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選擇而自由：儒家的進路

作者：李晨陽?撰??吳萬偉 譯

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，載《國學學刊》二〇二五年第一期

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【摘?要】本文認為儒家擁有資源構建自己的自由哲學，沒有必要為此目的移植西方的“自由意志”概念。一個人只有在她有效決定自我命運并塑造其生活時，才能稱得上自由。如果以這種方式理解，實現(xiàn)儒家自由要依靠發(fā)展個人做出有效選擇的能力并創(chuàng)造有關的外在條件，以達成有意義的選擇目標。具體地說，它是通過擇善過程而實現(xiàn)的。

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【關鍵詞】自由?自由意志?選擇?履行概念?女性主義?個人能力?外在條件?善擇?擇善

作者單位：新加坡南洋理工大學哲學系；譯者單位：武漢科技大學外國語學院

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自由是當今社會的重要價值。21世紀的儒家對美好生活的與時俱進的描述必須包括合理的自由概念。但是，自由很少與傳統(tǒng)儒家哲學聯(lián)系起來。這種不幸的局面主要歸咎于以下兩個原因。首先，古代儒家思想家沒有把自由當作重要的價值。相反，他們主要關心的是如何通過強化家庭紐帶和糾正社會關系而恢復混亂社會的秩序。第二個原因是當今儒家哲學的大部分學者采取歷史途徑而非展望未來的途徑。對他們來說，儒家哲學就是它歷來的樣子，而非在當今世界能成為什么樣子或者應該成為什么樣子。在本文中，我想論證的是儒家有資源構建自己的自由概念，并沒有必要為此目的移植西方的“自由意志”概念。我基本上沿著查爾斯·泰勒?(Charles Taylor)?的“履行概念”（exercise concept）的路線構建儒家的自由概念。自由的履行概念關心的是掌控自己的生活。一個人只有在她能夠有效地決定自我和塑造自己生活時才是自由的。因此，“如果我們能自由地發(fā)揮某些潛能，但這些潛能在某些方面不能實現(xiàn)或者遭到阻礙時，那么我們就算不上擁有自由，或者自由的程度就減少一些”(Taylor 2001, 205)。按照這樣的思路，我們可以說，儒家自由是依靠開發(fā)個人潛能來實現(xiàn)的，是通過創(chuàng)造社會條件來贏得有意義的選擇目標。具體而言，它是依靠擇善過程而實現(xiàn)的。這樣理解的話，儒家自由不僅具有解放性而且能夠給人帶來生活的滿足感。

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一、自由抑或自由意志

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在現(xiàn)代西方，“自由意志”（free will）這個術語通常被用來指人類能動性和自由的最終源頭。自由意志作為決定人類行動的終極能動性的形而上學觀念，其實是存在嚴重問題的概念。[1]儒家無需引進這個觀念來確立人類能動性和詳細說明人的自由。

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闡明人的自由不必借助自由意志的概念。雖然自由毫無疑問是古希臘哲學的組成部分，但“自由意志”不是?！跋ＥD人在自己的語言中沒有這樣的詞匯來表示這樣的意志或者意圖”(Dihle 1982, 20)，更不用說“自由意志”了。希臘哲學家傾向于將人類行為視為欲望和理智兩種力量斗爭的結(jié)果。在蘇格拉底看來，當人掌握了哲學，并利用其理智控制欲望的時候，靈魂便獲得了自由。但是，我們并不一定要把“自由意志”歸因于靈魂來清楚地解釋這一要點。比如在柏拉圖的《斐多篇》中的靈魂就類似于《理想國》中靈魂中的理性部分。人直面和管控欲望，對待善，遠不是形而上學的“自由意志”概念所聲稱的保持中立。?κρασ?α （akrasia）的概念常常被翻譯成為“意志的薄弱”，簡單來說就是“缺乏控制自我的力量”。這個名詞是從形容詞?κρατ?? （akratēs）“無力的”派生而來。而這個形容詞是從表示力量和權力的詞κρ?το? （krátos）和一個表示否定的分詞a構成。因此意志薄弱?κρασ?α 的意思是“缺乏控制自我的力量”。這個詞本身根本就沒有“意志”（will）。用“意志”這樣的詞來翻譯它是后來的一種解釋。該解釋表示靈魂（蘇格拉底確認）在某種程度上擁有一種意志（蘇格拉底沒有確認），這個意志尚未強大到控制靈魂的地步。這樣做，就在靈魂內(nèi)部植入了一種內(nèi)在的能動性。而在蘇格拉底看來靈魂就是能動性本身。亞里士多德用自愿行動、不自愿的行動和選擇等術語討論自由的問題。在他看來，行動的施受者是個人(Nicomachean Ethics Book III, Sections 1 and 2)。選擇或者προα?ρεσι??(prohairesis)?是依靠理性塑造的有目的的決定。亞里士多德認為缺乏自我控制的人僅僅出于欲望（非理性的）而行動，而擁有自我控制能力的人則依靠理性的選擇而行動(προα?ρεσι?) (Nicomachean Ethics 1111b14–15)。選擇προα?ρεσι?這個詞在這里的使用是非常具體的。在對亞里士多德使用該詞的研究中，查爾斯·張伯倫（Charles Chamberlain）將其解釋為“承諾”（commitment），這包括了理性決策制定的整個過程。他寫到：

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亞里士多德似乎使用“選擇”（prohairesis）這個術語來指代這個過程的所有部分，從深思熟慮的選擇從協(xié)商到欲望和理性匯合之點?(Chamberlain 1984, 153–154)。

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因此，這些古典希臘哲學家在描述人類能動性的時候根本不求助于“自由意志”的形而上學觀念。這個事實本身并不能證明自由意志不存在。但是，它的確顯示我們無需求助于“自由意志”這個概念， 就能夠很好地理解人的世界并用有意義的方式哲學性地思考人類能動性。

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“自由意志”概念的產(chǎn)生有其具體的歷史文化根源。它在西方的盛行很大程度上歸功于圣奧古斯丁(Saint Augustine)。[2]?被漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）稱為“第一位闡述意志的哲學家”(Arendt 1978, 84)的圣奧古斯丁并不是完全憑空創(chuàng)造了這個概念。愛比克泰德（Epictetus）?(公元55–135?年)?將選擇προα?ρεσι? 解釋為意志，已經(jīng)和亞里士多德的思路有了重大的偏離。在愛比克泰德看來，意志是獨立的力量，它天生就是自由的(Discourses II, Ch. 15)。愛比克泰德宣稱，善就在意志的權力范圍之內(nèi)(Discourses III, Ch. 7)。在意志之外，沒有任何東西是好或者壞(Discourses III, Ch. 10)，他的思想接近這樣的看法，即只有意志能夠犯下罪惡。然而，還是奧古斯丁讓自由意志的概念大行其道。杰出的德國古典學者阿爾布萊希特·迪勒（Albrecht Dihle）寫到：

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事實上，圣奧古斯丁是我們現(xiàn)代意志概念的創(chuàng)造者，他是為了具體神學的需要和目的設想了這一概念。希臘神學家們開發(fā)出了依靠新柏拉圖本體論描述的三位一體的教義。圣奧古斯丁繼續(xù)了他們的努力。通過重新解釋現(xiàn)象學術語作為人類學術語，他邁出了走向人類意志概念的決定性一步。這最終導致他對圣經(jīng)傳統(tǒng)講授的有關人的墮落、救贖和道德行為的內(nèi)容進行了充分的哲學描述。(Dihle 1982, 144)??

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在奧古斯丁看來，意志就是自由意志。他深受希臘理智主義（intellectualism）的影響，相信人類智慧指導人們過理性生活的力量。然而，他漸漸意識到非理性因素對人們生活的巨大影響。他面臨著非常具有挑戰(zhàn)性的任務：如果上帝是全善的，上帝創(chuàng)造了人，人們怎么能夠墮落呢？奧古斯丁發(fā)展了強有力的神義論，并著手表明人類的錯誤行為不會影響上帝的全善。為此目的和其他，他必須發(fā)展一種足夠強大的自由意志概念，以捍衛(wèi)上帝的全善。通過以這種方式提出他的理論，奧古斯丁賦予自由意志自己的生命，最終為人類行為負責的不再是靈魂，甚至不再是智慧或者理性，而是“自由意志”。迪勒注意到，奧古斯丁的“意志”不再提及思想、本能或者情感作為其意圖的可能來源。這與古希臘人有重大差別。古希臘思想家表達意圖時是和其他起因結(jié)合起來說，從來沒有作為獨立的一極(Dihle 1982, 24–25)。

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奧古斯丁的觀點將西方哲學引入認為自由意志是完全脫離具體的人的東西。這個“意志”成為了獨立行動的意向者。它表達的意向絕對是其自己的。到了存在主義哲學，自由意志已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為激進的絕對自由。按照這個概念的解釋方式，自由意志的存在和運行并不依靠任何東西。它是完全獨立的非物質(zhì)實體。它就像被困在人的大腦里的一個小小的人，它替人做出所有的決定，是靈魂內(nèi)的靈魂。這個小人不受外界制約。面臨決定論的挑戰(zhàn)，這樣的自由意志觀念一直存在著許多問題，而且這些問題很難解決。我們現(xiàn)在應該走出奧古斯丁及其追隨者設定的這個陷阱。不用自由意志的術語，我們應該尋求人類自由的一種整體性的概念。

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應該承認，對很多人來說，“自由意志”的表達在日常生活中已經(jīng)是一種常見現(xiàn)象，[3]?放棄用來解釋自由的自由意志概念不應該阻止人們使用這個術語來表示一個獨立思考的人能夠自由地行動。[4]?這樣的用法無需隱含著奧古斯丁及其追隨者提出的“自由意志”觀念，即做出決定的是“自由意志”而不是個人（或者中國哲學里的“心”）。但是，作為形而上學的概念，“自由意志”應該被放棄了。

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有些思想家嘗試引進自由意志概念來解釋儒家哲學中的自由。在一篇題目為“儒家自我理論：儒家哲學中的自我修身和自由意志”的文章中，成中英把儒家哲學的“志”解讀為“自由意志”。他宣稱，“志”是“絕對自由的、獨立的決策制定的力量”(Cheng 2004, 132)。但是，這個“志”意味著自由意志嗎？當儒家思想家談論“立志”和“養(yǎng)志”的時候，他們是在談論確立一個目的或決心（志）和滋養(yǎng)這樣的決心（志）。甚至在這個詞作為動詞使用的時候，也是如此?？鬃釉凇墩撜Z·為政》中說，“吾十有五而志于學?！标悩s捷翻譯成?my mind was set on learning (Chan 1963, 22)。朱熹在其對《論語》的經(jīng)典注疏中將這句話的意思解釋為“心之所之謂之志。”東漢趙歧將孟子的“志”解釋為“志,?心之所思慮也。”[5]?在所有這些案例中，表達可以有意圖或者考慮的是“心”而不是“志”本身。這個“志”是這些心理活動的結(jié)果而非啟動者。這是“志”和“自由意志”的重大差別。在奧古斯丁那里，自由意志被認為應該引領“心（靈魂）”，而在儒家哲學中正好相反：是“心”引導和決定“志”。在儒家看來，一個人應該確立個人修身和確定正確方向定位的生活目標。在這樣的定位確立之后，此人要不斷強化、鞏固這樣的目標，以便它不萎縮，繼續(xù)指導此人的生活。甘海寧（Rina Camus）寫得很恰當：

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志有（與其它因素）密不可分的糾結(jié)性。它不是作為其他潛能的平行力量來構想的，無論是優(yōu)勝還是低劣。相反，它是一種來自心的力量，“志”在發(fā)揮作用的過程和配置中承載著“心”所珍視的東西(Camus 2018, 1105)。

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正如甘海寧堅持的觀點，“志”不是純粹意志的；它涉及到人們在心中懷有的計劃和意圖。[6]?信廣來（Kwong-loi Shun）將“志”翻譯成為“方向”（directions）(Shun 2004)。同樣，陳素芬（Sor-hoon Tan）用“個人承諾”（personal commitment）而不是“意志”(will)來解釋“志”(Tan 2003, 50)，而安靖如（Stephen Angle）將“志”翻譯成“個人的道德承諾”(personal moral commitment )(Angle 2009, 55)。[7]?在這樣的理解中，“志”是“心”的產(chǎn)物而非其主人。它既非自主的能動性也非絕對的自由。

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儒家哲學家之所以沒有提出自由意志的概念或許有眾多的理由。我認為，這些理由之一是，沒有這樣的需要。儒家不承認無所不在的、全能的上帝。因此，沒有做神正論的必要性。他們從前不需要，現(xiàn)在也不需要自由意志的概念來解釋人的能動性。試圖將“自由意志”的概念置于儒家之中作為儒家自由的證據(jù)，這個方向是錯誤的，如果借用孟子的話，如同緣木而求魚也（《孟子·梁惠王上》)。但是，這并不是說古代儒家思想家沒有自由的觀念，也不是說當今儒家無法基于這些觀點而提出人的自由概念。這些將在下一節(jié)中展示出來。

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二、?通過選擇而自由

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以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）以提出自由的兩個概念：消極自由和積極自由，而聞名天下?(Berlin 2002)。在《尚未完成的對話》(2006)中，伯林意識到有必要用另外一個概念補充這些概念。他提出自由有兩種含義。第一個含義是普通的政治自由，包括消極自由和積極自由。這些是我們追求的價值，連同其他價值一樣。他說，“此外，自由還存在一個基本意思，那就是選擇”(Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 218)。自由的后一個意思（選擇）比第一個更加基本，因為它是第一個意思的基礎，而且在范圍上比政治自由更廣泛。說到選擇，伯林說，“自由是做選擇時沒有任何阻礙”(ibid., 152)。在本文的余下部分，我將顯示作為選擇的自由概念深深扎根于儒家哲學之中，通過重構使其走上前臺將能讓儒家更有效地應對現(xiàn)代世界的問題。

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當今，通常使用漢字“自由”來翻譯 “freedom”?！白浴北硎咀晕摇！坝伞痹谑褂脮r有很多意思。比如：（1）遵循，如“由這條路”，（2）指明事件的施動者，如“由風吹跑”。將這兩個字合起來構成合成詞“自由”，其字面意思是“遵循自我”或“依靠自我行動”[8]?因此，“自由”在詞源學上與自主性的關系密切。

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“自由”這個詞并沒有出現(xiàn)在先秦文獻中。首先使用該詞的是漢朝時期的兩位儒家經(jīng)典學者鄭玄?(127–200年)和趙歧?(大約108–201年)。《禮記》討論了與地位高的人會面的適當禮儀。它建議“請見不請退?！?(《禮記·少儀》)?鄭玄評論說，“去止不敢自由。” 換句話說，下屬要等到對方要求離開之后才能離開，這是禮貌。自行提前離開是粗魯之舉。即使這樣的觀點在今天看起來有些過于嚴格了，但這個命題顯示，人們的自由是有限度的。它表明了一種觀點，即不受限制的自由并不是好事。從概念上說，這個表述證明“自由”在此處已經(jīng)與西方傳統(tǒng)的自由有了一定的關聯(lián)，因為人們不自由地做某些事中隱含著自由的議題。

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另外一個源頭來自《孟子》。孟子說，“我無官守，我無言責也，則吾進退豈不綽綽然有余裕哉？”（《孟子·公孫丑下》）趙歧在對《孟子》的注疏中評論說，“進退自由,?豈不綽綽然舒緩有余裕乎?”這里的“自由”二字帶有自由的積極含義[9]?因為沒有什么能夠阻止孟子的留或者去，所以這件事是他自己決定的，這是他的自由。在這些案例中，“自由”一詞帶有西方哲學傳統(tǒng)中的自由的通常意涵。[10]?這些例子顯示，雖然先秦思想家沒有使用“自由”這個詞表示西方哲學傳統(tǒng)中的自由之意，但他們的確用自己的表達方式思考了“自由”，包括什么樣的“自由”是合適的，正如后來的鄭玄和趙歧等思想家闡釋的那樣。在這兩個案例中，“自由”的含義是依靠做出的選擇來傳達和表述的。顯然，在這兩個案例中，所談論的這個人能夠選擇留下和離開，雖然這個決定涉及到合適和得體與否的問題。在此案例中的自由只有微弱和原始的含義，沒有哲學闡釋和詳細論述。但是，它們能夠作為構建自由的哲學概念的板塊。

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研究顯示，羅伯特·馬禮遜（Robert Morrison）(1782–1834)?是第一批將西方freedom概念翻譯成中文的“自由”的人(Lin 2021)。這種譯法因為嚴復?(1854–1921)而得到了普及。嚴復將約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）的著作引進中國，通過將西方概念的兩種“自由”概念（freedom）和（liberty）結(jié)合起來，極大地豐富了自由的意義。但是，與約翰·斯圖爾特·密爾不同，嚴復注意到自由的積極和消極方面(Lin 2021)，帶有中國傳統(tǒng)觀點。也就是說，“自由”如孟子案例中那樣是追求美好生活的可貴的和必要的條件；與此同時，如鄭玄討論的案例所顯示的那樣，它可能有不恰當?shù)氖褂谩?o:p>

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我認為，可以從兩種形式中辨別出這些早期思想家中的“自由”概念的蹤跡。第一種形式是沒有創(chuàng)造明確詞語的表達。這指的是思想家們交流關于自由的觀點，但沒有明確創(chuàng)造出“自由”或者類似的詞語，正如孟子案例所顯示的那樣。孟子顯然有他可以自由決定留下還是離開齊國的想法。但是，他沒有創(chuàng)造類似“自由”這個具體的詞語來表達這個觀點。趙歧后來辨認出這個觀點，明確地使用“自由”這個詞來表達這一想法。如果我們同意趙歧的解釋，我們就接受孟子在他的陳述中表達了自由的觀念，但沒有明確創(chuàng)造這樣的詞語，雖然這個想法還是非常原始的形式。第二個形式是依靠隱含的概念。我所說的“隱含的概念”意思是概念x在邏輯上包含在另外一個概念y中，以至于如果不預設對x的理解，y就根本說不通。比如《禮記·檀弓》篇記載了一個故事，孔子和居住在泰山腳下的婦人交談。老虎吃掉了他的公公、丈夫和兒子，當孔子詢問她為什么不離開此地時，她回應說，這里沒有嚴酷的政府?？鬃咏又u論說，“苛政猛于虎也”。在這個案例中，通過詢問為什么這位婦女不離開，孔子隱含的意思是她本來能夠選擇留下還是離開。類似于“應該隱含著能夠”（ought implies can）關系，即說一個人應該做x隱含著此人能夠做x，先秦思想家討論某人是否應該選擇做某事或者如何選擇，這個事實顯示他們已經(jīng)隱含了此人在邏輯上有這樣做的自由。否則，他們的討論就說不通了。只要他們的討論能夠說得通，我們就能得出結(jié)論，即自由的觀念已經(jīng)隱含其中了?；谶@種理解，即使古代儒家思想家并不使用“自由”作為表達其美好生活愿景的概念，當今與時俱進的儒家思想家能夠從這些早期觀點中開發(fā)新觀點，將自由納入儒家哲學的框架。

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如上所述，在先秦儒家經(jīng)典中，自由的觀念被隱含在關于做出有意義的選擇的相關論述中。這種現(xiàn)象表現(xiàn)在先秦文獻中頻繁使用一個關鍵詞“擇”?！墩f文解字》將“擇”解釋為“柬選也”，即是在多種選項中做出區(qū)分和選擇。荀子將“擇”理解為心經(jīng)過深思熟慮之后，在諸多立場中做出的選擇。[11]?該含義也通過經(jīng)典文獻中的合成詞“選擇”表現(xiàn)出來(比如《孟子·滕文公上》和《荀子·王霸》)。在這方面，先秦思想家與亞里士多德有著令人驚奇的相似性，因為后者使用 προα?ρεσι??(prohairesis)來描述人們做出選擇的能力，將其作為自由的形式。擁有選擇因為這里有備選項；從多種備選項中挑選是自由，至少是在最基本的含義上是如此。

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20世紀中國著名學者錢穆?(1895–1990)的著作反映了這種通過做出選擇理解自由的傳統(tǒng)。錢穆認為人類生活的基本特征是能夠在可及的目標中做出選擇(Qian 2004, 17)。在這個觀點看來，可及的選擇和自由之間存在正相關關系。當更多可及的和豐富的選擇提供給你，就有更多的自由。錢穆寫到：

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兩個目的由你挑，你只有兩分自由。十個目的由你挑，你便有十分自由。(Qian 2004, 18) [這里的中文原文出自錢穆：“人生的目的和自由”（人生十論）——譯注]

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對于錢穆和古代先驅(qū)者來說，人類自由的程度在于生活中可及的選擇（目標）的數(shù)量和質(zhì)量。當更多更好的選擇變得可及的時候，自由就會得到改善。錢穆認為，文化是人類創(chuàng)造超出自然的更多和更好選擇的活動。

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從做出選擇的角度談論的儒家自由概念沒有形而上學性質(zhì)。它并不旨在駁斥決定論及其類似觀點如“命”。相反，它是存在性的，它將人們能做出選擇或者在生活中做出選擇作為事實，這個事實證明了自由的存在。儒家自由的真正問題是如何實現(xiàn)有意義的自由，并創(chuàng)造條件在實現(xiàn)這些自由的過程中實現(xiàn)個人和社會的滿足，而不是在形而上學問題上糾纏人的自由是否可能。

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在先秦文獻中，常常用“擇”來指從可選項中進行選擇的行為。比如在《孟子·梁惠王下》中，孟子告訴梁惠王，在面對外來威脅時，梁惠王必須選擇：“君請擇于斯二者”，要么留下來為自己的土地而戰(zhàn)，要么帶領自己的民眾前往安全之地。在《左傳·昭公二十七年》中，無忌要求子午展示若干武器供他選擇?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍氛f，“鳥則擇木，木豈能擇鳥。”在所有這些用法中，選擇意味著行使從若干選項中挑選的能力。而且，“擇”常常被用來表示挑選一個具體物品或者具體種類的物品。在這些案例中，選擇行為和預期選擇的結(jié)果是聯(lián)系在一起的。比如，在《禮記·檀弓上》中，身患重病的子高說，“我死,?則擇不食之地而葬我焉?！痹凇蹲髠鳌ぐЧ辍分?，渾良夫說衛(wèi)侯應該“召之,?而擇材焉?！奔磸乃膬蓚€兒子中選擇一個有才華的。《左傳·昭公七年》中說，政府管理的功能之一是“擇人”。在這些案例中，選擇指向具體的方式，要么選擇荒地作為埋葬之地，要么選擇有才能的兒子委以重任，或者為政府部門選擇合適的人才。

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這種選擇并不意味著簡單地隨機從若干選項中挑選一個。它是帶著某種確定的考慮選擇某個選項。顯然，在深入思考之后所做出的選擇時，古代思想家不僅討論選擇行為本身，更重要的是，他們考慮如何選擇和選擇什么。在《論語·里仁》中，孔子說，“里仁為美， 擇不處仁，焉得知？”一個人的選擇反映了此人是什么樣的人，同樣，此人的選擇促成了他會成為什么樣的人。在這樣的理解中，自由的實現(xiàn)不在于選擇本身，而在于選擇一種適當?shù)倪x項。為此，荀子強調(diào)了“善擇”的重要性，即要擅于或能夠做出適當選擇(《荀子·王制》)。要“善擇”要明智且有效地選擇以便實現(xiàn)目標。

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因為英語中的名詞“選擇”（choice）也被用來指代選擇對象（比如，“桌子上有兩個選擇”），因為中文的“擇”強調(diào)行為和做出選擇的過程，我將“擇”翻譯成為動名詞形式“choosing”，以此來清楚說明它是動作概念。這與以賽亞·伯林的觀點“選擇是一種行動”（Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 152）的觀點吻合。在儒家背景下，“選擇”是自由之門。

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三、擇善的內(nèi)部和外部條件

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正如上文所引用的那樣，伯林關于自由的第二個意思“選擇”是一個“薄”的概念。他將選擇視為“簡單的選擇潛能”，僅僅是主觀意義上的潛能，一種能力?(Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 152)。從他的觀點看，選擇是自由。但是他同時認為，“自由與將你的選擇變成現(xiàn)實的能力沒有任何關系。你可能無法將你的選擇變成現(xiàn)實?！?ibid., 218)。伯林用一個例子說明了這一點：

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你選擇不被綁在樹上。如果你被綁在樹上，你是控制不住的。你享受被綁起來嗎？不：你選擇自由。很抱歉，我不能給你自由。但是你可以選擇自由(ibid., 218)?。

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他的要點似乎是，當你選擇實現(xiàn)一個目標時，即使你被阻止實現(xiàn)這個目標，你也是自由的。在這點上，儒家的自由哲學采取了不同的路徑。在兩個重要方面，儒家自由不同于伯林的選擇概念。首先，儒家自由內(nèi)在地與其實現(xiàn)聯(lián)系在一起，自由不可能與其實現(xiàn)條件區(qū)分開來。因此，它特別注意自由如何實現(xiàn)。其次，對于伯林來說，“選擇是成為人的證據(jù)的一部分?！?ibid., 218)。他將選擇視為自由在本質(zhì)上是人類學的，沒有任何道德限定。與之相比，儒家自由并不是僅被定義為任何形式的選擇，它被理解為選擇建立一種展現(xiàn)人之為人的生活。選擇，就是為了美好生活而選擇善。我將依次論證這兩個要點。

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根據(jù)我們在第二節(jié)的研究，儒家的自由概念能夠被沿著通過選擇贏得自由的路線而構建起來——不是選擇本身而是有效的選擇。選擇要有成效需要滿足兩組條件。首先，必須存在可選擇的項目，人們可以從中做出選擇。其次，選擇者必須擁有相關選擇能力。這兩組條件的背景影響了個人或社會的自由在多大程度上能夠?qū)崿F(xiàn)。各種各樣的儒家追求可以被理解為通過開發(fā)這兩組條件來推進自由。為了方便起見，我將其分別稱為“外部條件”和“內(nèi)部條件”。[12]

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外部條件涉及一個人是否以及在多大程度上受到環(huán)境中現(xiàn)有因素的成全或限制。這些條件對于做出有效選擇可能是有利的也可能是不利的。不利的條件也包括但并不限于外部干涉，而外部干涉是伯林談論消極自由概念的焦點(Berlin 2002, 173)。在《禮記·檀弓下》孔子有關吃人的老虎的對話中，雖然這個婦人能夠在生活于嚴酷環(huán)境中或者生活在殘酷的政府管理下做出選擇，但她的自由是受到極大限制的。如果她的選項包括安全的環(huán)境和仁愛的政府等外部條件的話，她的自由將得到極大地改善。古代儒家思想家主張創(chuàng)造更好的社會環(huán)境以便能夠擴大選擇的范圍。比如，他們創(chuàng)辦學校并宣揚“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)，他們反對重稅，這樣人們就能有充足的錢財生活(《孟子·梁惠王上》)，他們堅持政府不能在農(nóng)忙季節(jié)征收勞役從事國家工程，以便讓民眾能夠生產(chǎn)出充分的糧食過上體面的生活(《論語·學而》)。最后一點后來發(fā)展成為儒家政治哲學的重要政治教義（包括道家），即“不擾民。”[13]?按照這個教義，政府應該盡可能不干擾民眾，除非征稅和戰(zhàn)時征用民眾服勞役從事必要的國家工程。

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內(nèi)部條件與施受者以有意義的方式實施可及選擇的能力有關。打個比方，一只關在籠子里的鳥沒有多少自由，而沒有被關在籠中的鳥，如果不具備充分的飛翔能力，同樣可能是不自由的。同樣，當一個經(jīng)驗豐富的登山者和業(yè)余愛好者分別在深山中迷路之后，他們擁有同樣的外部條件，有同樣程度的消極自由來返回家園。但是，他們不能獲得同樣程度的自由，因為經(jīng)驗豐富的登山者具備有知識、技能和經(jīng)驗幫助他幸存下來，而業(yè)余愛好者就未必了。這里存在行為者能力水平的差異問題。

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沒有人天生擁有完備的能力，培養(yǎng)能力需要社會化（socialization）。就自由而言，社會化是一把雙刃劍，它能夠促進自由也能夠阻礙自由。在這方面，女性主義哲學關于社會化語境下的個人自主性的思想值得重視。自主性和自由是密切相關的概念。自主性的字面意思是自我管理或者自主制定決策，強調(diào)一個人自己做決定的內(nèi)在能力。自由常常和行動環(huán)境有關。一個人如果沒有自由的環(huán)境，不可能有自主性，即使一個享有自由的環(huán)境也未必意味著具有個人自主性。[14]?嚴格說來，一個沒有自主性的人不可能自由行動。通過使用社會化考察自主性，我們可以在社會關系的語境下加深對自由的思考。

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自主性的觀點與康德密切相關。在康德看來，自主性是理性意志的習性特征，是自我立法的特征。在約翰·羅爾斯（John Rawls）的《正義論》里，自主性體現(xiàn)在自由和理性的行為者構筑“原初立場”（original position）上的正義原則(Rawls 1971)。在這樣的觀點看來，處于人際關系中的人比獨立的個體擁有更少的自主性。但是，女性主義哲學家認為，人類個體是關系型的社會存在。這是儒家也贊同的觀點?(see Yao 1996)。他們表達了基于關系型自我的關系自主性理論(e.g., Stoljar 2018)。在這種女性主義描述中，個人自主性不可能與社會化分割開來(Mackenzie and Stoljar 2000, 4)。這里的相關問題是哪種社會化有助于個人自主性同時也有助于自由。在壓迫性的社會里，深度社會化沒有為個人留下喘息的空間，使人們不能反思和獨立思考。但是，合理的社會化對于自主個體的正常和最優(yōu)化的發(fā)展必不可少。在此概念指導下，人的關系屬性不僅與個人自主性相容，而且是實現(xiàn)個人自主性的必要條件。

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戴安娜·邁爾斯（Diana Meyers）曾經(jīng)論證說自主性要求人們具有能力。她認為個人自主性具有三重結(jié)構：自我發(fā)現(xiàn)、自我定義和自我指向。也就是說，自主的個體必須知道她是什么樣的人，必須能夠確立自己的標準，并且通過改善自我來滿足這些標準，必須用她認為合適且以行動展現(xiàn)自我價值的方式表達自我(Meyers 1989, 20, 32)。在邁爾斯看來，個人自主性擁有階段性和程序性特征。它涉及到階段性自我指向（episodic self-direction）——一個人在決策關頭暫停一下反思和確立自己在此生命階段的方向定位。程序性自我指向（programmatic self-direction）讓人能夠確立精心設計的長期生命規(guī)劃為其一體化的人格發(fā)展提供指導。要能夠?qū)崿F(xiàn)這些，自主的人需要開發(fā)出一些技能使其從事有意義的探索和執(zhí)行自己的決策。邁爾斯稱這些技能是“自主性的能力水平”（the competency of autonomy）。在她看來，一個人是否具有自主性取決于此人是否擁有和成功使用自主性能力水平所包含的那些技能(ibid., 53)。在這個概念中，個人自主性是個人通過有意義的社會化而獲得的潛能。那是依靠努力贏得的能力，而不是人們在沒有外來干涉的情況下自動擁有的東西。在真實生活中，人們有時候會后悔早先做出的決定，因為他們當時沒有“更好地了解情況”?！案玫亓私馇闆r”意味著不僅擁有更多信息而且在決策制定的時候能力水平更高。比如，一位哲學專業(yè)畢業(yè)生要決定她是繼續(xù)攻讀哲學研究生學位還是法學研究生學位。那是她的決定。但是，沖動之下做出的決定和深思熟慮的決定之間還是存在重大差別，因為后者是仔細考慮相關因素如職業(yè)前景和持久興趣的可能性等之后才做出的。相關性的認定并非任意性的。她需要相關知識和技能來綜合所得信息，使其對此事有整體的認識，從而做出負責任的選擇。她需要必要的自主性能力水平。在人的社會性與個體自主性的關系方面，當今女性主義者提供了有意義的觀點。

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正如上文提及的那樣，表示freedom的中文翻譯“自由”，其字面意思是跟從自我，它隱含強烈的自主性的意義。它意味著自由是通過個人自主性而實現(xiàn)的。修養(yǎng)良好的自我是儒家道德哲學的核心。在儒家觀點看來，自我是依靠學習和適當?shù)纳鐣鴮崿F(xiàn)的（更多討論請參閱本書第12章）。通過這樣的過程，一個人自己采取行動的能力越強，擴展其自有潛能的可能性就越大。儒家自由的這個方面與伯林的積極自由觀念有重疊之處。兩者都呼吁掌握自身命運的必要性。伯林認為有兩種形式的自我做主（self-mastery）。一種是自我克制（self-abnegation）。在自我克制中，人們“退回到內(nèi)心的城堡（the inner citadel）”，通過否認自身的欲望和希望與外部限制達成和解(Berlin 2002, 181)。這種自我做主減少了人的自由范圍。另外一種是自我實現(xiàn)，或者自我認同于某個具體的理想。后者的危險在于社會上的一些人可能操縱其他人服務于其目的(Berlin 2002, 183)。儒家自由哲學能夠避免這兩種缺陷。一方面，盡管儒家經(jīng)典思想家認為控制某些欲望是必要的，但他們也推崇追求合理的欲望。比如，荀子主張人們應該培養(yǎng)“情”以便維持和滿足合理的欲望（《荀子·禮論》）。另一方面，儒家自我做主旨在開發(fā)自我能力以使其準備好過自己選擇的生活，同時不受制于他人的操縱。我們發(fā)現(xiàn)這種思想路線在孟子身上表現(xiàn)得特別突出，他主張朝向大丈夫理想的自我修身養(yǎng)性。一個講究道德修身的人，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。這樣的人在追求其人生目標時不僅獨立自主而且堅定不移。

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讓我們總結(jié)一下上述有關自由的外部和內(nèi)部條件的討論。儒家自由的實現(xiàn)既不是單獨依靠外部條件，就像伯林講的消極自由，也不完全依靠限制行為者的內(nèi)部潛能，正如伯林對積極自由的批評所針對的那樣。相反，儒家自由的實現(xiàn)是依靠個人努力最優(yōu)化地結(jié)合內(nèi)外兩套條件。這標志著儒家概念的自由和伯林將選擇作為純粹主觀自由的“薄”概念之間的第一個主要差別。

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與伯林的選擇存在的第二個主要差別是儒家的選擇不能和追求好的生活分離開來。在道德哲學中，自由總是伴隨著限制的。不同的道德哲學理論規(guī)定了不同的限制。比如，在約翰·密爾看來，人們能夠自由地做他們想做的事，除非他們的行為傷害了其他人(Mill 1978)。在儒家的社會哲學和道德哲學中，人性不是純粹的人類學概念；它也是道德概念。“成人”意味著過一種有美德的生活。因此，用選擇表達出來的儒家追求是依靠“擇善”過程實現(xiàn)的。儒家經(jīng)典《中庸》指出，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”這種“擇善”的自由概念，是通過在日常生活中持續(xù)不斷地做出明智而有意義地具體選擇行為來實現(xiàn)的。善包括善行、善的人格、善的生活、善的社會、善的世界。在儒家哲學的背景下，善不應該被等同于一次性的單個選擇。當然，當一個孩子的性命處于危急之中，“擇善”可能要求我們拯救孩子的性命——唯一的好選擇。但是，在日常生活中，擇善常常意味著包含各種各樣的選擇。一個母親能夠選擇用自己的積蓄讓孩子出去度假，或者為他將來上大學受教育存錢，或者捐獻給慈善機構救助弱勢群體的孩子。她可以選擇捐給樂施會（Oxfam）或者其他慈善組織。她也可以選擇將自己的積蓄用于其他長期目標。所有這些選擇都可以是好的。此外，正常情況下，好人對于什么是好的選擇會存在不同意見。在學醫(yī)還是學兒童教育的問題上，一個學生可能與其父母的意見相左。只要她在充分了解情況下經(jīng)過深思熟慮做出選擇，最優(yōu)化地利用外部和內(nèi)部條件，并將其選擇作為走向美好生活目標的一個步驟，她就是在有效地行使自己的自由。

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相比于伯林“薄”的選擇概念，儒家的這個自由概念是“厚”的概念，或者從一般人類學的解釋來看，是指人們能夠在日常生活中做出什么樣的選擇。自由的這個“厚”概念在邏輯上仍然預設了“薄”的概念。也就是說，宣揚擇善意味著人們能夠在善和其他選項之間做出選擇。從儒家視角看，自由的“薄”的概念是一個需要承認的本體論事實，而自由的“厚”的概念是一種需要宣揚的價值觀。美國當代中國學家，人類文明比較研究專家，哈佛大學費正清東亞研究中心教授本杰明·史華慈（Benjamin Schwartz）問，為什么“在大部分中國思想中，選擇善惡的自由，似乎從來沒有被當作最高價值提出來？”（Schwartz 1985, 274）。對于史華慈的問題，可以從兩個方面予以回應。首先，儒家道德哲學不像基督教倫理學那樣以善惡的極端對立為框架。儒家倫理學主要側(cè)重于通過日常生活進行的道德培養(yǎng)上而不是做出一系列有關善惡的明確選擇。第二，“薄”的自由概念意味著邏輯上三種可能的結(jié)果：選擇善，選擇惡，既不選擇善也不選擇惡。如果只有選擇善是積極的價值，那就不需要賦予選擇的自由本身“最高級價值”?！盾髯印ぐЧ酚涗浟丝鬃訉δ承┤说呐u：“日選擇于物，不知所貴?！蔽覀冑潛P人們選擇善，而不是贊揚在善惡之間做出選擇。實際上，當人們選擇做可怕之事，我們希望他們并沒有做出這樣的選擇。因此，能夠做出選擇是一件好事，這好事是有條件的或潛在的，而非至高無上的。自由的唯一最高價值是擇善。因此，儒家的擇善自由不僅被表述為一種哲學概念，而且也是一種值得提倡的價值觀。

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人們或許擔憂將自由和善結(jié)合起來可能會不適當?shù)叵拗迫藗兊淖杂?。儒家的策略是注重擴展條件，包括內(nèi)部條件和外部條件，讓人們能夠基于自己的能力選擇，正如本節(jié)所闡述的那樣。善呈現(xiàn)為多種樣式。而且在古代中國，對善的理解主要在儒家文化之內(nèi)。今天，這個觀念可以用非特定文化的方式來闡釋，以適應善的多種文化解釋。因此，對擇善的理解既可以是特定文化專有的方式也可以用超出單一特定文化的方式。如果以特定文化專有的方式，儒家提倡一種基于其價值觀在社會道德背景下的整合。從超出特定文化的角度來說，只要存在個人能力和現(xiàn)有條件的成功融合，自由就能夠?qū)崿F(xiàn)，同時善也能夠用非儒家的文化術語來定義。

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四、現(xiàn)實意義

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我以上對儒家自由概念的重構接近于查爾斯·泰勒（Charles Taylor）自由的“履行概念”（exercise-concept of freedom）。泰勒寫到：

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積極自由學說關心的自由觀，從根本上說涉及對個人生活的掌握。在此觀點看來，只有在有效決定自我和塑造自己的生活的程度上，人才是自由的。這里的自由概念就是一種“履行概念”。相反，消極自由能夠簡單地依靠一種“機會概念”(opportunity-concept)，其自由是我們能夠做什么的問題，或者我們可以做什么的問題，無論我們是否做任何事來行使這樣的選擇權。(Taylor 2001, 205)

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這樣理解，由于自由必須是依靠某些潛能的練習和實施來實現(xiàn)，當這些潛能沒有實現(xiàn)時，我們是不自由的或者不那么自由（Taylor 2001, 206）。泰勒的“履行概念”和本章描述的儒家概念可以產(chǎn)生很好的共鳴。儒家自由要求外部條件和內(nèi)部條件。這些條件的改善以及有效利用這些條件是獲得自由或者擁有更大自由的關鍵。

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從這個角度看，這個自由概念是一種富有啟發(fā)性的概念。要贏得自由，作為儒家的你需要以適當?shù)姆绞剑⒅拘奚恚┦艿郊?，?chuàng)造和使用有利的條件，無論是外部條件還是內(nèi)部條件。擇善是賦能的過程。它賦予做出明智和有效選擇的人以能量。這是實質(zhì)性的自由，與抽象的、潛在的自由形成對比。[15]?儒家認為擇善是美好生活的根本。它與個人的日常生活緊密相關。如果選擇得當，日常生活中的好選擇能夠?qū)α己玫?、有美德的生活的總體目標做出了貢獻。儒家經(jīng)典《大學》教導我們?nèi)绾螌崿F(xiàn)最高的善，即“至善”。理雅各（James Legge）將“至善”翻譯成為the highest excellence（最高級的卓越）(Legge 1861, 356)。在儒家看來，人類卓越的最高程度也是人類自由的最高程度。《論語》中表明，孔子窮其一生追求至善，終于在70歲時實現(xiàn)了他的最高程度的自由，他可以“從心所欲不逾矩?！?《論語·為政》)。[16]在這樣的狀態(tài)下，孔子能夠在其生活中將外部條件和自己的能力很好地結(jié)合起來。他擁有必要的知識、技能和美德。在這種觀點看來，擇善是鞏固和擴展個人自由的過程，這是從擁有比較少的自由到擁有比較多的自由的轉(zhuǎn)變過程。

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儒家自由哲學將創(chuàng)造和改善有利于更大自由的外部條件視為一項主要任務。古代農(nóng)業(yè)社會的人很少有能力和手段對其周圍環(huán)境進行大的改善，無論是自身環(huán)境還是政治環(huán)境。與此同時，除了稅收和勞役，政府對于人們的生活幾乎不加限制或干預。在當今時代，情況發(fā)生了很大的變化?，F(xiàn)代政府可能更多干預人們的生活?！安粩_民”的儒家信條應該被擴展到涵蓋這樣一個要求，即政府不應該對人們的社會自由施加不合理的限制，比如結(jié)社自由和言論自由。而且，與時俱進的儒家哲學應該適應新形勢，充分重視改善外部條件。為此目標，儒家能夠與當代有關自由的思想家進行對話。

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比如，阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）從發(fā)展的角度闡述了自由。他認為的發(fā)展主要是社會發(fā)展，體現(xiàn)在各個方面的增長，如國民生產(chǎn)總值（GNP）、個人收入、教育和個人醫(yī)療保障設施、政治和民權機構等?(Sen 1999)。在森看來，發(fā)展開始于解除社會中存在的不自由，這些不自由限制了人們的選擇和機會。這些不自由包括貧困、專制、經(jīng)濟機會少、系統(tǒng)性地社會福利被剝奪、忽略公共設施、專制國家的不寬容或濫用行政職權(Sen 1999, 3)。森對自由采取人類潛能的進路（human capacity approach）， 區(qū)別于“人力資本”的進路（human capital approach）?！叭肆Y本”的進路更多將焦點集中在改善人類潛能，改善生產(chǎn)的可能性；人類潛能的進路則注重于人們過上他們有理由珍惜的生活的能力，以及擴展人們擁有的真正選擇 （Sen 1999, 293）。就發(fā)展人類潛能而言，與時俱進的儒家能夠認同森對自由的描述。畢竟，儒家經(jīng)典思想家一直強調(diào)體面的物質(zhì)財富對于美好生活的重要性（《孟子·滕文公上》)。從儒家視角看，森主要論述的是外部條件，即自由的社會條件。在人的自由的內(nèi)部條件上，森轉(zhuǎn)向了教育，這也是儒家所重視的內(nèi)容。但是，對比起來，儒家更加注重通過培養(yǎng)個人能力發(fā)展人類潛能，改善人類獲得自由的內(nèi)部條件。

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儒家自由的能力水平是以知識為基礎的。擇善要求人們擴展知識基礎，知道善是什么?？鬃诱f，“多聞,擇其善者而從之?！保ā墩撜Z·述而》）《禮記》指出，“君子多知而擇焉”（《大戴禮記·曾子立事第四十九》）。在儒家看來，選擇和學習是分不開的。沒有知識，人們無法做出明智的選擇。在此概念下，不知善為何物的人不可能實現(xiàn)真正的自由。當然，他能夠在“薄”的意義上有一些自由，就像迷路的業(yè)余登山者在深山里漫無目的地游蕩。一個無知的、迷信的父母可能選擇祈禱神靈來治愈孩子的疾病，而不是去看醫(yī)生。但是，做出無知的選擇并不是儒家哲學推崇的那種自由。儒家的自由哲學要求改善我們的知識水平。與時俱進地完善和更新我們的知識結(jié)構是追求儒家自由必不可少的組成部分，尤其是在當今快速發(fā)展的科學技術時代。

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總之，經(jīng)典儒家哲學為我們構建當今時代自由的合成概念提供了資源。儒家的自由哲學具有如下特征。首先，個人是自由的源頭和行為的選擇者。自由并不意味著不受任何限制的“自由意志”。相反，自由的能動性來自擁有“心”的人。作為自由行為者，人總是處于特定環(huán)境之中，這種環(huán)境在本質(zhì)上是社會性的。其次，儒家自由是在選擇過程中實現(xiàn)的。但它并非生活中的任何一種選擇；它是在為了有美德的生活而選擇善時實現(xiàn)的。因此，儒家自由帶有道德取向。第三，儒家自由的實現(xiàn)需要兩方面的條件。一方面，存在有利的外部條件和沒有不必要的外在限制。另一方面，存在行為者具有使用現(xiàn)有條件做出有意義的選擇的能力。這就要求行為者具備一定的能力水平，并不斷擴展這樣的能力。這種儒家自由概念具有深遠的社會和政治隱含意義。因為如果自由需要外在條件和內(nèi)在條件，就必須在社會中發(fā)展和維持這兩種條件。在當今社會，這種自由哲學需要以社會和政治制度的形式轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實生活。儒家哲學應該支持和推崇什么樣的公民自由？它們?nèi)绾尾拍茏兂涩F(xiàn)實？這些問題超出了本文討論的范圍。但是，對這些重要問題富有成效的討論已經(jīng)開始了（如Chan 2002, 2014）。未來的工作任重而道遠。[17]

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注釋：

[1]?相關問題的更詳細討論，請參閱：Pereboom (2001)。

[2]?這里我提供的是通常解釋的奧古斯丁。對于奧古斯丁的其他與解讀，請參閱：Schindler (2002) and Knuuttila (1999)。

[3]?在其最近的跨文化研究中，雷納塔斯·伯紐納斯等人（Renatas Berniūnas et al. (2021)顯示，“選擇”和“能動性”能夠被用來調(diào)查人類思考受限制的和不受限制的行動的普遍方面，“自由意志”沒有跨文化的普遍概念內(nèi)容，它重要是“西方、受教育、工業(yè)化、富有和民主的國家”（WEIRD）的觀念。

[4]?為了避免混淆，我使用“自由意識”而不是“自由意志”來表達個人的欲望和自我意識到的自由。

[5]?對趙歧以及孟子來說，選擇是心的有意識的行為，而不是“意志”。

[6]?作為對比的附加注釋，這里請允許我引用美國哲學家蘇珊·沃爾夫（Susan Wolf）的話：“我們的意志不僅僅是我們的心理狀態(tài)；而是我們的性格的表現(xiàn)，或者無論如何是被我們承認和確認的東西?！?Wolf 1987, 49)。換句話說，我們的意志不是奧古斯丁的自我獨立的“自由意志”。

[7]?余紀元（Jiyuan Yu，2007)?對亞里士多德和儒家倫理學的全面和細致的研究并沒有將“意志”作為主題，可能出于類似的理由。陳祖為（Joseph Chan）討論過志作為儒家的“道德意志”而不是“自由意志”，同時堅持認為“道德意志并不是個人的任意意志的自由表達”(Chan 2002, 290)。對于中文其他類似術語如“意”也可以說出同樣的話?！墩f文解字》相互解釋“志”和“意”這兩個字(Xu and Duan 1992, 502)?！肚f子》第15章的標題《刻意》的意思是強化堅定志而不是“自由意志”。

[8]?《論語·顏淵》中的“由己”（全憑自己）表達了類似的意思，雖然這個表達后來沒有被用來表達自由這個概念。

[9]?在其研究扎實的文章中，馮天瑜（Feng Tianyu）得出結(jié)論說歷史上的自由一直被用來表示自我放任的行為(Feng 2019)。在很多方面可能是真實的，但是這里不能作為總是這樣的證據(jù)。

[10]?這個術語顯然繼續(xù)被作為褒義詞來使用，比如唐代詩人柳宗元?(773–819年)用在他的詩句中：“春風無限瀟湘意,?欲采蘋花不自由?！?/span>

[11]?情然而心為之擇,?謂之慮。何艾克（Eric Hutton）將這句話翻譯成為“如果有某種習性，心代替它做出選擇，這就被稱之為“思慮”“When there is a certain disposition and the heart makes a choice on its behalf, this is called?“deliberation’”?(Hutton 2014, 236)。我們不妨將其與約翰·杜威（John Dewey）的觀點做一對比：“選擇不是從漠不關心中呈現(xiàn)的偏愛。它是從競爭性的偏愛中呈現(xiàn)的統(tǒng)一的偏愛”?(Dewey 1922, 193)。

[12]?我并不關心如何在外部條件和內(nèi)部條件之間劃定一條界線。比如，個人的身體狀況是外部條件還是內(nèi)部條件？因為它傳統(tǒng)上被認為是心在做出選擇，我們可以將人體的身體狀態(tài)視為外部條件，即使有人可能認為相反。但是，無論如何，都需要它來實現(xiàn)個人的自由。

[13]?對于這個教義的討論，請參閱：Liang (2005, ch. 9)

[14]?比如，約瑟夫·拉茲（Joseph Raz (1988)就意識到自主性和自由之間的密切聯(lián)系。拉茲認為，要成為自主的人，此人就必須滿足三個條件。她必須擁有某種心智能力，必須擁有充分的有價值的選項，必須享受獨立的地位，不受強制干涉和操縱。羅伯特·奧蒂（Robert Audi (1991)?持有不同的自主性概念，當他論證說為了拯救所愛的人而被迫做出虛假懺悔的囚犯或許是自主性的，但不是自由的。我無意卷入自主性和自由之間的關系的研究之中。我在此文中的目的是顯示如果關系型未必破壞自主性，它也不一定會破壞自由。

[15]?郝大維和安樂哲（David Hall and Roger Ames）區(qū)分了抽象自由和有效自由。他們認為“在抽象的意義上，當任何特定行動之前我們面臨最少的限制時，我們是自由的。在有效自由的意義上，一個個體只有在促成特定行為的條件存在的時候，才是自由的。(Hall and Ames 2003, 142)。

[16]?社會邊界隨著時間的變化而發(fā)生變化?？鬃訒r代的某些社會邊界或許不再適用于當今時代。保留不變的是總是伴隨著的邊界內(nèi)的自由，比如密爾的傷害原則或者其他限制。

[17]?本文取自作者《重塑儒學：與時俱進的探索》（Reshaping Confucianism: A Progressive Inquiry, Oxford University Press, 2023）第9章。原章題目為“Freedom through Choosing。”文中的引文出處請見https://academic.oup.com/book/49411/chapter-abstract/418966241?redirectedFrom=fulltext.本文的翻譯得到李晨陽教授及其李璐瑤博士的幫助，特此致謝—譯者。

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