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—— 2013年郭齊勇教授訪談錄

作者 受訪者 郭齊勇

         采訪者 崔發(fā)展

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于  《當代儒學》第五輯，2014年9月，廣西師范大學出版社

時間：甲午年九月廿一

           西歷2014年10月14日

崔發(fā)展：郭老師您好！很榮幸能當面請教您。您是一個有著濃厚現(xiàn)實關懷的著名學者，近年來關注親親互隱、教育體制改革、國學導讀等問題，并親身積極參與，您的學術研究重心主要是儒學哲學，出版有《中國儒學之精神》（2009）、《中華人文精神的重建：以中國哲學為中心的思考》（2012）等專著，那么，在您看來，以儒學為中心的中國哲學的主導精神究竟何在？ 

郭齊勇：你好！你提的這個問題，我有很多文章討論過。儒學為中心的、中國文化的主導精神，在我看來，還是以仁愛為核心價值的內(nèi)圣之學和構建一個合理化、理想化社會的外王之學，是內(nèi)圣外王。儒學，當然是非常繁復的一個體系，我們講經(jīng)學、理學，這都是儒學。時代不同，形態(tài)也各異。但是，儒學有一以貫之的精神，孔夫子講“吾道一以貫之”。為什么宋明理學家把《大學》、《中庸》選進來，和《論》、《孟》一起稱為四書呢？乃至四書在中國和東亞流傳了幾百年，成為整個東亞的精神文明。我覺得，主要還是因為它的核心價值，仁義禮智信這些核心價值，這些君子之道。儒家努力把這些君子之道貫徹到社會的各面向，貫穿到社會的建構，人文化的、有條理的、有次序的社會的建構。同時，這里要求有公正性，要有小民的地位，使小民的訴求得到保障。要有一個健康的、合理化的社會的建構，這就是我們所說的“外王學”。它有很多自主層面的建構。所以我說，如果說儒家的主導精神的話，我覺得還是它的心性論、道德哲學，是它的大宗綱，這是錢穆先生講的，治平事業(yè)、外王之學呢，是它的大厚本。它與其它學問不一樣的地方在于，它強調(diào)的是人有終極的關懷，有道德的理想境界，要修養(yǎng)自己的心性。這是內(nèi)圣之學。另一方面呢，人要在家庭、社會上盡職份，有責任。人要在社會上推動文化的事業(yè)，推動社會的建構，要為老百姓做事，那么，他一定要有理想。為了理想社會的實現(xiàn)，古代的儒生做了很多很多的工作，甚至不惜犧牲，奉獻給老百姓。所以我覺得，內(nèi)圣外王是儒家的中心。它的背后有宗教性、有終極關懷，有對天道天命的敬畏和崇拜，這是一個背景。不能把這個頭斬掉，那就成了寡頭的人文主義了。另一方面，它又不能不在社會的生活中推開，不然就成了知而不行了。它要改善這個社會，使它有公序良俗，有一個很好的建構，有一個合理化、健康的社會。所以，我覺得，內(nèi)圣與外王這兩方面應該就是儒學的中心。

崔發(fā)展：您說到儒學宗教性，在當前的國內(nèi)學界，一般都認為，儒學雖有宗教性，但畢竟不是宗教。不過，也有學者在致力于儒學的宗教化或宗教化的儒學，認為這是當前復興儒學的一個有效進路。請您談談您的看法。

郭齊勇：宗教、哲學、倫理、政治這種劃分呢，是西方學科的劃分。儒學是不是儒教，儒學和宗教有什么樣的關系，過去我們有討論，我自己也有文章，我的《中國儒學之精神》里面有專章來討論這個問題?？傮w上來說，如果我們還原到中國文化的本身的話，比方說，我們十多年來帶大家讀《禮記》，從“三禮”（《禮記》、《周禮》、《儀禮》）來看，不用說“三禮”中的祭祀活動，冠昏喪祭之禮就是宗教儀式。實際上，“三禮”表現(xiàn)了中國的文化的特征，它是把今天我們所說的宗教性，或者宗教這樣一個東西，滲透在我們的先民，乃至近代中國人的日常生活當中。比方說，對于天、地、自然神靈、祖宗神靈的崇拜和老百姓實際的生活是連在一起的。乃至于在中國儒家經(jīng)典《禮記》里面有這樣的內(nèi)容，若濫砍濫伐，就是不孝，破壞生態(tài)也是不孝。你看我們?nèi)寮医?jīng)典“三禮”里面有很多生態(tài)保護的看法，我們今天叫生態(tài)保護。實際上，它的宗教神靈崇拜、自然神靈崇拜、祖宗神靈崇拜和人的言行舉止、生活規(guī)范聯(lián)系在一起。如果要格之以基督教的禮拜活動，要格義的話，便可以知道所有的這些宗教儀式，我們都不差。我們有家廟，各家各戶家里有家廟。直到近代我們還有神龕。小時候，我們家里還有神龕。神龕是家廟的一個縮小化。過去，在我們老家堂屋里有一個靠西邊的地方，擺放的是一個神龕。一直到解放后一段時間，1956年以前，家家戶戶還是在遵守朱子的家禮。所以，你要是說我們沒有這些儀式，乃至沒有這些敬畏和崇拜，那是不可能的。因此，儒家是不是儒教呢？我覺得可以用這個稱呼?，F(xiàn)在有的人說，不用儒教這個稱呼，而我覺得可以用這個稱呼。甚至在一定程度上，現(xiàn)在民間復興的宗教都有一種諸教融合的形式和內(nèi)容。在中國大陸，現(xiàn)在也出現(xiàn)了一些民間宗教，慢慢就把百姓日用不知的行為規(guī)范和我們對神靈的崇拜結合在一起。同時，也把儒、釋、道、耶、回等五教的價值結合在一起。我曾經(jīng)向大家推薦過王善人，王鳳儀老善人?，F(xiàn)在許多民間團體也在推重、宣傳他。實際上，我們就可以看出，近些年來，民間社會在推動儒學。我最近有篇文章專門談到民間儒學的新開展，有很多是采取一種民間宗教的形式復興儒學。會議上的儒學、書本里的儒學、課堂上的儒學，當然很重要，而更重要的是社會生活的儒學。如果它是社會生活中的儒學，那它至少是具有宗教性的儒學。儒學本來就是宗教、政治、倫理的合一。所以，從這個層面上，我認為儒學和儒教雖有區(qū)分，但是民間社會推動的，換句話說，過去在中國社會，甚至在東亞社會長期起作用的，還是儒教。我們對孔子的祭祀也是，更不用說我們前面講的天地祭祀?，F(xiàn)在我們?nèi)灾鲝埣漓胩臁⒌?、圣、親、師。

崔發(fā)展：您在2011年主編出版了《當代中國哲學研究（1949-2009）》，總體上回顧了最近幾十年的中國哲學研究，對此，您最大的感觸是什么？其成就與不足何在？您對中哲的未來發(fā)展做何展望？

郭齊勇：這個問題，在我們那本書上，特別是導言中已經(jīng)說了。我把它分為兩個三十年。當然，在1949以前還有一個三十年，總體上是九十年到近百年的中國哲學的學科建構過程。改革開放以前，基本上是以教條主義為主導的研究。不能說沒有什么成就，但是成就是有限的。改革開放以后的三十年呢，逐漸的有了一種自覺，慢慢的來真正的體會。哲學和中國哲學這個問題呢，很復雜。因為這個名詞都是學的西洋的。中國如果有哲學的話，那么中國哲學是什么。所以，有沒有中國哲學，中國有沒有哲學，是在中國的哲學還是中國的哲學，前輩們一直到今天，還有許多人一直在討論。我的意思是，我們不管用什么樣的哲學定義，即使是套用西方的哲學概念，我們當然有哲學。我們也可以用經(jīng)學、子學、玄學、理學、佛學或道學這樣一些名詞，如果我們原原本本地研究我們的經(jīng)學、理學、佛學等等，會更好一些。但是，要借助于哲學，便于和西洋對話，我們當然也當仁不讓，我們也有自己的哲學。西方人不理解，而實際上我們也有自己的哲學。過去有很多成就，我們在這本書里呢，著重的表彰了一些。梳理了材料，提煉了很多精神，但是，還有很多不足的地方，就是關于中國哲學之為中國哲學的特征性，這一點，要更進一步的加大力度研究。我們還有很多地域、思潮、流派、人物沒有進一步的研究。我們還要重視少數(shù)民族的研究，重視中國科學技術方面的研究等等，這些我在書中都有討論。

崔發(fā)展：中國古代哲學中有豐富的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，已有不少學者有心發(fā)掘這一傳統(tǒng)。湯一介先生甚至大倡建構中國的經(jīng)典詮釋學，而您也有專文談及經(jīng)典詮釋的問題。您認為，我們?nèi)绾尾拍芡黄乒糯淖⑹鑲鹘y(tǒng)，進而創(chuàng)建一種具有時代性、民族性的新型的經(jīng)典詮釋學？

郭齊勇：經(jīng)典詮釋學嘛，很多專家在討論，湯先生在討論，我們也在討論。我覺得，不要自大，什么叫突破古代的注疏傳統(tǒng)呢？我認為，首先我們要學習，弄懂都不容易，我們這個注疏傳統(tǒng)，它有一個非常好的積累。我們讀任何古書，都要讀古代的經(jīng)典的注疏。每一本經(jīng)典，我們都知道哪一部，或者那幾部注本是我們必須要讀的。讀《論語》、讀《老子》、讀《春秋》、讀《左傳》，我們都有目錄學、文獻學做我們的指引。這里面就告訴我們，哪一些是注得比較好的，解釋得比較好的，這就是注疏之學對我們的重要性。所以不要提突破古代的注疏傳統(tǒng)，你進都沒有進，學都沒有學，怎么突破？我們首先要進入，要真正讀懂。而且，注疏傳統(tǒng)本身，像我們古代的詮釋學，有經(jīng)說、經(jīng)傳、經(jīng)解的傳統(tǒng)，而且，經(jīng)和傳、經(jīng)和解、經(jīng)和說之間又有注，這是我們基本的根據(jù)。對于我們理解文本，有一些基礎的注疏的東西。這些東西是繞不過去、超越不了的，我們必須老老實實地把我們的經(jīng)、史、子、集等典籍中的、優(yōu)秀的注疏，原原本本地把它們掌握。我們指導國學班的同學去讀書，都是這樣做的。所以我覺得，首先要去了解、掌握，下足功夫去讀懂注疏。你讀一部莊子，郭慶藩的《莊子集釋》基本把前代人的解釋集在這里。這部書不讀，怎么能讀懂《莊子》？現(xiàn)在社會上有很多胡說八道的東西，基本上就沒有一個規(guī)范性。傳統(tǒng)注疏本身就是我們經(jīng)典詮釋學的一個基礎。所以我覺得，無論是我們對儒釋道經(jīng)典的把握和理解，還是創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，或者是時代性的新型解讀，這些是可以借助西方、印度和日本的一些思想重新加以解釋的，但是其基礎還是我們古代的注疏。同時，我們需要善于擁抱和學習，但是我們也要打破一種迷信，難道西方漢學家講的都是對的？西方漢學家、西方中國學家其實有很多是隔膜的，以偏概全的。他們自己很得意，但他們的觀點本身，帶有一種強烈的西方優(yōu)越性，甚至是根本沒有讀懂中國的東西。當然有很多西方、日本的學者，是很不錯的。但是我們覺得，不要迷信，這是我的一個看法。大家要進行創(chuàng)造性的解讀是不錯的，但是，中國當前的社會很浮躁，談創(chuàng)造談得太多、談守成談得不夠，沒有守成怎么創(chuàng)造呢？我就談這一點吧。

崔發(fā)展：近現(xiàn)代以來，一方面，哲學的發(fā)展逐漸告別了形而上學建構的那種體系化時代，但另一方面，哲學在本性上卻始終又有那種形上的希冀，比如就西方而言，胡塞爾、海德格爾、伽達默爾，哪怕是后現(xiàn)代哲學家，都有體系。反觀國內(nèi)，就中國哲學而言，像牟宗三、唐君毅等人，也是有體系建構的，但我們現(xiàn)在的尷尬在于，若建體系，似乎只能依賴西學之方法，比如康德之于牟宗三、黑格爾之于唐君毅。在您看來，哲學的體系化建構有多大必要？中國哲學應如何尋求自主性的體系化建構？

郭齊勇：這里面有幾個問題，一個是人在本性上有一種形上的希冀，但是形上的東西是否一定要建構體系？西方現(xiàn)代哲學并不是這樣來考慮，我覺得，告別形上學呢，基本上反映了一個潮流。這個潮流反映的是，像黑格爾那個體系本身自足圓滿，但實際上它是壓制性的，什么東西都是絕對精神的轉(zhuǎn)化或?qū)崿F(xiàn)，最后就是絕對圓滿。所以后來就擺脫這種體系。中國的哲學呢，像熊十力的體系，他就沒有像他的學生牟宗三、唐君毅對西方的那種依賴性。他的《新唯識論》雖然也有西方哲學的影子，但是，既不是西方也不是印度，基本上是他自己的東西。他是把人心、本體來加以建構的新唯識論的一個體系。當然，牟先生也不是全依賴于康德，唐先生也不是依賴于黑格爾，他們都有自己的創(chuàng)造。您這里沒有提到熊先生，也沒有提到馮友蘭先生，馮先生其實也有他新理學的體系，當然不是說他的體系建構就是成功的。我覺得哲學的體系化建構沒有多大必要。不一定有這個體系就能說明什么問題，哲學在一定意義上就是生命的體悟。所以，像克爾凱郭爾這些現(xiàn)代哲學家，也沒有用一個龐大的體系來展示他們的哲學。我覺得沒有必要去構建一個體系。如果真要問，中國哲學如何尋求自主化的體系建構，我覺得也希望有學者去做，但是做的基礎，就是說，還是要進入中國文化，比如說儒、釋、道、理學，進入它們的內(nèi)部中去。進入它們內(nèi)部，你才能夠了解，比方說朱子的系統(tǒng)，它是一個龐大的理學系統(tǒng)，它是根據(jù)小程子而來的。這是理學的一個建構。而心學家是解構的，王陽明，他也有他系統(tǒng)的思想，我們不一定要叫體系。所以，如果要說自主性的中國哲學的話，那我覺得，孔夫子他有沒有自己的體系呢？他是什么樣的一個體系啊？王陽明是個什么樣的體系??？“致良知”前后也有很多變化，講“知行合一”不一定要這個體系。至于自主化的體系嘛，各位哲學家自己在體悟社會生活各面向的時候，有自得之見就夠了，有生命的體驗和實踐就夠了。

崔發(fā)展：我們注意到，您曾明確指出：培養(yǎng)文科研究生，在論（通論、專論）、史（通史、專史）、典（原典、經(jīng)典）三者的關系中，應注意凸顯“典”，而適度削減以往的泛泛一般之“論”加“史”的結構。您提出這一論點的初衷是什么？

郭齊勇：這個當然，我已經(jīng)多次說過了，1950年代初期以來，我們學習蘇聯(lián)都是用概論加上通史，這些東西作為大學教材的基本形態(tài)。您看，一直到今天都是這樣的。當然，通論專論、通史專史是有必要的，幫助學生梳理一下。但是，它代替學生去嚼饃饃，有一種用老師們嚼過的饃饃喂學生的味道。而沒有讓學生自己去讀原著經(jīng)典，自己去理會思考。因為經(jīng)典所以為經(jīng)典，是不可超越的。一千個人就有一千個哈姆雷特。凸顯“典”，是培養(yǎng)學生創(chuàng)造性的一個重要的方面。也是我們繼承世界文明的一個重要的方面。馬克思也說過，像古希臘史詩，莎士比亞，這都是不可逾越的經(jīng)典。中國也有很多的經(jīng)典，都是不可逾越的豐碑。那么，我們?nèi)绾稳ハ覐闹腥ヮI悟，獲得教養(yǎng)。我覺得這是培養(yǎng)孩子們的、學生們的創(chuàng)造性的最重要的一個方面。這個比你讀多少本概論、通論都要好。所以，我覺得讀經(jīng)典，多讀一點經(jīng)典，對于培養(yǎng)文科的學生是非常有必要的，不僅僅是研究生，本科生也是這樣。我們的國學班就是這樣的。從一年級開始，我們就讀的是經(jīng)史子集的基本的經(jīng)典。經(jīng)典文本的把握，對學生一生的創(chuàng)造性、創(chuàng)發(fā)性都有好處。而不是臣服于那些所謂的原理，像聯(lián)共（布）黨史四章二節(jié)，這些被稱為哲學概論的基礎，這些東西都是很陳腐的，很束縛人的頭腦的。這個東西要把它去掉，不是一個好傳統(tǒng)，是斯大林的東西。所以我一再呼吁，而且身體力行，我們這個中西比較哲學實驗班、國學班，都是我提議并建構起來的，也搞了十多年了，成效很好?，F(xiàn)在全國的教育界，讀典的呼聲越來越高。我們不僅僅是呼聲，而且，實際上教書也是這樣教的。

崔發(fā)展：研讀中外經(jīng)典成了您培養(yǎng)研究生的重要一環(huán)，我們尤其注意到，您堅持引導碩博士研讀《真理與方法》與《禮記》。在中西方的諸多經(jīng)典中，您為何選擇了這兩部經(jīng)典呢？它們之間有沒有關聯(lián)？

郭齊勇：沒有，這是有偶然性的，因為，帶研究生有一陣就讀了這本書，當時方法論課就讀了《真理與方法》，也開了“《禮記》研讀”這門課，不是一個必然性的關聯(lián)。當然，如果說關聯(lián)，我是希望大家能夠借鑒一下《真理與方法》的詮釋學的理論。當時，我把何衛(wèi)平老師請到課上來，一起來讀，還有洪漢鼎老師的書。另一方面，也是通過帶大家讀《禮記》，培養(yǎng)大家如何創(chuàng)造性地理解和解釋這些經(jīng)典。首先是理解、讀懂。所以我覺得，堅持研究生的讀典，是非常重要的。多讀經(jīng)典，我們不只是讀這兩種，我們讀了很多。當然，也要適度，要能夠消化，讓他們基本把握這些經(jīng)典的字、詞、句、節(jié)、章、篇及其內(nèi)涵與基本精神。在學問上，學到一些方法。

崔發(fā)展：在碩博士課程設置中，您開設了“中國哲學史方法論”這門課，也曾發(fā)表過關于中國哲學史方法論的的專題論文，那么，您如何看待方法論在哲學研究中的地位？另請您談談怎樣進行哲學層面的方法論訓練？

郭齊勇：這個呢，我在我的專題論文中有過討論。這是得益于我的恩師蕭萐父老師、陳修齋老師、楊祖陶老師和李德永老師這些先生，他們在我們進校時，給我們中西哲學碩士生聯(lián)合開哲學史方法論，不是中國哲學方法論，是哲學史方法論的課程。我覺得這個課對我們的教益很深，收獲很大。其實這個課程，主要是為了培養(yǎng)我們的問題意識。主要是讓我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)問題，同時，這個課程也告訴我們?nèi)绾稳ケ磉_。比方說，面對一個文本，我們有時候看不出問題，有時候不知道如何去做研究，那么經(jīng)過這個課程的訓練，我們就能去寫一個研究性的文章。這些老前輩主要還是“黑格爾—馬克思”方法論的學習，還是邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法。這個方法也是很重要的方法。給我們至少有一個邏輯的訓練。不是形式邏輯的訓練，而是思想史的一個邏輯的訓練。當然，黑格爾哲學史方法論也有其自身的局限性。在這之后又有了經(jīng)典詮釋的方法，有了現(xiàn)象學等等一些新的方法，所以，哲學層面的方法學的訓練是非常重要的。我們的老師可以根據(jù)自身的不同特點，制定不同的訓練方案。而同學們也希望有一個自覺地訓練，訓練我們思維的能力，解讀經(jīng)典的能力，建構思想的能力，這個是非常重要的。有的人憑小聰明，私自用智，自視很高，“以私智小慧，輕非古人，不免貽誤后學，轉(zhuǎn)增迷惘”。馬一浮先生說過這幾句話，我特別強調(diào)一下。

崔發(fā)展：中國古代文史哲不分家，近代以來，學科體系的建制日趨成型，但思想史、學術史、哲學史的分殊卻一直是個問題，即便在現(xiàn)有的研究中，也是含混使用，缺少自覺，如何對之做出相對清晰的界定呢？

郭齊勇：首先是文史哲，所謂的學科體系的建設，恐怕對中國本身的文化思想是一個很大的打擊和限制。文史哲本來不分家，而現(xiàn)在卻分得很厲害，甚至哲學里都分得很厲害，你是搞西哲的，我是搞中哲的，他是搞馬哲的，搞邏輯的，搞倫理的，分得太厲害了。學科體系的建設，對我們本身是一個限制，我們要破除這種迷信，還是要促進文史哲打通，中西馬的打通。比方說，經(jīng)史子集過去是通的，中國的國學是有體系的，有內(nèi)在系統(tǒng)的。我們沒有說只研究經(jīng)，脫離人物的理解分析，而缺乏集部的訓練。誰也沒有說集部是文學的東西，集部有很多哲學、思想的東西，宋明理學家的材料都是在集部，在別集、合集里面。每個人的集子，都有很多政治關懷，首先是奏章、諫言，很多的治世方面的文章，還有書信（涉及政治與學術討論），后面才是他的詩文集或者語錄的匯編。集部的一些東西都是這樣的。我覺得經(jīng)史子集是通的，文史哲也是通的。了解中國的思想，必須要打通。所謂思想史、學術史、哲學史的分界，我認為，既然我們承認文史哲、經(jīng)史子集的打通，就不一定要強調(diào)思想史、學術史、哲學史的分界。當然，它們之間有區(qū)別、有不同。如果你說含混使用、缺少自覺的話，我覺得這種缺少自覺也有好處。我現(xiàn)在指導學生做哲學史，也強調(diào)要注意思想史的方法，還原到這個人的生命的實際中，多了解一些其人的思想文化的背景。他的交往，他的事功，他辦的書院，他教的學生，這樣才能了解哲學史上一個人物的鮮活的思想來源與交鋒。哲學史不是幾個范疇寫一寫就完了，所以，在一定意義上思想史、學術史、哲學史的分別不一定就那么好。當然，你可以分，你說你是做中國思想史，他是做中國學術史的，我是做中國哲學史的，也可以這樣分，每人的側重面不同。但是，我覺得無論做什么，都是一種互動的。我認為，從我自己的行當來說，做哲學史，一定要有思想史、學術史的訓練。學術史的訓練，使我們真正的了解一些學術史上的人物、文本在學術方面的背景，經(jīng)史子集注疏的傳統(tǒng)。思想史的背景也很重要，我剛剛也提到過，人物的生活場域需要了解。所以，我是主張不要分得太細?，F(xiàn)在的問題就是分得太細，文史哲要分，中西馬要分，甚至古今也要分，搞古代的就不要搞現(xiàn)代，搞現(xiàn)代的就不要搞古代，這是很荒唐的。你只有搞古代才能知道現(xiàn)代，搞現(xiàn)代的才能更好地理解古代。

崔發(fā)展：泛觀國內(nèi)的研究生培養(yǎng)現(xiàn)狀，讓人不無擔憂。僅就研究生的畢業(yè)論文選題來看，要么選陌生人頭、要么選新出材料、要么選西方之法，而更多的則是在無生人頭可做、無新材料可用、無新方法可取的情況下，茫然不知所從，最終則是守舊有余而創(chuàng)新不足，尤其是缺乏原創(chuàng)性的研究成果，那么，針對這種研究現(xiàn)狀，如何實現(xiàn)研究創(chuàng)新的可持續(xù)性呢？

郭齊勇：這又談到研究生培養(yǎng)上來了，博士生的選題，我一直在講，新材料、新方法、新文獻或思想家都可以，其實中國有很多的、各地方上的、各時代重要的思想家、文人，有很多哲學家、學術專家，都沒有人做。湖北宋元明清時代有大量學者，很多當時在國內(nèi)影響很大，現(xiàn)在都沒有納入博士生選題之中。不是沒有選題可作，中國浩如煙海的典籍、檔案，現(xiàn)在是導師、學生，都比較懶，只想拿到現(xiàn)成的，一天到晚圍繞孔孟老莊、程朱陸王，炒現(xiàn)飯，炒來炒去。不是說不可以再研究，是說還可以放開。像我們應城的陳士元，京山的郝敬，都是大經(jīng)學家，沒有人去做，還有陽明后學黃安的耿定向等，做的人也不多，還是當時我要寫宋元明時代湖北的儒學，找了幾個學生去做了一下。很多思想文化史上的大人物，不要說二三流的人物，二三流的人物也很重要，都沒有人做，還有相當多的文獻沒有人去整理。我有一個博士后，他發(fā)現(xiàn)了明代江西一個叫劉元青的，他有很多書在民間，我鼓勵他把這些書整理出來。劉元青的材料散布在鄉(xiāng)間，在他的家鄉(xiāng)，有很多材料可以把它整理點校出來。我們還有大量檔案沒有人去研究，國家的歷史檔案館，各地方的檔案館、博物館有很多東西都沒有人去整理，我們現(xiàn)在很多文化工程都是大轟大嗡，沒有實際地去真正地收集、整理、點校，古代的一些文人的集子都沒有出版。有些是四庫里面有，沒有人去研究，有些是地方文獻，民間有，沒有人去把它整理出來。所以我說我們做中國哲學，或是中國思想文化的老師們要知道，同學們作論文，不要堆擠在已經(jīng)有很多人做的大人物身上，更多的眼睛要看到地方文獻中，還有大量的東西我們沒有做。地方上有很多材料我們沒有做實，像契約文書、家譜、集子等材料都要重新加以整理、點校的東西都還沒有做，應該說新材料很多，只是我們沒有用心去弄，都喜歡弄現(xiàn)成的，大家時間緊張，就匆匆忙忙拿點校過了的，不管它點校得怎么樣，對付一下，隨便研究一個人算了。新方法呢，我們剛講了方法多元，成果就多樣，方法不是只有一個方法。所以我是覺得，無論是新材料，還是新方法，我們都可以來探索，結合、發(fā)掘、解讀這些材料，選擇一個比較好的方法。方法無非是邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法，解釋學的方法。經(jīng)典詮釋有什么更好的方法，我覺得還是從讀書、認字開始吧，慢慢地去弄懂這個材料，然后再從政治哲學、生態(tài)環(huán)保的角度，用現(xiàn)代的意識、眼光去加以解讀，都是可以的。如何實現(xiàn)研究創(chuàng)新的可持續(xù)性，我認為還是要有現(xiàn)代意識，方法論和問題意識，敢于不怕困難地去發(fā)掘新材料。我剛才說了新材料、檔案很多，沒有人去整理。像第一歷史檔案館、第二檔案館，像故宮，堆了很多材料，比較亂，都沒有人去整理，還有中央到地方各大圖書館里面，有很多書沒有人去摸。我們文科研究生根本不夠，但是我們大部分單位覺得人才飽和了，好像沒有題目可做了，這很奇怪。還是不要懶惰，還要敢于發(fā)現(xiàn)新的，老師、同學們也要去辛苦地做，不要吃現(xiàn)成飯。

崔發(fā)展：中國古代哲學十分注重知行合一，而西方并無此傳統(tǒng)、亦無此要求。受諸多因素影響，在當下的中國，為學與為人的二分現(xiàn)象十分明顯。韓愈說“師者所以傳道授業(yè)解惑”，現(xiàn)在的老師更多的是授業(yè)解惑，而不再是傳道者了，學統(tǒng)與道統(tǒng)二分的觀念越來越普遍，牟宗三先生試圖打通三統(tǒng)，但并不成功，那么，在現(xiàn)在條件下，您覺得這種二分是形勢之必然嗎？幾年前，您曾接受了《儒學是我們的生活方式》這一訪談，那么，在現(xiàn)代條件下，儒學作為儒學研究者的生活方式，其必要性、可行性何在？

郭齊勇：我們古代哲學很重視知行合一，當然不能說西方?jīng)]有這個傳統(tǒng)，我個人認為西方哲學也是知行合一的，不過有很多技術性的哲學家講的和做的是兩套。蘇格拉底是合一的。為人和為學二分的現(xiàn)象，也是一個現(xiàn)代病。我認為授業(yè)、解惑重要，當然傳道也很重要，牟先生打通三統(tǒng)還是有道理的，他的新三統(tǒng)是從政治哲學的意味上來說的。我認為為人和為學應當是一致的，過去我接受過訪談，我現(xiàn)在堅持那個看法。我們?nèi)寮覍W者，雖然只是儒學研究者，儒學教師，但是我們的生活方式還是可以盡量的知行合一，關愛社會、關愛民間疾苦，為社會做一點奉獻，待人接物以誠相待，提攜青年后進，關心社會弱者，包括私生活的嚴謹，這些都是很正常的現(xiàn)象。如果真正是一個儒者，儒家的四書五經(jīng)讀進去了，理學家語錄讀進去了，老莊和佛經(jīng)也讀了一點點，那么在做人上，就有生命的一種感悟，身體力行是很自然的。我個人做得不好，但我還是心向往之，力求做到為人、為學一致，完全一致做不到，但至少是基本的人格的操守、基本倫理生活的正?；?、健康化，遵守為人師者的規(guī)范，這些都是應該在生活中自然達成的，而不是刻意的。

崔發(fā)展：政治哲學現(xiàn)在是個熱門話題，您也有這方面的專論，那么，儒家政治哲學的主導精神是什么？在制度文化層面，我們?nèi)绾螌崿F(xiàn)它與現(xiàn)代的對接？

郭齊勇：政治哲學是一個現(xiàn)代的、西方的名詞，其實儒家的政治哲學也是我們用現(xiàn)代的意思去理解的一個提法。古代的儒家要說它有什么政治哲學的話，那它都是，禮就是的。我們讀書經(jīng)，《尚書》，一開篇《堯典》，《堯典》是古文《尚書》和今文《尚書》都有的，一開始談到的我覺得都可以作為今天所謂政治哲學這個角度來講，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，老百姓變得善良。所以我覺得從《尚書》的開篇《堯典》開始，中國的“五經(jīng)”就是中國的政教的根本，書經(jīng)里面繼承的這些、記錄下來的這些古代的大量的政治文誥都是怎么樣去做事，怎么樣謙虛，什么樣的作為會照耀四方荒原，感動天地神靈，我們?nèi)绾斡H和我們的九族，如何去協(xié)和萬邦，使老百姓都有德養(yǎng)。這就是我們的政治哲學。如果說有政治哲學的話，你從《堯典》就可以開始談起。如果要談到政治哲學，那就是箕子對武王講的洪范九疇，這就已經(jīng)到了周武王的時代了。它前面還有很深遠的政治哲學的傳統(tǒng)。所以《洪范》里面講到的是，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極”，說中庸之道主要就是中道，這里面它特別講到了皇極中道的思想——不偏不倚，他講到什么是最好的政治呢？“無偏無頗，遵王之義?！敝v“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。王道正直，會其有極，歸其有極?！被蕵O中道，是一個大中至正的標準，所以，這就講到了王道。后來一直到孟子講到了王道——仁政，仁德的政治?！逗榉丁防镞€講到了三德——正直、剛克、柔克，平康正直，如何去反對暴政，如何去使老百姓的生活好一點。如果勉強地說儒家有政治哲學，我們借用西方這個詞的話，那儒家的全部經(jīng)典都是政治哲學，幾乎都是。比如我們的“三禮”，它不是政治哲學嗎？它的神靈崇拜、它的祖宗崇拜，這些都不是嗎？這都是講的社會生活中的東西。所以我認為儒家的主導精神還是王道的觀點。王道的觀點體會到文化的意思，文化重于種族、地域，所以就有了“天下”的看法。周天子是天下的盟主，分封制其實就是邦聯(lián)制，它并不是去管轄，它實際是友好的一種聯(lián)邦或邦聯(lián)，是一種共和制。所以這個政治文明其實很高，中國“禮”、“樂”的政治文明很高，它以提高老百姓的文明的含量作為很重要的一項工作。所有中國的古代政治一定要講教化，這不是奴役人的思想，讀《孟子》就知道光給老百姓吃是不夠，當然要給老百姓家產(chǎn)，“五畝之宅，樹之以桑?！卑佼€之地，八口之家，讓它生活得至少在兇年的時候怎么樣，荒年的時候怎么樣，免于死亡、免于饑餓，豐年的時候有積蓄，老者有皮衣服可穿，所以除了生活的要求之外，他說不要逼老百姓去為非作歹，社會治安要好，關鍵是要使老百姓懂得愛人，至少倫理上建構起來，愛家里的人，愛所有的人?！袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥??！币粋€非常好的道德的世界。所以中國的王道仁政思想，是儒家政治哲學主導的精神。在制度文化的層面上，在中國古代政治制度的層面上，由于儒家的理念，所促成的中國古代政治制度，比如后來建構的三省六部制、君相制、諫議制，包括文官的制度，教育的制度，它是一個社會空間很大、政府很小，基本社會自治，然后對皇權有很多制約，這樣的制度，比今天很多制度都好。六十多年前，我們學習蘇聯(lián)的制度，蘇聯(lián)的制度不是很好的制度，我們把它奉為圭臬。所以我覺得我們古代制度層面上，它的大社會小政府，它所保護的、允許的事在社會正面作用很大，這都是精華的東西。它相對來說，開放的言路，士對于民眾生活、民間生活的良性指導，所促成的公序良俗，每個人的良知在那里去實現(xiàn)出來、呈現(xiàn)出來，我覺得這都是儒家所強調(diào)的五經(jīng)四書是政教之本的工作。當然也有很多制度的建構，也有很多民俗，比方說我們講朱子的家禮，冠昏喪祭之禮，他改造了呂氏的鄉(xiāng)約。朱子一生做了這么多工作，整理古代的“禮”，使它在民間社會的重建，他做了很多的事情，這都是政治哲學。所以如果要說政治哲學，那儒家的所有東西都是政治哲學，它非常博大。在這個意義上，無論是它的理念的層面，還是它的制度的層面，它促成的這種我們經(jīng)常講的“朝為田舍郎，暮登天子堂”，老百姓的子弟可以通過讀書來做官，這種機會公平，這些東西本身都是有很多的制度層面的轉(zhuǎn)化。還有民俗的層面，荀子講的建構良風美俗，美政啊，美俗啊，這些方面，可以說都是很重要的。所以我覺得很多東西還是我們要仔細地研究，包含古代官職在內(nèi)的，古代制度文明在內(nèi)的很多的東西加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。不要迷信現(xiàn)在，不要迷信未來。我們當然也不要迷信古代，但是我們對古代太不了解。對中國自己的東西太不了解，我們現(xiàn)在最大的問題是，夸大了現(xiàn)代人的一些功勞，迷信現(xiàn)在，迷信將來，這都不好，沒有祖宗哪有我們哪？所以中國古代社會有很多的東西，既重視古代列祖列宗的文化創(chuàng)造，尊重，又給子孫后代的人的生息，給他們有一個很好的棲息之地。我們今天對生態(tài)的破壞簡直無以復加，我們既對不起列祖列宗，也對不起子孫后代，在這個意義上，我們覺得我們要尊重我們的傳統(tǒng)，包括政治文化的傳統(tǒng)。

崔發(fā)展：您與溫偉耀、趙林編著了《傳統(tǒng)氤氳與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——中西文化三人談》（2012），該書共有三輪對話。由此，我們也想聽聽，您對中西哲學比較之進路及其前景怎么看？

郭齊勇：這是趙林老師組織的，我們?nèi)说膶φ?。趙老師和溫老師的中西文化背景都很好。中西哲學與文化的比較是五四以來，甚至更早的幾代學者都在做。金克木先生講，比較呢，其實也不是硬性的比較，一對一的比較，一定要把亞里士多德和我們中國的一個哲學家，比方說孔子、孟子，或者朱熹來比較嗎？這種對比才是比較哲學嗎？實際上，金克木先生講我們在現(xiàn)代文化的滲透，文化交流的背景下，我們做中國的研究，做西方的研究，都是廣義的比較。比方說，我們現(xiàn)在對任何一個中國的人物、西方的人物的研究，其實都可以納入比較哲學或者比較文化的范疇。在我們?nèi)齻€人的對談中，更重要的比較，其實還是拿儒教和基督教做比較。當然，儒教和基督教為什么要做比較呢？因為我們有一個看法，真正影響西方社會的是后來這個基督教，真正影響中國社會的是儒家思想，儒教。這兩個東西如果能加以認真比較的話，我覺得會有一些新的看法。它們有同有異。而這一比較的前景呢，我覺得中西比較的徑路很多，我們可以從不同的角度作比較，不同的方法進路作比較，前景還是非常好的。方法多元，路徑多樣，成果就多樣，不一定要有什么樣的限制。

崔發(fā)展：最近，我們總是提中華民族的偉大復興、文化復興，那么，文化復興在復興中華民族的過程中將扮演何種角色？中華民族的復興，就是民族主義的復興嗎？亨廷頓在《文明的沖突》中指出，冷戰(zhàn)后的世界，沖突的基本根源不再是意識形態(tài)，而是文化差異，主宰全球的將是“文明的沖突”。我們知道， 您在2002年編輯出版了《杜維明文集》（共5卷）。針對亨廷頓的文明沖突之論，杜維明先生力倡文明對話，并積極投身其中，其弘揚儒學之功，善莫大焉。杜先生有明確的方法論自覺，像挖掘、格義、直接進去、不入虎穴焉得虎子等方法，都可以歸入以西釋中的范式。在當前條件下，以西學來砥礪、激發(fā)儒學的生命力，是個必要且有效的途徑，但也有學者指出，杜維明先生主張讓儒學的活水流向世界，繼而反哺大陸，回歸大本營，愿望是好的，但不切實際，尤其是，拿儒學應對民主、科學、環(huán)境、人權、女權，將儒學轉(zhuǎn)化為哲學、宗教、人學、涵蓋性很強的人文主義，一方面固然說明了儒學的包容性，另一方面會不會使得儒學喪失獨特的氣質(zhì)，轉(zhuǎn)化成一個什么理論都可以放進來、什么問題都可以在其中得到解決的可怕“深淵”？人們不禁會問：到底什么是儒學？對上述諸問題的應對，究竟是儒學肩負的責任、還是背負的包袱？對此，我們特別想聽聽您的看法。

郭齊勇：中華民族的偉大復興當然不是民族主義的復興，我們剛講了，中國文化的概念大于民族的概念和地域的概念，中國人講文化，它超越了民族、種族、族群的意識。文化，夷夏大防，孔子講得很清楚，你周邊的文化好，你就是夏，我可以到那里去，你的文化不行，你就是夷。它基本是一個文化文明的高下，超越了種族和民族。中國文化、我們的歷史傳統(tǒng)并不是一個強調(diào)民族主義的傳統(tǒng)。亨廷頓的說法有一定的意義，文化的差異，文明彼此的不理解，像伊斯蘭社會和基督教社會的沖突和緊張，有他們的歷史糾葛。但是亨廷頓對儒家與中國文化的看法是有問題的，我們從來沒有出現(xiàn)十字軍東征這樣的慘劇，沒有這種宗教的沖突與戰(zhàn)爭，這是中國文化，中道的文化，中庸的文化一個偉大的方面。所以從我們所主張的文明的對話，一定會取代文明的沖突，也許文明的沖突不可避免，但是儒家文化、中國文化在文明沖突的現(xiàn)實社會中應該有自己的積極的貢獻。這個積極的貢獻是說我們超越了宗教、民族的沖突和緊張，我們歷史上從來沒有殖民過任何地區(qū)，中國文化是和合文化，這是人文精神的一個偉大的方面。這一點有很多中國人都還不認識，外國人更是認識得很淺薄，所以中國文化其實沒有那么強的沖突性、緊張性、排他性。儒家文化、中國文化不是像基督教等。那個同源的三大宗教排斥性很強，這一點我們要指出。

我不主張以西釋中、以中釋中的提法。杜維明先生并不是以西釋中，杜維明先生很自覺倡導文明對話，不僅是以西釋中，他還有以中釋西的層面。因為他的英文很好，他在英文世界和中文世界里面，兩邊互釋做得很好。我很欽佩杜維明先生、劉述先先生、成中英先生在文明對話中所做的積極的貢獻。儒學怎么樣不喪失獨特的氣質(zhì)，轉(zhuǎn)化成一個什么理論都可以放進來，什么問題都可以得到解決的可怕的“深淵”？我想儒學的確可以和現(xiàn)代民主科學、環(huán)保理論、人權理論、女權主義相對話，但是儒學也不喪失自己的內(nèi)在的意義和價值，我想杜先生也沒有喪失儒學的內(nèi)在的意義和價值。他只是用應機說法的方式讓西方人更理解。所以我的意思是說，我們?nèi)鍖W一定要理解自己的、古已有之的很多很多的思想，古代儒家的五經(jīng)、四書，宋明理學家等等，很多很多的在社會文化生活各方面一些積極的貢獻。理解、繼承儒學在天道性命、社會文化、道義的擔當，對社會生活的提升，并且把這些資源轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的一種文明、教養(yǎng)，多作一些貢獻，對世界文明也作一些反哺。同時我們要積極地學習西方和印度、阿拉伯世界，學習日本，學習外國的很多的、他們對他們的傳統(tǒng)作現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的工作。這樣來對話，促成一些相互的理解，相互的包容。所以儒學的發(fā)展其實是現(xiàn)代國際社會、現(xiàn)代世界非常需要的，我們有很多很好的方面還沒有被國民所認識，更不要說被外國人所認識了，所以我們還是要虛心的學習，這里理解、學習、挖掘、創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化是根本，也不是說什么大話，而是說要積極地促使文明的對話。

崔發(fā)展：近代以來，國人逐漸喪失了文化上的自覺與自信，這是不爭的事實。即便當前的“國學熱” ，您也曾明確指出那是“假熱”。但不管怎樣，現(xiàn)在大家都意識到了“文化自覺”和“文化自信”的重要性了，這就是好現(xiàn)象。那么，您覺得我們?nèi)绾稳プ杂X地培育文化自信呢？李澤厚先生說“該中國哲學登場了”，中國哲學或中國文化的責任擔當是可能的嗎？我們能如此樂觀嗎？

郭齊勇：我認為文化自覺比文化自信更重要，不要盲目的自信。什么叫自覺，我們必須對中國文化的家底有所了解，我們這個文化之所以在世界上能夠立起來，幾千年不斷地更新，老干新枝、枝葉扶疏，究竟有什么道理要明了。所以要有文化自覺，是說我們要自己認識自己的文化。首先它不是五四以來，把它批判、把它妖魔化為人們接受的東西，同時我們也要看到自己文化的限制、短處。但現(xiàn)在很多人對傳統(tǒng)文化的限制、短處的看法，還是教條式的、教科書式的，還是上世紀五零年代初期以來，甚至是文化大革命中的東西，這些其實是有問題的。這不是文化自覺。我們培養(yǎng)文化自覺，那是要真正地了解幾千年文明，至少一個方面，或者幾個方面，或者有些基本的東西。如果不熟悉、不了解，老說中國文化有幾個優(yōu)點、幾個缺點，都成了套話，還是過去五十年代、甚至是文革的語言、教科書的語言。如說中國人不會分析，中國文化是保守、不進取的，這是我們常見的很多官員、所謂的學者成為口頭禪的東西，這叫文化自覺嗎？還有包括李約瑟難題，這根本是一個偽問題。談中國近代為什么被別人打倒，中國文化要承擔責任，還是文化不行嘛，這不叫文化自覺。為什么李約瑟難題是一個偽命題？為什么說中國近代被東西方列強所打倒，不要文化承擔責任？這些問題都需要分析。所以文化自覺的任務很重，我們不要盲目自信，很多談文化自覺的人其實就不自覺，還是相沿成習的一些框框、教條。其實，中國哲學一直在場。李澤厚先生說“該中國哲學登場了”也是有道理的，我們應該把中國哲學自身的優(yōu)勢發(fā)揮出來，針對當前國內(nèi)有些人沒有依歸，人的精神沒有信念、信仰，對世界來說，也可以說中國文化、中國哲學有很多珍寶是可以用來治療現(xiàn)代病的，針對世界上的爭斗、環(huán)境破壞，它確實可以作為資源來進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的。從這個意義上，我們不必太過樂觀，但李澤厚先生講的還是有道理的，所以我還是支持的。當然，我不同意所謂“情本體”。我們應該發(fā)揮中國哲學自身優(yōu)勢，針對目前的弊端來做工作還是有意義的。當然我們不能說這可以包打天下，我想李先生也沒有這樣的看法。

崔發(fā)展：自由主義、保守主義、馬克思主義可謂當代中國的三大流派。您曾探討過儒家與自由主義對話的可能、殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向等問題，也曾撰有文化守成方面的文章，亦關注過儒學與馬克思主義中國化的關系問題，那么，您對這三大主義的未來走勢做何預測，尤其是在三者的互動方面。

郭齊勇：你叫保守主義也可以，但是不叫它也可以，因為從英國的保守主義開始，保守主義者在政治層面上一點都不保守，它只是在文化層面上重視自己的傳統(tǒng)，重視文化。用這個名詞也可以。我想這三大流派是可以對話的，比方說西方自由主義，西方自由主義的很多思想要真正實現(xiàn)的話，就是我剛才所講到的，儒家的社群，儒家的自治，這才是和西方自由主義能夠?qū)υ挼姆浅Ｖ匾囊粋€方面。比如說，梁漱溟先生當年搞鄉(xiāng)建，鄉(xiāng)村建設，我們今天講真正把我們民間社會建設好，這些方面才可以和自由主義相結合，因為它的社會文化空間大了，這個東西是比較好結合的。儒學在馬克思主義中國化的過程中當然起過很多作用，我也寫過文章，我們現(xiàn)在恐怕更重要的是要拿儒學好的東西來糾正馬克思主義中國化中的很多錯失，很多不盡如人意的方面。馬克思主義中國化過程中有一個很大的失誤，特別是毛澤東的失誤，就是他用馬上打天下的辦法去治天下，排斥正統(tǒng)思想，排斥儒學，就造成了很多的暴力。你看反右斗爭，你看歷次政治運動，傷害了很多人。他基本是暴秦的做法，法家的做法，不是儒家的做法。所以我不敢估計未來的趨勢如何，但是我們相信儒學、中國文化，會在中國未來發(fā)揮更多的作用。

崔發(fā)展：第十一屆全國人大五次會議已經(jīng)通過了《刑事訴訟法修正案》，其中肯定了親親互隱原則，我們知道，這與您的努力密不可分。最近偶爾看到《世界哲學》2012年第4期的一篇文章，愛爾蘭科克大學的梅勒（Hans-Georg Moeller）教授的《儒家“消極倫理”不適用于全球化的世界嗎？》。梅勒認為，儒家倫理，特別是其全球范圍內(nèi)的可行性方面，很可能優(yōu)于目前大多數(shù)的西方倫理思想。他提到了您與劉清平等人的爭論，認為孔子主張倫理的有限性或“消極倫理”，它否定特殊情況下的倫理原則；孔子的道德不是道德主義意義上的道德，而是一種“非道德”（amoral）狀態(tài)?；诖耍环矫?，他指出親親互隱的批評者的誤解所在，認為儒家的“消極倫理”具有普適性；另一方面，他也指出，親親互隱的捍衛(wèi)者只說儒家倫理可以與西方道德哲學相調(diào)和，但他們沒有深入提出一個有效的、或者甚至是更好的能夠替代西方倫理學的學說。對此，您怎么看？

郭齊勇：梅勒的這篇文章我也沒有認真看，但是至少是儒家倫理作為消極倫理是這個意思。在什么意義上呢？在“攘羊”的問題上是消極的，就是不主動去告發(fā)，但是并不是支持“攘羊”，更不是主張盜竊。這個很明顯。但是不能導致孔子思想、孔子的道德是非道德的，是一種消極的。不能導致這個看法。這個要把它說清楚。儒家的倫理、道德可以和西方的道德哲學相調(diào)適。說沒有提出一個有效的、甚至更能替代西方倫理，這個東西誰也不能替代誰。這位作者并不了解儒家倫理在中國和東亞社會的作用，它是滲透到幾乎下層的老百姓的每一個人，實際生活，百姓日用而不知的。所以如果他能夠了解儒家之道其實是百姓日用而不知的話，那就不是一個消極的。在這個意義上，它的消極倫理是有限制的，不要把它夸大。儒家道德和西方道德，儒家不止有倫理，還有道德哲學，“由仁義行，非行仁義也”，所以它有很多和西方道德哲學相接榫的地方。當然，彼此不可以互相取代。但是儒家的倫理，儒家的道德，其實在今天還有生命力，它有很多比西方更好的東西。我們在相互的文化對話過程中，不斷地去促進雙方的融合。

崔發(fā)展：感謝郭老師百忙之中接受訪談，訪談內(nèi)容讓人深受啟發(fā)，相信可以讓很多人從中獲益，再次感謝郭老師。

訪談時間：2013年3月28日

定稿時間：2013年5月9日

責任編輯：姚遠