本原的‘元’就是開始的意思，它只是純時間的概念，不包含任何物質性的內容，似乎也不包含人的意識，只是純粹的概念。由此，我們以為，在宇宙本原的問題上，董仲舒的觀點屬于客觀唯心主義。宇宙的終極本原是‘元’，因此，董仲舒的宇宙本原論，可以稱為元一元論?！盵2]元有開始的意思，但元之為始何意？并且，董仲舒云“（元）其義與天地終始”，可見元不僅僅是開始。

劉紅衛(wèi)《董仲舒元概念新解》[3]認識到元與天地終始，而不僅僅是開端。他說：“‘元者，大始也’‘元者為萬物之本’恰好體現了元是一種強調初始并蘊涵整個過程的秩序。……把封建倫理道德的內容和秩序區(qū)別開來，是區(qū)分本原性天與元的關鍵。在董仲舒的天人體系中，天是宇宙萬物的本原，元則是一種存在于天地之前的本原性的秩序，它強調開端，而且囊括了整個秩序的全過程?！边@樣，他將天理解為倫理道德的內容，而將元理解為秩序，從而將元與天區(qū)別開來。但天不也是秩序嗎？劉文意識到天與元有別，但未能準確揭示其區(qū)別。

黃銘博士論文《董仲舒春秋學研究》以元為天的規(guī)范義，把握到了理解元的正確方向，尚不全面。元不只是天之元，萬物皆有其元。元是一切存在的意義所在，不僅僅與天相聯(lián)系。元“與天地相終始”，元不只是與天并，稱為天元，還有元氣、人之元等多種用法，尤其是元元、黎元之謂。本文認為，董仲舒用“元”來回答一切對目的與意義的追問，是天地萬物與人事安排的出發(fā)點與最終歸宿。元作為一切存在的意義主要有兩方面的含義，一是生長，這也是元之為始、為本的基本含義；二是正，這是元為大、為本、為首的基本含義。當然，這二者之間是有關聯(lián)的，是二合一、一而二的關系。生而正，是對一切存在意義的完整概括。

所以董仲舒論政治，首先在于重民，但重民不是重民的一切，而是重民的生養(yǎng)與性命之正。人民的性命之正不僅具有正面的價值意涵，也是政治原則與政治方法。以下申論之。

二、元元之命與元之為治統(tǒng)的宗旨

在廣泛的董仲舒政治思想研究中，天人關系、大一統(tǒng)與通三統(tǒng)、經權關系、仁義原則等思想都有極為豐富的論述。然而，如果要問，這一切政治秩序與政治原則的最終目的是什么？如果人道從屬于天道，人間的政治秩序與政治原則從屬于天地運行之法則，那么天地所欲何為？對目的之目的的追問是無窮盡的，董仲舒用“元”回答了這一切問題。董仲舒要求一次次回到開端以求其正，為什么要回到開端才能保證道路的端正？答案只有一個，那就是在開端處指示著未來的方向，亦即目的所在。只有瞄準了開端處所昭示的目的，才不至于偏離方向。對目的的瞄準是為正，對目的的偏離是為邪。何以知元即為天地萬物之目的？

天地萬物以人生養(yǎng)、成就為目的，而元之本義為人道，漢世即稱人為元，以黎元、元元指稱天下蒼生。元之衍生義即為生命（其本義為天命曰生），此即為原，即為始，即為本，即為正，即為大，元字諸訓皆因此而生。《五行變救第六十三》云：“恤黎元?！睗h文帝后元二年詔曰：“全天下元元之民?！保ā稘h書·文帝紀》）漢武帝元朔元年詔曰：“勸元元，厲蒸庶?！骑L易俗?！保ā稘h書·武帝紀》）漢宣帝地節(jié)二年詔曰：“朕既不逮，導民不明，反側晨興，念慮萬方，不忘元元?！保ā稘h書·宣帝紀》）如此等等，不勝枚舉。

謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。惟圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命、而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也，其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？天地之元，奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。（《玉英第四》）

董仲舒在這一段解釋《春秋》何以始于元，非常重要。根據現代史學考證，“元年”之稱見于商代甲骨文與周之銘文，非孔子所創(chuàng)，但這不妨礙董仲舒據《春秋》始于元所進行的義理發(fā)揮。董仲舒認為，“元年春王正月”六字之排序乃是治統(tǒng)不同層次的排序，元是太初，是一，是一切意義的起始，并且其義“隨天地終始”，天、王、諸侯、境內之治統(tǒng)次第皆因得元而正。得元而后天之端正，即謂陰陽調和，四時有序，能據政之善惡而降災祥。天正而后王政正，仁義之道行，以至于五者俱正，大化流行。

在這同一篇，董仲舒在下文寫道：

《春秋》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也；至有于性雖不安，于心雖不平，于道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然后稱王，經禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也；母為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。難者曰：“《春秋》事同者辭同，此四者，俱為變禮，而或達于經，或不達于經，何也？”曰：“《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發(fā)之處不同，或降于天，或發(fā)于地，其辭不可同也。今四者俱為變禮也同，而其所發(fā)亦不同，或發(fā)于男，或發(fā)于女，其辭不可同也。是或達于常，或達于變也?！?o:p>

桓之志無王，故不書王；其志欲立，故書即位。書即位者，言其弒君兄也；不書王者，以言其背天子。是故隱不言立，桓不言王者，皆從其志以見其事也。從賢之志以達其義；從不肖之志以著其惡。由此觀之，《春秋》之所善，善也，所不善，亦不善也，不可不兩省也。

后面講到志，即目的是什么。通過人的動機與其所欲達成的目的，我們可以據此判斷其善與不善；只有明了圣人著《春秋》之志，我們知道什么是目的、什么是手段，什么是本、什么是末，才能知道什么是必須堅守的經、什么是可以變通的權。由此上溯前文，這一切的前提都是對“元”的洞察，元即是那原初的意義，天地萬物之起始與歸宿，也是一切政治與人倫的本原。只有對“元”之目的的明了，我們方能體察天志與圣人之意，才能分辨圣人所著之經何者是經，何者是權。同樣地，如此方能分辨治統(tǒng)何為不易之道，何為可損益變化之制。

《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。（《王道第六》）

《春秋》開篇即稱“元年春王正月”，除去標題，《春秋》正文以“元”始，為何將元放在這個最重要的位置上？董仲舒回答道，只有據于元，才能正。亦即，只有合于最深刻的目的，我們才能行走在正確的方向上，是為正道。元，即是對最終目的的指示，因而也是最正的起始。

《周易》乾有四德，元、亨、利、貞?！段难浴吩唬骸霸呱浦L也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！笔柙疲骸疤熘w性生養(yǎng)萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言‘元者善之長也’?！痹魇┥Y也，義也，事之正也，皆是對元的完成?！跺琛吩唬骸按笤涨f物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行，大明終始。”元為善長，故能統(tǒng)天，隨天地終始，又得合禮、和義、干事而后成就。《春秋》之元與《周易》之元是相通的。

元是天地萬物之起始與歸宿，元體仁而主生，其意志的最高執(zhí)行者是天。天不言，以陰陽之變示人。天是董仲舒思想體系的頂點，是政治與人倫的最高規(guī)范與最終保證?！笆苊?，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也”（《楚莊王第一》）。有天志、天意，那么天所欲達成的是什么？

何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也；無孝悌，則亡其所以生，無衣食，則亡其所以養(yǎng)，無禮樂，則亡其所以成也。（《立元神第十九》）

“天生之，地養(yǎng)之，人成之”是對萬物之過程與目的的完整描述。天生人與萬物，萬物養(yǎng)育人，而人最終在于有所成就，天志即在于生人、成人。圣人與天子則是替天行道者。

三代圣人不則天地，不能至王。（《奉本第三十四》）

古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也，謞而效天地者為號，鳴而命者為名，名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中；名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宣視天為父，事天以孝道也。（《深察名號第三十五》）

生育養(yǎng)長，成而更生，終而復始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之，為其遠者，目不能見，其隱者，耳不能聞，于是千里之外，割地分民，而建國立君，使為天子視所不見，聽所不聞，朝者召而聞之也。（《諸侯第三十七》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。（《滅國上第七》）

制為應天改之，樂為應人作之，彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂于終，所以見天功也。（《楚莊王第一》）

天志主生而惡死，陽生陰死，故陽尊而陰卑，德主刑輔。以春陽之暖對人的仁愛始，以秋陰之清成人終。

陰陽二物，終歲各壹出，壹其出，遠近同度而不同意，陽之出也，?？h于前而任事，陰之出也，?？h于后而守空處，此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之，王道之三綱，可求于天。天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。（《基義第五十三》）

仁之美者在于天，天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。（《王道通三第四十四》）

《春秋繁露》150多次提到民，考慮到民與人有時通用的情況，董仲舒對民人之為道與政所欲成就之目的的論述可謂不厭其煩。關于民的論述包含以下幾個方面：

1、民之生

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足。（《王道第六》）

梁內役民無已，其民不能堪，使民比地為伍，一家亡，五家殺刑，其民曰：“先亡者封，后亡者刑?！本?，將使民以孝于父母，順于長老，守丘墓，承宗廟，世世祀其先，今求財不足，行罰如將不勝，殺戮如屠，仇讎其民，魚爛而亡，國中盡空，《春秋》曰：“梁亡?！蓖稣?，自亡也，非人亡之也。（《王道第六》）

秦穆侮蹇叔而大敗，鄭文輕眾而喪師，《春秋》之敬賢重民如是。是故戰(zhàn)攻侵伐，雖數百起，必一二書，傷其害所重也。（《竹林第三》）

《春秋》之法，兇年不修舊，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷民乎！傷民尚痛之，況殺民乎！（《竹林第三》）

禮者，庶于仁，文質而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮，方救其質，奚恤其文，故曰：“當仁不讓。”此之謂也。（《竹林第三》）

孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而后加教?！保ā度柿x法第二十九》）

生育養(yǎng)長，成而更生，終而復始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。（《諸侯第三十七》）

天意常在于利民。（《止雨第七十五》）

2、民為政本

親近來遠，同民所欲。（《十指第十二》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。（《滅國上第七》）

天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：“殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常?！毖蕴熘疅o常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》）

3、民之情

民情至樸而不文。（《王道第六》）

世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。（《天地陰陽第八十一》）

夫禮，體情而防亂者也，民之情不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施第八十二》）

4、民之性

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。（《深察名號第三十五》）

天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。（《深察名號第三十五》）

綜上可知，上天常念在民，以民為政之本，欲民生之利，欲民情質樸，欲民性向善。《春秋》之謂元不只是一個開始，而是需要反復開始，不斷地修正現實政治對宗旨的偏離，是以新王即位皆稱元年，改元以明天志。這是元之為治統(tǒng)的宗旨。

三、貴元重始與元之為治統(tǒng)的本原

孔子志在《春秋》，《春秋》一書包含著孔子治世之大經大法，而董仲舒解《春秋》與一般的經學家非常不一樣，其關鍵不在對《春秋》之修辭的遵循，而在于對圣人之志的探究。誠然，我們需要通過分析《春秋》書法以達圣人深微之意，不過，書法、義例、修辭畢竟是后人的揣度，不一定是孔子本人所著條例。如同得意而言可忘、得蹄而荃可棄一樣，如已知圣人之意，《春秋》之書法、義例亦不過是虛文耳。董仲舒認為周代之統(tǒng)其弊在文，而孔子著《春秋》所寓之義正是以質救文。若舍圣人之意，而求《春秋》之文，無疑是舍本逐末之舉。董仲舒云：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變、從義，而一以奉人?！保ā毒A第五》）

《春秋》開篇即稱元，新王即位亦稱元，稱元是對王者與諸侯之使命的再次強調。元之為正始并不是一蹴而就的，任何人都有可能偏離正道，任何組織也有可能偏離正道，偏離就需要糾正，新君即位每一次改元，都是一次損益前制、糾正錯誤的契機。而當錯誤累積，無法通過改良來糾正時，就會有新王起而代之，變易前王之統(tǒng)，代以新王之法，是為革命。

《春秋》曰：“王正月。”傳曰：“王者庸謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。（《三代改制質文第二十三》）

改正之義，奉元而起，古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠追祖禰，然后布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川。（《三代改制質文第二十三》）

王者之立不是以人繼人，而是稟受天命，天命之意在于元，故稱“奉元而起”“受命而王”，其改正朔、易服色、制禮樂，郊告天地及群神、遠追祖禰、布天下，等等，都是為了向天下人昭示天命所在，同時，新王亦須通過改制，糾正前統(tǒng)之弊，然后才能證明己德與天命相配，從而獲得政治合法性。

治統(tǒng)之立源于天命，而天命之端在于元之深，其實質含義在于行王道、施仁政，解救天下黎元。通過改制，調和文質，使治道有效補救偏弊，從而使民人歸于五常之倫、性命之正，成就善質。董仲舒解《春秋》的基本思想就是直指《春秋》之志，以質救文。在《春秋繁露》的解讀中，質，就是文法禮制所欲達成的目的，即對民人的生養(yǎng)與教化。

董仲舒云：“《春秋》之論事，莫重于志。”志者，質也，即圣人之宗旨。他繼續(xù)說道：“緣此以論禮，禮之所重者，在其志，志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也。志為質，物為文，文著于質，質不居文，文安施質；質文兩備，然后其禮成；文質偏行，不得有我爾之名；俱不能備，而偏行之，寧有質而無文，雖弗予能禮，尚少善之，介葛盧來是也；有文無質，非直不予，乃少惡之，謂州公寔來是也。然則《春秋》之序道也，先質而后文，右志而左物，故曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！’推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辭令云乎哉！‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉！是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也。”（《玉杯第二》）

漢代經學博士多辭章之學，但董仲舒不是，他是力圖貼近圣人之志去理解《春秋》，而不是以經文取官爵、援徒弟而已。董仲舒要求實現質之為目的，并以能否實現這個目的為標準來稱量文法禮制的價值。在他看來，文法禮制沒有獨立的價值，其存在的正當性完全取決于能否實現價值實質，所以周禮在他眼中只是工具性的。譬如董仲舒在《春秋繁露》一書中多處強調君臣上下的尊卑關系，后世也以此目董氏為封建禮教的發(fā)明者。但對于董仲舒來說君臣之禮不是絕對的，如子反違背其君，不講君臣之禮，董仲舒卻高度贊揚他為“當仁不讓”。并進一步申論道：“《春秋》之道固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義也；子反之行，一曲之變，獨修之意也。夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也；通于驚之情者，取其一美，不盡其失。詩云：‘采葑采菲，無以下體?！酥^也。今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動，而違常禮。禮者，庶于仁，文質而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？故曰：‘當仁不讓?！酥^也?！保ā吨窳值谌罚榫绕滟|（人，仁），君臣之禮尚可不論，更何況尋常之禮法？

董仲舒據此而提出經權、常變之論?！队裼⒌谒摹吩疲骸啊洞呵铩酚薪浂Y，有變禮?！骱踅涀冎?，然后知輕重之分，可與適權矣。難者曰：‘《春秋》事同者辭同，此四者，俱為變禮，而或達于經，或不達于經，何也？’曰：‘《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。’”權變是否達于經之義的標準在哪里？董仲舒認為在于“修本末”，本在于質而末在于文。換言之，權變是否達于經之義的標準在于是否合于價值實質，即仁，這即是天志，即是元?！捌堉居谌?，無惡，此之謂也”。

《春秋》作為新王之法，其旨不在于立了什么新的制度，也不在于其書法義例背后有什么微言大義，其本旨在救質，在于仁。這是圣人之意，即是元之深，是天意所在，也即是一切治統(tǒng)的出發(fā)點和歸宿。

四、上下貫通與元之為溝通治統(tǒng)的方法

治統(tǒng)的本原在于元，此即是天意，也是圣人之意與《春秋》之旨。是《春秋》立新王之統(tǒng)之最終目的所在，也是貫穿一切治統(tǒng)的目的所在?！洞呵锓甭丁匪苑ńy(tǒng)變易，無論是治統(tǒng)不易也好，再而復也好，三而復也好，背后都有一個貫穿所有法統(tǒng)的不易之道與根本目的，因此，在董仲舒這里，治統(tǒng)的建構完全是圍繞著根本目的，而不存在獨立于目的的制度自身的規(guī)律。

董仲舒云：“王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者。”（《三代改制質文第二十三》）蘇輿注“不易者”為“不改道”，如堯舜之傳授皆為正道，一統(tǒng)而傳，無須改易；注“再而復”曰“文質”，即以文救質之野，以質救文之偽，是兩統(tǒng)之循環(huán)改易；注“三而復”曰“正朔”也，即三正、三統(tǒng)之說，蘇輿從《宋書·禮志》不取《白虎通》三教之說，其實三正、三教、三統(tǒng)皆以三為循環(huán)，是同一法統(tǒng)循環(huán)中的共有之義；注“四而復”為“一商一夏，一質一文”，恐非，段熙仲先生取《論語》“行夏之時、乘殷之輅、服周之冕、樂則《韶舞》”之文以舜、夏、殷、周為四，黃銘則認為夏商、文質對舉亦有理，夏商是文質之更質者，文質是更文者[4]；注“五而復”曰“五帝”；注“九而復”曰“九皇”。

當然，在董仲舒所提到的諸統(tǒng)循環(huán)中，以三統(tǒng)循環(huán)和文質再復最為突出?！度闹瀑|文》一篇專門論述過三正、三統(tǒng)改易與文質之變。

《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之；下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝；故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也。（《三代改制質文第二十三》）

盡管也有再而復、四而復、五而復、九而復的可能，在《春秋》經中，五帝之五而復、昭五端已經成為歷史，當前的法統(tǒng)繼承是三而復、通三統(tǒng)。從這里可見，法統(tǒng)或治統(tǒng)的繼承與循環(huán)并不是先定的，而取決于當下處于何種歷史情境之中。如在堯舜禹則為五，如在商、周、《春秋》之新王則為三。五帝之統(tǒng)乃是繼治世，故無須改易其道，商、周、《春秋》之新王乃是繼亂世，故須改易其道，變其文質。通三統(tǒng)與文質互變看似存在數字上的不一致，筆者《通三統(tǒng)與秩序的政教之旨》[5]一文解釋過這個問題，即，三統(tǒng)的本質在于三教，夏之忠其失在野，須救之以商之敬，商之敬其失在鬼，須救之以周之文，周文疲憊，須救之以忠，是三教循環(huán)。而三教之實質又可以用文與質的概念來表達，其數不同，其實則一。歷史文獻中對夏、商是文是質有不同的判定，看似矛盾，實則沒矛盾，文與質都可以是相比較而言的。如孔穎達《禮記正義》云：“夏家雖文，比殷家之文猶質；殷家雖質，比夏家之質猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質；殷雖有質，同周之文?！盵6]

就此而言，“通三統(tǒng)”之三這個數字并沒有某種先定規(guī)律的意義，而是由當下歷史情境之偶然決定的，如再而復、五而復、九而復一樣。其關鍵不在于通幾統(tǒng)，甚至也不在于文、質之一分為二，而在于法統(tǒng)是治統(tǒng)的外面象征，在于治統(tǒng)的根本目的是仁、是天意、是元。這才是董仲舒所說的“天不變、道亦不變”以及“王者有不易者”背后的含義所在。因為歷史變化的偶然性，使得時世處于一定的情狀之中，而對于其情狀須給對一定的補救之法，以期合于天所欲的目的，達于元。法統(tǒng)的每一次改易，即“改正之義”，按照董仲舒的要求，都是“奉元而起”，即是此意。

五、以元通統(tǒng)與現代政教的重建

綜上所述，董仲舒所建立的諸法統(tǒng)的改易都是建立在元的基礎上，通過“徒居處，更稱號，改正朔，易服色”，大張旗鼓地宣示天命。宣天命當然并不只是為了認證某王的合法性，而是再一次明確天命所屬在于元元之命，在于天下蒼生，即所謂“奉元而起”。事實上，漢代即位改元，其詔書常意在天下百姓，至少其明文如此。因為只有這樣，其即位才符合天意，才是治統(tǒng)的目的，才具有政治合法性。無論是不易、再而復、三而復、四而復、五而復、九而復，法統(tǒng)所建的目的都是為了復元，故可謂是以元通統(tǒng)。

在這里，針對現代社會的處境，我們還需要指出的是，元不只是天下百姓的生命與利益，其目的還指向性命之正，正如《周易》中“大哉乾元”最終所要實現的是“各正性命”。在董仲舒這里，天下百姓，或者說是人，盡管居于元位，稱天之意，稱仁，稱元元，但人不是自成的，人之性也不是自善的。董仲舒多次指出，民者，瞑也，取其未開化義，民是有教化之民，性是有待成就之善。教對于董仲舒來說，既是實施天元之意的必由之道，是政治的題中應有之義，其實也是政治（動詞）的根本途徑。他寫道：

故君意不比于元，則動而失本；動而失本，則所為不立；所為不立，則不效于原；不效于原，則自委舍；自委舍，則化不行；用權于變，則失中適之宜；失中適之宜，則道不平、德不溫；道不平、德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全于君。（《深察名號第三十五》）

圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！傳曰：天生之，地載之，圣人教之。（《為人者天第四十一》）

政治的出發(fā)點與歸宿是“比于元”，其根本途徑“不能獨以威勢成政，必有教化”。教化不只是目的，也是政治之方法。董仲舒以元為治統(tǒng)之本，作為溝通諸法統(tǒng)的基本理念。

董仲舒通過與漢武帝的對策，深刻地影響了漢代治國的基本方略，但他絕不只是為了回答漢代的問題。董仲舒的思考很宏大，他的著作與對策是對人類生存基本處境與根本出路的思考。董仲舒要求，無論是解經還是治國，都要牢牢把握住人類存在的基本特征和處境，這樣才能接近正確的方向。而漢代只是處于其中的一個特定歷史階段，董仲舒的對策非為漢武而作，乃是為萬世而作。

董仲舒認為，天地萬物的存在背后有一種更為基本的東西，那就是元，元意味著存在、生長和善的實現。元體現在人類社會，就要尊重人的生命，實現人性成善。人性善有其具體的實現形態(tài)，那就是五常之性，仁義禮智信。在這五常之中又以仁為根本。在元的指引下，實現元的基本路徑是仁義，這是一切法統(tǒng)與治統(tǒng)的根本出發(fā)點，而任何法統(tǒng)與治統(tǒng)的存在有其具體的歷史處境，這決定了其具體形態(tài)，其存在的合理性就是要在具體的歷史路徑中修正或改易前統(tǒng)，使之回到元所指引的正確道路上來。

元的實現與成就包含著相互交織的兩條基本路徑，一是政，二是教。從政的角度來說，董仲舒通過對《春秋》的經學詮釋，將王權與現實政治建構納入其基于元之深的天道話語中來，試圖運用陰陽五行與法統(tǒng)轉移等方式來規(guī)范現實政治。在這方面，有元、天意、圣人、圣經、陰陽五行、法統(tǒng)轉移與社會制度這樣由深到淺、由本到末的諸層次。其本旨（元、天、圣人、圣經）是不變的，其末用（陰陽五行、法統(tǒng)轉移與社會制度）是可變的，這都是現實秩序安排與治道構建。從教的角度來說，民人之性是未完成的，需要通過教化以成就其仁義禮智信五常之性，最終達于善性，實現性命之正。治統(tǒng)建構以生養(yǎng)、教化為目的，其中蘊含著教的特點與方式，而教化方式（禮）也配合著治統(tǒng)的建構，二者相須而行，在體用上有兼合的關系。

現代社會有其具體的時代處境與時勢之路徑，與中國古代之治統(tǒng)建構和政教體用在性質與實現路徑上都存在相當的差異?，F代社會物質生活日益繁榮，人民生養(yǎng)較之古代社會有極大的進步。現代社會的危機在于教的沖突，一方面，自由主義反對教的外部干預，否認人性需要外在教化，是對古代文明的否定。另一方面，世界諸體制宗教認具體對象為最高義，各執(zhí)一端，釀成迷障與沖突，使教陷入歧途。對于董仲舒來說，諸體制宗教的信仰對象、禮拜方式、宗教組織方式猶如諸法統(tǒng)的祭祀方式與禮制安排。諸宗教起源與演變的歷史路徑不同造成了它們在信仰對象、禮制與宗教組織方式的差異，實際上，如果能夠回到宗教對人的拯治這一根源性的普遍話語上來，當世諸教是可溝通的，正如董仲舒之以元之深溝通諸法統(tǒng)一樣。

通三統(tǒng)的公羊學話語對于中國當前社會來說不過是一種具體的歷史路徑，是可選擇的，關鍵在于體認溝通諸統(tǒng)的教化本旨。在這方面，中國不由體制化宗教主導有其優(yōu)勢，但教化必須寓于治統(tǒng)建構之中，落實于人民生活的諸層面，才能發(fā)揮其作用。

責任編輯：近復