7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

陳榮捷、蕭萐父與20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究

作者：楊國(guó)榮

來(lái)源：《中原文化研究》2024年第5期

摘要：陳榮捷與蕭萐父作為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的重要人物，有不同的學(xué)術(shù)背景，但又有相近的學(xué)術(shù)旨趣。陳榮捷不僅在中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)思想的傳播與介紹方面有不可忽視的貢獻(xiàn)，而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)各個(gè)領(lǐng)域都有所涉獵，如形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、宗教信仰，以及作為中國(guó)哲學(xué)主流的儒家哲學(xué)，且在以上問(wèn)題的考察中，都作出了引人矚目的建樹(shù)。蕭萐父既在宏觀層面主編了《中國(guó)哲學(xué)史》，對(duì)儒釋道三家以及中國(guó)哲學(xué)的整體領(lǐng)域，都有全面而深入的把握，又在中國(guó)哲學(xué)史上的一些具體論域提出了自己的見(jiàn)解，并對(duì)王夫之等歷史人物作了獨(dú)到的研究，由此取得的成果，在中國(guó)哲學(xué)的研究和教學(xué)領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響。此外，在晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究方面，蕭萐父也作了創(chuàng)造性的研究。他指出，從晚明開(kāi)始，中國(guó)思想界已出現(xiàn)具有啟蒙意義的觀點(diǎn)，這種現(xiàn)象表明，中國(guó)現(xiàn)代化有一種內(nèi)生性的動(dòng)力。以“照著說(shuō)”和“接著說(shuō)”的交融為進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)研究需要統(tǒng)一歷史的視野與理論的思維，加強(qiáng)中西哲學(xué)之間的溝通和比較，以及關(guān)注社會(huì)之源與思想之流的關(guān)系。

關(guān)鍵詞： 陳榮捷  蕭萐父  中國(guó)哲學(xué)

作者簡(jiǎn)介：楊國(guó)榮，男，西北師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)院教授，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師，浙江大學(xué)馬一浮書(shū)院院長(zhǎng)，主要從事中國(guó)哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)等研究。

在20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)史領(lǐng)域，陳榮捷與蕭萐父都有重要地位。二者既有空間上的不同生活軌跡，又有時(shí)代的某種差異。陳榮捷的生涯幾乎與20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展同步，其研究活動(dòng)貫穿于整個(gè)20世紀(jì)，在中國(guó)哲學(xué)上的貢獻(xiàn)也體現(xiàn)于世紀(jì)初到世紀(jì)末。相對(duì)于此，蕭萐父出生稍晚，在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域嶄露頭角始于20世紀(jì)后半葉，其學(xué)術(shù)研究也主要在20世紀(jì)的中葉到20世紀(jì)末。當(dāng)然，陳榮捷與蕭萐父在治學(xué)方面的不同，并不僅僅表現(xiàn)在時(shí)間上的差異。相異的學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)觀念，也使其學(xué)術(shù)進(jìn)路形成某種差異。盡管存在種種不同，但在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性反思這一學(xué)術(shù)旨趣上，二者又形成相近的趨向。

一、陳榮捷在中國(guó)哲學(xué)走向世界方面的貢獻(xiàn)

陳榮捷在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域作了多重研究，概括起來(lái)，其貢獻(xiàn)主要是表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，陳榮捷對(duì)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想作了多方面的傳播和介紹。他早年在廣州嶺南大學(xué)任教，后旅居美國(guó)，并長(zhǎng)期在美國(guó)從事教書(shū)和研究工作。在研究過(guò)程中，他對(duì)中國(guó)文化典籍、著作作了十分系統(tǒng)的翻譯、介紹，向國(guó)外傳播中國(guó)文化的豐富思想。在中國(guó)思想史上，他在這方面的工作可以說(shuō)無(wú)出其右，這是值得我們充分肯定的。他長(zhǎng)期在夏威夷大學(xué)工作。夏威夷的地理位置有它的特殊性，作為東西方文化交流的一個(gè)平臺(tái)，也為陳榮捷的工作提供了空間依托，以此為平臺(tái)，陳榮捷在中西思想文化溝通上發(fā)揮了重要作用。20世紀(jì)30年代，他就發(fā)起并舉辦了第一屆東西方哲學(xué)家會(huì)議，當(dāng)時(shí)規(guī)模比較小。在此之后，這個(gè)會(huì)議每五年一次，規(guī)模也越來(lái)越大，成了東西方哲學(xué)家們聚會(huì)討論的一個(gè)重要學(xué)術(shù)交流平臺(tái)，同時(shí)它也構(gòu)成了不同文化溝通的渠道。

除了在形式和體制上建立東西方哲學(xué)溝通的機(jī)制之外，在研究過(guò)程中，陳榮捷也對(duì)東西方思想實(shí)現(xiàn)作了十分系統(tǒng)而深入的研究。以現(xiàn)代性而言，20世紀(jì)的學(xué)人在反思中西文化時(shí)，通常習(xí)慣于把現(xiàn)代化理解為西化。但是他明確指出，“現(xiàn)代與西化并非同義”[1]239，現(xiàn)代化是人類(lèi)共同努力以求實(shí)現(xiàn)的價(jià)值。在這方面，他給予現(xiàn)代化更廣的意義，認(rèn)為現(xiàn)代化不僅與現(xiàn)代西方文化聯(lián)系在一起，而且和人類(lèi)的發(fā)展趨向相關(guān)聯(lián)，它并不是西方獨(dú)有的。同時(shí)，他對(duì)西方的文化也作了批評(píng)，認(rèn)為我們需要的是道德法律并舉，其形式如同“兩輪并行”。這一看法既上承了中國(guó)傳統(tǒng)思想，也體現(xiàn)了他自身的哲學(xué)思想。

其次，陳榮捷在具體的中國(guó)哲學(xué)研究方面做了很多工作。他一生出版的著作有20多部，發(fā)表的中英文論文200多篇，這些論著涉及的領(lǐng)域較為廣泛。在形而上學(xué)問(wèn)題上，他抓住了有無(wú)、理氣、一多、天人、善惡、知行等核心的范疇，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的形而上學(xué)作了深入討論。這里需要注意的是，以上所列范疇可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)是有無(wú)、理氣、一多，這些核心范疇可能與中國(guó)傳統(tǒng)的自然觀、宇宙觀有著一定的關(guān)聯(lián)；另一類(lèi)則是天人、善惡、知行，他將這些范疇也作為中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要內(nèi)容。這里提及的天人、善惡、知行等范疇不僅屬于狹義上的自然觀和宇宙論，而且和傳統(tǒng)意義上的價(jià)值觀以及人的活動(dòng)密切相關(guān)。就天人關(guān)系而言，它既涉及自然和人的互動(dòng)，同時(shí)也有社會(huì)、文化、人文的一面。中國(guó)傳統(tǒng)文化區(qū)分了“天之天”和“人之天”，從天人關(guān)系來(lái)說(shuō)，其中包含化“天之天”為“人之天”的要求，“人之天”也就是打上人的印記、合乎人需要的存在。在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)也涉及以上觀念，并把從“天之天”到“人之天”的轉(zhuǎn)化看作中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要方面。

同時(shí)，從狹義上看，善惡?jiǎn)栴}似乎主要與道德領(lǐng)域相關(guān)，但是這只是該問(wèn)題的一個(gè)方面。按陳榮捷的理解，在中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的視域中，對(duì)善惡?jiǎn)栴}的討論涉及人性，如此，談?wù)撋茞阂簿鸵馕吨鴱娜诵缘慕嵌葋?lái)考察人的存在。可以注意到，提到人性這一問(wèn)題，形而上學(xué)就被引出來(lái)了，因?yàn)槿诵陨婕皩?duì)人的本質(zhì)、人的存在的看法。這樣，善惡便不僅是一個(gè)狹義上的道德問(wèn)題，以人性為中介，它同時(shí)與人的存在、人的品格、人的本質(zhì)規(guī)定等相關(guān)，從而也具有形而上學(xué)的意義。這一理解比較深入地體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)。

最后，陳榮捷認(rèn)為知行觀也滲入了形而上學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)槠渲邪瑥娜说幕顒?dòng)這一角度去理解人和世界及其相互關(guān)系，這一看法同樣涉及中國(guó)哲學(xué)的取向。在中國(guó)哲學(xué)的視域中，對(duì)世界的這種看法不同于對(duì)世界的思辨或靜態(tài)的觀照，而是始終關(guān)聯(lián)著人的行為過(guò)程。形而上學(xué)本來(lái)以說(shuō)明和理解世界為指向，但是他卻把知行觀也引進(jìn)來(lái)討論，這里的知行關(guān)系不僅是一個(gè)道德實(shí)踐的問(wèn)題，而且與形而上學(xué)層面對(duì)世界的理解相關(guān)。它意味著對(duì)世界探索需要聯(lián)系人的活動(dòng)過(guò)程加以展開(kāi)，其中內(nèi)含超越單向地對(duì)世界作思辨構(gòu)造的含義，這一看法也構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。

二、陳榮捷從中西不同看中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在特點(diǎn)

中國(guó)傳統(tǒng)宗教與西方相比有著不同的特點(diǎn)。陳榮捷晚年對(duì)朱子哲學(xué)有深入的研究，他以朱子哲學(xué)為例，具體考察了中國(guó)哲學(xué)在宗教文化方面的特點(diǎn)?！坝腥藛?wèn)朱子用絲綢、酒、肉祭祀天地山川時(shí)，是否只表達(dá)吾人之誠(chéng)，抑或是否某氣真正前來(lái)受食？”[1]187他認(rèn)為，朱熹的回答不是簡(jiǎn)單的肯定或否定。一方面，朱熹以為如果無(wú)物來(lái)享受這東西的話，這種祭祀有何意義？這里包含對(duì)超驗(yàn)存在的預(yù)設(shè)。另一方面，朱熹又認(rèn)為若真的有什么東西過(guò)來(lái)享用，則是虛妄的觀念①。盡管這里表達(dá)的是朱熹的思想，但也體現(xiàn)了陳榮捷對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教觀念的看法，他借朱熹的思想上承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)宗教問(wèn)題的理解。眾所周知，從先秦開(kāi)始，儒家就提出“祭如在，祭神如神在”的觀念[2]64，他借朱熹的回答，實(shí)際上同時(shí)指出了中國(guó)人對(duì)神或超越存在的看法，即這些對(duì)象處于有無(wú)之間：不能說(shuō)其完全不存在，也不能將其作為真實(shí)的人格神來(lái)看待。這里體現(xiàn)的是從人出發(fā)，對(duì)彼岸事物加以把握的理性思路。

有的學(xué)人認(rèn)為中國(guó)文化的特點(diǎn)之一是承認(rèn)一個(gè)世界，而不是兩個(gè)世界。陳榮捷對(duì)相關(guān)問(wèn)題的研究也確認(rèn)了這個(gè)特點(diǎn)。他認(rèn)為朱熹的思想表明中國(guó)哲學(xué)對(duì)神或超越存在的理解是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[2]89，這是自孔子以來(lái)中國(guó)哲學(xué)（尤其儒家）的態(tài)度。一方面中國(guó)人以理性的態(tài)度看待這些對(duì)象，另一方面又以“敬”的形式，表示對(duì)天或超越者精神上的認(rèn)同。他認(rèn)為朱熹的哲學(xué)體現(xiàn)了這個(gè)特點(diǎn)：所謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，既不同于拜倒在超越存在之前，也不是完全無(wú)視這類(lèi)存在。這是一種對(duì)待鬼神、宗教的獨(dú)特立場(chǎng)。從宗教指向或功能來(lái)說(shuō)，陳榮捷引用的理學(xué)家的觀點(diǎn)，認(rèn)為其作用主要體現(xiàn)于“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本”[3]，即它真正的社會(huì)功能在于讓人心得到端正，促使風(fēng)俗醇厚，讓民眾趨于樸實(shí)化，并使之真正追懷祖先、不忘本源，這也呈現(xiàn)了中國(guó)文化的傳統(tǒng)趨向?？梢钥吹剑悩s捷對(duì)中國(guó)文化的研究是緊扣中國(guó)的特點(diǎn)，而不是簡(jiǎn)單地用西方的觀點(diǎn)來(lái)加以解釋。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)關(guān)于真理的理解，構(gòu)成了陳榮捷在這一領(lǐng)域研究的內(nèi)容之一。他認(rèn)為對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，“真理之真正考驗(yàn)?zāi)嗽谌碎g歷史上”[1]168。人間歷史與人事相涉，這一看法已有見(jiàn)于真理只能是從人事中來(lái)發(fā)現(xiàn)。這是很重要的觀點(diǎn)，其中體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在特點(diǎn)。同時(shí)，他認(rèn)為中國(guó)人肯定自然和社會(huì)之間的聯(lián)系，“中國(guó)哲學(xué)史上，吾人一向不斷爭(zhēng)論理是否超越或內(nèi)在于事務(wù)本身之一問(wèn)題”[1]168，其中已引出“事”或“事務(wù)”這樣的觀念。在他看來(lái)，中國(guó)文化的特點(diǎn)是以“事”為中介，把自然和社會(huì)現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來(lái)。這一看法突出了“事”在中國(guó)文化中的意義。筆者這幾年對(duì)“事”也給予一定關(guān)注②。“事”這個(gè)概念在中國(guó)文化中很重要。一方面它與行、踐行相關(guān)，另一方面又不限于此，以事觀之，主要體現(xiàn)在從人的活動(dòng)過(guò)程中來(lái)把握世界。前面提到陳榮捷從知行這個(gè)角度來(lái)理解世界，“事”則更具體地突出了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)?！笆隆笔侵袊?guó)哲學(xué)特有的，它既指活動(dòng)過(guò)程，也指人作用于事物、人與人之間交往過(guò)程中形成的結(jié)果?？梢?jiàn)，它有兩個(gè)方面的含義，一個(gè)是動(dòng)態(tài)的，一個(gè)是靜態(tài)的?！笆隆边@個(gè)概念固然是中國(guó)哲學(xué)特有的，但這不是說(shuō)，其他文化背景下的人不做事。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，“事”在人類(lèi)生活中具有普遍意義。按照陳榮捷的理解，中國(guó)人的認(rèn)識(shí)論也始終與“事”聯(lián)系在一起。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)在人、事中把握對(duì)象，這一進(jìn)路不同于對(duì)世界的思辨理解，而始終是聯(lián)系人的存在過(guò)程和活動(dòng)過(guò)程（做事過(guò)程）去把握對(duì)象。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)注重在人、事中來(lái)實(shí)際地磨煉。王陽(yáng)明提出事上磨煉之說(shuō)，陳榮捷也注意到了中國(guó)哲學(xué)的這一特點(diǎn)，并要求在“事”的過(guò)程中來(lái)磨煉人，提升人的境界，使人、事達(dá)到和諧狀態(tài)?？傊笆隆迸c中國(guó)哲學(xué)有密切關(guān)系，無(wú)論是認(rèn)識(shí)論的層面，還是社會(huì)秩序的建立，都是跟人的事息息相關(guān)的，陳榮捷對(duì)這一點(diǎn)有比較多的關(guān)注。

在晚年，陳榮捷特別針對(duì)儒家哲學(xué)的特點(diǎn)作了一些探索，并用“兩輪哲學(xué)”加以概括。他認(rèn)為儒家哲學(xué)的特點(diǎn)也體現(xiàn)了兩輪思想，并趨向于以“兩輪哲學(xué)”概括儒家觀念。兩輪就是兩個(gè)方面，如同車(chē)有兩輪。前面提及，朱熹哲學(xué)是陳榮捷晚年研究用力較多的對(duì)象，在總論儒家哲學(xué)時(shí)，他也以朱熹哲學(xué)為例。其中，他特別提出朱熹關(guān)于體用關(guān)系的論述，并以此來(lái)說(shuō)明儒家之學(xué)的“兩輪”特點(diǎn)。具體而言，他認(rèn)為朱熹對(duì)體用關(guān)系的認(rèn)識(shí)，大致有六個(gè)特點(diǎn)：第一，體用有別，即體用并不是一回事情，二者有內(nèi)在差別；第二，體用不離，即二者不能相互分離；第三，體用本身，來(lái)自同一個(gè)本源；第四，自有體用，即體和用各有自己的體用，以人來(lái)說(shuō)，人之體和心，各有一個(gè)體用，這也是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的；第五，體用無(wú)定，即它并不是凝固的，它具有過(guò)程性；第六，同體異用，盡管有時(shí)候某種對(duì)象的“體”看起來(lái)相同，但是其“用”不同，比如說(shuō)禮樂(lè)都是以心為本，在這方面似乎相通。禮言其別，樂(lè)言其和，二者作用不同。在某種意義上，他用兩輪思想來(lái)概括儒家觀念，這是抓住了儒學(xué)的特點(diǎn)。一方面，這里突出了儒家的中道觀念，兩輪就是不偏不倚，兩方面都兼顧；另一方面，也在一定意義上表現(xiàn)出中國(guó)思想中所具有的辯證性質(zhì)。盡管陳榮捷很少用“辯證”這個(gè)概念，但事實(shí)上這也指出了中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)，即中國(guó)哲學(xué)不是片面的、僅突出某一個(gè)方面，而是兼顧不同方面。歷史地看，從荀子開(kāi)始已表現(xiàn)出這一趨向，在《荀子·解蔽》中，他認(rèn)為考察事物的各個(gè)方面，然后才能把握住真理。陳榮捷用“兩輪”把握中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，并由此對(duì)儒家哲學(xué)進(jìn)行概括，也注意到以上趨向。

總起來(lái)看，陳榮捷在中國(guó)哲學(xué)研究方面作出了新的探索，并提供了值得關(guān)注的見(jiàn)解。他的貢獻(xiàn)既表現(xiàn)在溝通中西文化，特別是介紹傳播中國(guó)哲學(xué)的重要思想，也體現(xiàn)于對(duì)中國(guó)哲學(xué)本身的深入研究。其思想和研究成果，對(duì)今天的研究來(lái)說(shuō)依然有積極意義。

三、蕭萐父對(duì)中國(guó)哲學(xué)的反思和多方面考察

從20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展來(lái)看，蕭萐父是中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域另一位不可忽視的人物。與陳榮捷相近，他也在中國(guó)哲學(xué)史領(lǐng)域留下了難以抹去的貢獻(xiàn)，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了十分重要的影響。具體而言，在20世紀(jì)，特別是20世紀(jì)后半葉的中國(guó)哲學(xué)史研究中，蕭萐父的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)體現(xiàn)于以下幾個(gè)方面。

首先，蕭萐父和李錦全一起主編了《中國(guó)哲學(xué)史》，后來(lái)該書(shū)成為教育部認(rèn)定的高校中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科教科書(shū)。這一著作對(duì)學(xué)界影響很深，哲學(xué)領(lǐng)域中幾代人都受惠于此。此書(shū)以開(kāi)放的心態(tài)，實(shí)事求是地從學(xué)科本身來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)史，既不同于以西方哲學(xué)裁剪中國(guó)哲學(xué)，也有別于拒絕現(xiàn)代的學(xué)術(shù)觀念而“以中釋中”。盡管這只是一本教材，但是卻開(kāi)風(fēng)氣之先，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域反響甚巨。

其次，蕭萐父對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的一些具體問(wèn)題也提出了自己的見(jiàn)解。他治學(xué)以廣博融通為進(jìn)路，不限于某一學(xué)派，對(duì)儒、釋、道三家都有研究。在出入于各家的過(guò)程中，展現(xiàn)了深刻的觀點(diǎn)和獨(dú)到的見(jiàn)解。在學(xué)術(shù)上，他有著開(kāi)闊的視野、寬容的態(tài)度，不同于現(xiàn)代新儒家以維護(hù)儒學(xué)為立場(chǎng)。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的具體對(duì)象，包括認(rèn)識(shí)論、辯證法等問(wèn)題，都有獨(dú)到的看法。以往流行的看法認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)只是一種人生哲學(xué)，對(duì)認(rèn)識(shí)論比較忽視。蕭萐父以獨(dú)特的研究，一反流行之論，具體指出了中國(guó)哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論、辯證法領(lǐng)域哪些問(wèn)題上作出了創(chuàng)造性的研究。且其論證具有很強(qiáng)的說(shuō)服力。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)中氣論和實(shí)在論傳統(tǒng)也十分關(guān)注。自當(dāng)代新儒家盛行之后，學(xué)界主要注重心性之學(xué)，好像心性之學(xué)是高大上的東西，而實(shí)在論、氣論則似乎粗陋落后，不值一提。與之相對(duì)，蕭萐父對(duì)實(shí)在論、氣論作了深入探析。歷史地看，從張岱年開(kāi)始，中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)學(xué)者就關(guān)注“氣”的問(wèn)題，蕭萐父承繼這一傳統(tǒng)，并進(jìn)一步加以推進(jìn)。

就中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的人物考察而言，蕭萐父對(duì)王夫之的研究，給人以深刻印象。盡管只是論文，但是非常深入，對(duì)王夫之的氣論、認(rèn)識(shí)論都有所涉及。這些文章發(fā)表于20世紀(jì)60年代，相對(duì)同一時(shí)期的其他文章，具有獨(dú)到之處，給人以別開(kāi)生面、耳目一新之感。同時(shí)，蕭萐父對(duì)詩(shī)論，包括美學(xué)、藝術(shù)理論也有非常精到的研究。在對(duì)王夫之的研究過(guò)程中，他把哲學(xué)和詩(shī)學(xué)結(jié)合起來(lái)，體現(xiàn)出其獨(dú)到的理論視野。

總體上看，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的宏觀層面，包括儒、釋、道三家以及中國(guó)哲學(xué)的整體領(lǐng)域，都有全面且深入的把握，同時(shí)，在個(gè)案領(lǐng)域也有獨(dú)到的研究。這并非泛泛而談，在回溯20世紀(jì)后半葉的中國(guó)哲學(xué)研究中，我們確實(shí)需要對(duì)蕭萐父的研究工作高度重視。

最后，蕭萐父對(duì)晚明思想以及明清之際啟蒙思潮的研究亦有貢獻(xiàn)。蕭萐父首先提出了晚明思想中的啟蒙思想趨向③。如何理解現(xiàn)代化，這是20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)思想界面臨的重要問(wèn)題。蕭萐父指出中國(guó)現(xiàn)代化不是西方化，這一看法很多人已有所表述。但是，具體而言，中國(guó)現(xiàn)代化為何不是西化？其理由何在？蕭萐父給出了一個(gè)有說(shuō)服力的解釋?zhuān)簭耐砻鏖_(kāi)始，中國(guó)哲學(xué)中的泰州學(xué)派及其后學(xué)、明清之際的學(xué)人群體，已經(jīng)提出了不少具有啟蒙意義的觀點(diǎn)，這表明具有自身特點(diǎn)的思想萌芽至少在晚明的中國(guó)已開(kāi)始滋長(zhǎng)，因此中國(guó)現(xiàn)代化有一種內(nèi)生性的動(dòng)力，而不僅僅是回應(yīng)外在挑戰(zhàn)的結(jié)果。這方面也許有不同看法，但蕭萐父確實(shí)通過(guò)扎實(shí)地研究，為中國(guó)的現(xiàn)代化形成和發(fā)展的內(nèi)在必然性，以及為何與西方現(xiàn)代化不同，提供了一種具有自身依據(jù)的說(shuō)法，這一觀念無(wú)疑值得我們認(rèn)真思考。

此外，蕭萐父在反思現(xiàn)代化過(guò)程中，對(duì)其可能出現(xiàn)的偏頗也有警覺(jué)和批評(píng)。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，批評(píng)現(xiàn)代化成了一種浪潮，在這一問(wèn)題上，蕭萐父的態(tài)度較為切實(shí)、理性。一方面，他指出了現(xiàn)代化中可能出現(xiàn)的種種內(nèi)在問(wèn)題，并對(duì)此作了分析；另一方面，他并不在后現(xiàn)代主義后面亦步亦趨、鸚鵡學(xué)舌，對(duì)現(xiàn)代化絕對(duì)地簡(jiǎn)單否定。從他關(guān)于明清思想的研究來(lái)看，蕭萐父對(duì)啟蒙思想非常重視。在相當(dāng)程度上，他對(duì)啟蒙、現(xiàn)代性的看法接近哈貝馬斯。眾所周知，哈貝馬斯不同于后現(xiàn)代主義學(xué)者，他認(rèn)為啟蒙、現(xiàn)代化是一個(gè)未完成的過(guò)程，有待進(jìn)一步推進(jìn)。從某種意義上說(shuō)，蕭萐父也持這個(gè)觀點(diǎn)。他認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代化過(guò)程在傳統(tǒng)文化中已經(jīng)有了根基，但啟蒙思潮還需要繼續(xù)展開(kāi)。這一看法與當(dāng)時(shí)主流之論顯然不同：從20世紀(jì)八九十年代開(kāi)始，知識(shí)界中的一些人物往往以反現(xiàn)代化相標(biāo)榜、以所謂“再啟蒙”的形式為反現(xiàn)代啟蒙思潮吶喊。相對(duì)于此，蕭萐父對(duì)啟蒙給出了具體的分析，既肯定其可能出現(xiàn)的偏向，也指出了現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中啟蒙的必要性。

四、如何做中國(guó)哲學(xué)

這里擬就中國(guó)哲學(xué)的研究方式和進(jìn)路談一些看法，這一論說(shuō)一方面可以看作“照著說(shuō)”（照著陳榮捷和蕭萐父實(shí)際所作和自覺(jué)表述來(lái)說(shuō)），另一方面又具有“接著說(shuō)”的意義（接著陳榮捷和蕭萐父的研究進(jìn)路來(lái)論說(shuō)）。對(duì)何謂中國(guó)哲學(xué)、如何進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究等問(wèn)題，兩位先生無(wú)疑都有自己的見(jiàn)解。我們要延續(xù)他們的看法，此即“照著說(shuō)”，又要“接著說(shuō)”，即更為自覺(jué)地概括其思想并提出新的觀點(diǎn)。以下看法可以視為“照著說(shuō)”和“接著說(shuō)”的交錯(cuò)，其中著重提出三個(gè)論點(diǎn)。

首先，歷史的視野和理論的思維，即史和思之間的統(tǒng)一。中國(guó)哲學(xué)具有生成性與歷史性雙重品格：它是哲學(xué)的理論，是一定時(shí)代哲學(xué)家的創(chuàng)造性思考的產(chǎn)物，也就是說(shuō)，它生成于相關(guān)時(shí)代哲學(xué)家的思維和認(rèn)識(shí)過(guò)程。隨著歷史的演進(jìn)，這些理論成果逐漸取得歷史品格，成為哲學(xué)史中的研究對(duì)象。例如孔孟、老莊、張載、王夫之，他們先是創(chuàng)造性的哲學(xué)家，而后才進(jìn)入哲學(xué)史。作為理論沉思或理論建構(gòu)的產(chǎn)物，以往的中國(guó)哲學(xué)通常展開(kāi)為一個(gè)過(guò)程，這同時(shí)賦予中國(guó)哲學(xué)以生成的性質(zhì)。事實(shí)上，歷史上的各種哲學(xué)體系總是形成于一定歷史階段，而后才逐漸取得已然的形態(tài)，并凝結(jié)為哲學(xué)的歷史。既成的形態(tài)與生成的過(guò)程作為中國(guó)哲學(xué)的雙重品格，具有互動(dòng)的性質(zhì)。即在不同時(shí)代，通過(guò)創(chuàng)造性的思考而形成的哲學(xué)系統(tǒng)，不斷地豐富、深化著中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵；作為已然或既成形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)，則構(gòu)成了新的哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)和前提。

在中國(guó)哲學(xué)的衍化中，很多新思想的闡發(fā)是以注疏或注解的方式展開(kāi)的，如朱熹的《四書(shū)章句集注》、王夫之的《張子〈正蒙〉注》，等等。雖是借注解以闡發(fā)自己的思想，但這種注疏、注解的方式也內(nèi)在地包含其哲學(xué)的理論內(nèi)涵。佛教傳入后，中國(guó)的一些佛教流派（如唯識(shí)宗），關(guān)注名相分析，運(yùn)用名言展開(kāi)“性道之學(xué)”，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的重要特點(diǎn)，其中的論述涉及多重問(wèn)題。以認(rèn)識(shí)論為視域，中國(guó)哲學(xué)也以獨(dú)特的方式展開(kāi)對(duì)認(rèn)識(shí)論的考察。以孔子而言，他曾提出，“知之為知之，不知為不知，是知也”[4]。這一表述的重點(diǎn)在于肯定無(wú)知和知的聯(lián)系，自己知道自己處于無(wú)知的狀態(tài)，這本身也是一種知，即自知無(wú)知。知和無(wú)知的這種統(tǒng)一，同時(shí)被理解為認(rèn)識(shí)（知）的出發(fā)點(diǎn)。這一思想表明中國(guó)哲學(xué)已較早地從“知”的開(kāi)端對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題加以考察。認(rèn)識(shí)論問(wèn)題同時(shí)涉及認(rèn)識(shí)的可能性、認(rèn)識(shí)的界限等方面，中國(guó)哲學(xué)中的另一些人物從否定的方面對(duì)此提出疑問(wèn)。莊子曾指出：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆矣?！盵5]這里便包含對(duì)認(rèn)識(shí)界限的確認(rèn)，與之相聯(lián)系的是對(duì)超出知識(shí)的界限是否可能的質(zhì)疑。在以上方面，中國(guó)哲學(xué)對(duì)知識(shí)問(wèn)題的討論，既表現(xiàn)在關(guān)于認(rèn)識(shí)如何開(kāi)端的探討上，也表現(xiàn)在對(duì)知識(shí)是否有界限、超出知識(shí)的界限是否可能等問(wèn)題的追問(wèn)上。認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的進(jìn)一步考察，涉及“能”“所”關(guān)系。“能”“所”概念的形成，可能與佛教的傳入相聯(lián)系，后來(lái)逐漸成為中國(guó)哲學(xué)家用來(lái)解釋認(rèn)識(shí)過(guò)程的重要概念。“能”“所”中的“所”，不同于本然之物，而是與人發(fā)生關(guān)系、為人所追問(wèn)和作用的對(duì)象，所謂“境之俟用者”；“能”則是指能夠具體運(yùn)用于相關(guān)對(duì)象之上，并產(chǎn)生一定的作用和效果的認(rèn)識(shí)力量，所謂“用之加乎境而有功者”④。在此，“能”與“所”緊密聯(lián)系在一起。從“能”“所”之間的關(guān)聯(lián)看，一方面，“因所以發(fā)能”，能知的作用要以所知的存在為前提；另一方面，“能必副其所”，能知通過(guò)作用于所知而獲得的認(rèn)識(shí)，必須合乎所知。對(duì)“能”“所”關(guān)系的以上理解與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的主客體關(guān)系，具有實(shí)質(zhì)上的相通性?？梢钥吹?，盡管中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有在現(xiàn)代意義上運(yùn)用主體、客體等概念，但在實(shí)質(zhì)的層面，同樣涉及相關(guān)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

以上論述內(nèi)含多重哲學(xué)意義，它們均表明中國(guó)哲學(xué)在不同時(shí)期形成了多樣的哲學(xué)觀念，而要深入把握歷史上哲學(xué)家的這些觀點(diǎn)，則需要有理論的視域，以此切入相關(guān)的哲學(xué)觀念。因?yàn)闅v史上那些流傳下來(lái)的文本和學(xué)說(shuō)，作為一定時(shí)代哲學(xué)系統(tǒng)的載體，其考察和理解，總是離不開(kāi)一定的理論背景。對(duì)同一學(xué)說(shuō)、同一文本，不同的哲學(xué)家常常會(huì)有不同的理解，之所以如此，主要在于不同的解釋者自身所達(dá)到的理論深度或高度各有不同，而解釋的理論背景不同，便導(dǎo)致了對(duì)同一文本理解上的差異。每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家總是從他們所持的理論觀念出發(fā)，對(duì)以往的文本作出相應(yīng)的解釋。

中國(guó)哲學(xué)同時(shí)又是歷史上的既成系統(tǒng)，以此為存在形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的澄明、闡釋離不開(kāi)歷史的維度，應(yīng)具體地了解相關(guān)理論、概念的歷史內(nèi)涵，以及它們的前后變遷，包括重視以往文獻(xiàn)、關(guān)注哲學(xué)家或哲學(xué)體系出現(xiàn)的社會(huì)背景，等等。歷史上的哲學(xué)文本在其流傳過(guò)程中，不可避免地存在著版本、文字以及成書(shū)的真實(shí)年代等問(wèn)題，對(duì)這些問(wèn)題的辨析、考訂，是理解哲學(xué)史的基本前提之一。同時(shí)，隨著地下考古材料的不斷發(fā)現(xiàn)，原始的文本也會(huì)不斷地進(jìn)入研究的視域，這不僅對(duì)擴(kuò)展中國(guó)哲學(xué)研究的材料具有不可忽視的意義，而且往往為考訂世傳的文本提供了參照。此外，從社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等維度對(duì)社會(huì)歷史背景的實(shí)證考察，也有助于深化對(duì)一定歷史時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的研究，所謂“知人論世”，便體現(xiàn)了哲學(xué)與社會(huì)之間的聯(lián)系。要而言之，中國(guó)哲學(xué)所具有的哲學(xué)與哲學(xué)史二重規(guī)定，決定了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的考察離不開(kāi)歷史的進(jìn)路與理論的關(guān)注，所謂史與思的統(tǒng)一，主要是就此而言。

其次，與史思溝通相關(guān)的，是中西哲學(xué)之間的溝通和比較。近代以來(lái)，如何理解中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，是無(wú)法回避的問(wèn)題。作為不同于知識(shí)的思想形態(tài)，哲學(xué)先表現(xiàn)為對(duì)智慧的追求。在智慧之思這一層面，哲學(xué)無(wú)疑體現(xiàn)了其共性或普遍的品格：不管什么樣的哲學(xué)形態(tài)，都可以看到它不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的特征，在最寬泛的層面上，可以將哲學(xué)理解為與知識(shí)形態(tài)不同的智慧追求或智慧之思。中國(guó)哲學(xué)很早就區(qū)分了為學(xué)與為道，為學(xué)涉及經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的對(duì)象，為道則以性與天道為指向，后者屬于廣義的智慧之域。從現(xiàn)實(shí)形態(tài)來(lái)看，哲學(xué)既具有共通、一般的品格，同時(shí)也呈現(xiàn)多樣、多元的特點(diǎn)，具有個(gè)性化的形態(tài)。事實(shí)上，西方哲學(xué)在其發(fā)展與演化的過(guò)程中也展現(xiàn)出多樣性。無(wú)論是就流派而言，還是從歷史時(shí)期看，西方哲學(xué)的不同系統(tǒng)都顯現(xiàn)了各自的特點(diǎn)。作為關(guān)于性與天道的智慧之思，中國(guó)哲學(xué)無(wú)疑也應(yīng)被理解為哲學(xué)的一種獨(dú)特形態(tài)。

然而，西方主流哲學(xué)所承認(rèn)的哲學(xué)，往往是一種單一的形態(tài)，那就是西方自古希臘以來(lái)、在歷史演化中逐漸取得現(xiàn)代形式的哲學(xué)。比較而言，中國(guó)近代的一些思想家則常常展現(xiàn)了更為合理的看法。20世紀(jì)初，王國(guó)維曾提出“學(xué)無(wú)中西”的說(shuō)法，“學(xué)無(wú)中西”的背后是世界哲學(xué)的視野，陳榮捷和蕭萐父顯然繼承了這種觀念，對(duì)中西哲學(xué)都以開(kāi)放的視域加以關(guān)注。從個(gè)體的學(xué)術(shù)經(jīng)歷來(lái)看，兩位先生對(duì)西方哲學(xué)的人物和理論都持批判接受的心態(tài)，這體現(xiàn)在其學(xué)術(shù)交往、學(xué)術(shù)研究的方方面面。中西哲學(xué)的互相借鑒是哲學(xué)史研究過(guò)程無(wú)法回避的。歷史地看，無(wú)論是中國(guó)文化，還是西方文化，都是人類(lèi)文明的結(jié)晶，都是我們需要重視的理論資源，都是人類(lèi)文明的載體。如果我們僅僅守著某種單一的文化傳統(tǒng)，便會(huì)帶來(lái)很多限制。以中釋中、回到純粹傳統(tǒng)或以西釋中、無(wú)視中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，都是片面的進(jìn)路。

最后，需要關(guān)注源和流的關(guān)系。一方面，前面提到的史和思的溝通以及中西觀念的互動(dòng)，主要屬于思想之“流”；另一方面，中國(guó)哲學(xué)始終有其社會(huì)之“源”。從早期先秦的禮法之爭(zhēng)，到明清時(shí)期“天崩地解”的社會(huì)劇變，再到近代的“古今中西之爭(zhēng)”等，都構(gòu)成了我們的研究背景，屬于源頭性的內(nèi)容。今天，同樣面臨著百年未有之大變局，國(guó)際格局愈發(fā)錯(cuò)綜復(fù)雜。從中國(guó)哲學(xué)的研究看，這無(wú)疑也是需要關(guān)注的思想之“源”。今天對(duì)人類(lèi)文明的考察研究，對(duì)人類(lèi)歷史演化、時(shí)代變遷的審視，都離不開(kāi)這一背景。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究，“源”和“流”都是需要重視的方面。忽視思想發(fā)生之“源”，研究就會(huì)成為無(wú)根之木、無(wú)源之水；漠視思想之流，則可能缺乏對(duì)歷史的敬畏，可能流于虛無(wú)主義。進(jìn)一步看，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，最終指向“說(shuō)明”世界和“變革”世界的統(tǒng)一，“說(shuō)明”世界涉及對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解，“變革”世界則關(guān)乎“規(guī)范”人自身的活動(dòng)，即引導(dǎo)和制約對(duì)世界的變革。陳榮捷和蕭萐父的哲學(xué)史研究兼顧以上兩個(gè)方面，今天的研究需要繼承這種思路。

參考文獻(xiàn)
[1]陳榮捷.中國(guó)哲學(xué)論要[M].朱榮貴，編.上海：華東師范大學(xué)出版社，2021.
[2]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.
[3]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚(yú)，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，2004:85.
[4]十三經(jīng)注疏：論語(yǔ)注疏[M].阮元，?？?北京：中華書(shū)局，2009:5348.
[5]劉文典.莊子補(bǔ)正[M].趙鋒，諸偉奇，點(diǎn)校。北京：中華書(shū)局，2015:921.
注釋
①陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)論要》，華東師范大學(xué)出版社2021年版，第187頁(yè)。文中關(guān)于陳榮捷的觀點(diǎn)均出自《中國(guó)哲學(xué)論要》一書(shū)。
②如楊國(guó)榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》《哲學(xué)研究》2018年第5期；楊國(guó)榮：《存在與生成：以“事”觀之》《哲學(xué)研究》2019年第4期；楊國(guó)榮：《事與思——對(duì)“以事觀之”若干評(píng)論的回應(yīng)》《哲學(xué)分析》2022年第4期；楊國(guó)榮：《以事行道——基于泰州學(xué)派的考察》《文史哲》2021年第6期，等等。
③參見(jiàn)蕭萐父：《中國(guó)哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1983年第1期。
④“能”“所”關(guān)系問(wèn)題參見(jiàn)王夫之的相關(guān)論述。王夫之：《尚書(shū)引義》，中華書(shū)局1962年版，第121頁(yè)。