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馮友蘭新理學(xué)的歷史地位與理論局限

作者：段德智

來源：《中原文化研究》2014年第1期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未八月初三日乙未

           耶穌2015年9月16日

【摘 要】馮友蘭的新理學(xué)是中國儒學(xué)發(fā)展史上的一座豐碑。他對中國儒學(xué)所作出的最根本最積極的建樹，在于他第一個(gè)比較自覺地把形式主義和邏輯分析的方法引進(jìn)中國儒學(xué)研究領(lǐng)域，對傳統(tǒng)中國儒學(xué)作了一番根本的改造，使之更富玄學(xué)氣質(zhì)，更具概念系統(tǒng)，終于獲得了堪與柏拉圖“理念論”、黑格爾“邏輯學(xué)”相媲美的就理論理的思辨形態(tài)。他對傳統(tǒng)儒學(xué)的“改造”，主要體現(xiàn)在哲學(xué)概念（哲學(xué)觀）、哲學(xué)范疇和哲學(xué)系統(tǒng)這樣三個(gè)層面。他的新理學(xué)的根本局限在于其片面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)形式的改造，而相對地忽視了哲學(xué)內(nèi)容的改造，終究不過是一種關(guān)于“抽象的共相”的學(xué)說。

【關(guān)鍵詞】馮友蘭；新理學(xué)；真際；空靈；抽象的共相

馮友蘭（1895—1990）是中國20世紀(jì)最具影響力的哲學(xué)家之一。他從1937年到1946年完成了“貞元六書”，建構(gòu)起了他的新理學(xué)哲學(xué)體系。馮友蘭的新理學(xué)是當(dāng)代新儒學(xué)乃至當(dāng)代中國哲學(xué)一項(xiàng)不可或缺的內(nèi)容。我國著名哲學(xué)家賀麟在他的《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書中肯定地指出，馮友蘭是抗戰(zhàn)時(shí)期中國“影響最廣、聲名最大”的哲學(xué)家。另一位當(dāng)代中國哲學(xué)家、馮友蘭的論敵洪謙在其力作《維也納學(xué)派》中也稱贊馮友蘭的代表作《新理學(xué)》為“中國現(xiàn)代富于學(xué)術(shù)性而且有普遍影響的哲學(xué)著作”。誠然，在社會影響方面，同馬克思主義哲學(xué)及胡適的實(shí)用主義相比，馮友蘭的新理學(xué)無疑小得多，但若就學(xué)術(shù)性、新中國民族哲學(xué)的歷史發(fā)展而言，它在當(dāng)代新儒學(xué)和當(dāng)代中國哲學(xué)上的特殊地位則是無可替代的。他的新理學(xué)不僅從一個(gè)層面把中國儒學(xué)推進(jìn)到了一個(gè)新的高度，而且也在一定意義上把中國哲學(xué)從一個(gè)層面提升到了一個(gè)新的前所未有的高度。

一、馮友蘭新理學(xué)的歷史地位

馮友蘭的新理學(xué)是中國儒學(xué)發(fā)展史上的一座豐碑。雖然馮友蘭建構(gòu)新理學(xué)迄今已過去大半個(gè)世紀(jì)了，雖然在這大半個(gè)世紀(jì)當(dāng)中，中國儒學(xué)研究又有了長足的進(jìn)步，但是，從純學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)我們可以說，至今尚無一人在沿著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的固有方向，在整體上推進(jìn)和完善中國傳統(tǒng)儒學(xué)方面，作出過超越馮友蘭的哲學(xué)建樹。馮友蘭對中國儒學(xué)所作出的最根本最積極的建樹，就在于他第一個(gè)比較自覺地把形式主義和邏輯分析的方法引進(jìn)中國儒學(xué)研究領(lǐng)域，對傳統(tǒng)中國儒學(xué)作了一番根本的改造，使之更富玄學(xué)氣質(zhì)，更具概念系統(tǒng)，終于獲得了堪與柏拉圖“理念論”、黑格爾“邏輯學(xué)”相媲美的理論形態(tài)。

誠然，如果僅就哲學(xué)內(nèi)容看，我們固不能像梁漱溟先生那樣以中國哲學(xué)優(yōu)于西方哲學(xué)自詡，但是事情也絕非如黑格爾所言：中國唯有宗教觀念根本就無所謂“真正的哲學(xué)”［1］132。哲學(xué)只有一個(gè)，世界哲學(xué)只有一個(gè)，但中國哲學(xué)一如希臘哲學(xué)和德國哲學(xué)，也是世界哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分。然而，毋庸諱言，如果單就哲學(xué)形式論，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)，尤其是傳統(tǒng)的中國儒學(xué)，顯然缺乏西方哲學(xué)那樣一種高度抽象的思辨性格，那樣一種嚴(yán)密周詳?shù)男问缴系倪壿嬒到y(tǒng)。

也許會有人說：孔子“述而不作”，蘇格拉底又何嘗不是述而不作？先秦儒家有《論語》，柏拉圖的著作又何嘗不是一種“論語”式的對話。但是，只要我們肯認(rèn)真地深入地?zé)o偏見地作一番比較，就不難發(fā)現(xiàn)，《論語》至少在大多數(shù)情況下是“就事論理”的（孔子所謂“因材施教”也有這種意味），而柏拉圖的對話雖然也有“就事論理”的一面，但它終究更多地蘊(yùn)含“就理論理”的一面。如果我們可以說《論語》強(qiáng)調(diào)的是“意見”與“知識”在知識基礎(chǔ)上的統(tǒng)一的話，那么，柏拉圖的對話強(qiáng)調(diào)的則不僅是“意見”與“知識”的分別，甚至還有“理智”與“理性”的分別，而且正是在這些分別的基礎(chǔ)上，才產(chǎn)生了他的“真正的科

學(xué)”，亦即以一般概念（“理念”）的相互關(guān)系和運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化為研究對象的“辯證法”。

當(dāng)然，一些儒者如邵雍之輩確實(shí)也有“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”（《皇極經(jīng)世?觀物外篇》）的省思。但是，傳統(tǒng)儒學(xué)所謂“究天人之際”，真理論重心顯然仍放在“人”上。因?yàn)樗麄冎砸熬刻烊酥H”，其用心顯然主要地不在于對“天”（自然）本身作一番系統(tǒng)周詳?shù)母拍罘治?，而是在于從天人關(guān)系的理論層面來規(guī)范“人”。換言之，其理論興趣依然放在“修身”上，放在“人事”上，放在“事天”“樂天”上，放在“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”上。明初學(xué)者劉基有所謂“六合之外，圣人不言”；清初學(xué)者顏元也強(qiáng)調(diào)正宗儒者“只教人習(xí)事”，以期讓人“見理于事”，因而從不妄談“性命之理”。顏元曰：孔子惟與其弟子“今日習(xí)禮”，“明日習(xí)射”，不僅不講性命之理，而且雖有問，如子路問鬼神生死，南宮適問禹、稷、羿、奡者，“皆不與答”（《習(xí)齋四存篇?總論諸儒講學(xué)》）。這些言論雖有些

失之偏頗，但也確然表顯了傳統(tǒng)儒學(xué)（尤其是先秦儒學(xué)）的致思路向和理論風(fēng)格。

中國傳統(tǒng)儒學(xué)特別是先秦儒學(xué)的這種流弊，恩格斯稱之為人類古代哲學(xué)所特有的“原始的、素樸的”性質(zhì)，黑格爾則徑直稱之為“在自然形式或感性形式之下的思想”（有別于“理念”）［1］171。超越古代哲學(xué)的這種素樸性質(zhì)，實(shí)乃實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維躍進(jìn)、構(gòu)建相對自足的哲學(xué)系統(tǒng)的絕對必要的前提。西方哲學(xué)如此，中國哲學(xué)也當(dāng)如此。從這個(gè)意義上，我們不妨講，馮友蘭建構(gòu)的

新理學(xué)實(shí)乃當(dāng)代中國儒者對傳統(tǒng)儒學(xué)糾偏補(bǔ)弊，把它發(fā)展成為一個(gè)“系統(tǒng)”、“發(fā)展成為科學(xué)”（黑格爾語）的最富成果的嘗試。事實(shí)上，他把自己的哲學(xué)稱作“理學(xué)”，其中就蘊(yùn)含有他糾正中國傳統(tǒng)儒學(xué)（尤其是先秦儒學(xué)）“就事論理”之弊端，在近現(xiàn)代理性主義基礎(chǔ)上構(gòu)建相對自足的哲學(xué)系統(tǒng)的心機(jī)和志向。而他把自己的哲學(xué)稱作“新理學(xué)”，更是表顯了他的勃勃雄心：執(zhí)意超越舊理學(xué)，超越程朱理學(xué)，徹底清除程朱理學(xué)中“就事論理”的陳跡，把傳統(tǒng)儒學(xué)徹底改造成為一種完全“就理論理”的、堪與柏拉圖的“理念論”媲美的、高度抽象思辨的哲學(xué)，用他自己的話說，就是要把傳統(tǒng)儒學(xué)改造成為一種“最哲學(xué)的哲學(xué)”。

二、馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)的“改造”

馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)的“改造”，主要體現(xiàn)在哲學(xué)概念（哲學(xué)觀）、哲學(xué)范疇和哲學(xué)系統(tǒng)這樣三個(gè)層面。老黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里曾突出地強(qiáng)調(diào)過哲學(xué)概念（即哲學(xué)觀）對整個(gè)哲學(xué)研究的核心地位和統(tǒng)攝作用。他指出：哲學(xué)概念（即哲學(xué)觀）不僅形成哲學(xué)研究的“開端”，而且這概念“本質(zhì)”上就是哲學(xué)研究的整個(gè)過程的“結(jié)果”。他又指出：采取科學(xué)的方式去規(guī)定哲學(xué)的概念，

這樣一種研究也就是“哲學(xué)這門科學(xué)本身”［1］6。換言之，對于哲學(xué)這門科學(xué)的整個(gè)研究無非是它的概念的一種“發(fā)現(xiàn)”和“證明”。因此，當(dāng)我們具體地考察馮友蘭的哲學(xué)工作和哲學(xué)系統(tǒng)時(shí)，不能不從他的哲學(xué)概念（即哲學(xué)觀）講起。

馮友蘭哲學(xué)概念的最鮮明的特征是其強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與形上學(xué)的同格。在他看來，哲學(xué)最本質(zhì)最核心的內(nèi)容是形上學(xué)。正因?yàn)槿绱耍环矫姘炎约旱恼軐W(xué)稱作“最哲學(xué)的哲學(xué)”，另一方面又稱之為“最哲學(xué)的形上學(xué)”乃至“真正的形上學(xué)”。他把哲學(xué)同形上學(xué)等量齊觀，顯然意在突出哲學(xué)的玄思性質(zhì)。依照馮友蘭的觀點(diǎn)，形上學(xué)既有別于歷史，也有別于科學(xué)。其有別于歷史，乃在于歷史是對于事實(shí)的記敘的知識，其命題既實(shí)又死；其有別于科學(xué)，乃在于科學(xué)旨在對事實(shí)作“積極”的解釋，其命題“靈而不空”，而形上學(xué)則旨在對一切事實(shí)作“形式”的解釋，其命題“既空且靈”，或曰“一片空靈”。形上學(xué)的真?zhèn)魏脡娜榔淇侦`程度而定，凡空靈程度低的皆為壞的形上學(xué)、“拖泥帶水”的形上學(xué)，只有純?nèi)豢侦`的形上學(xué)才是真正的形上學(xué)，亦即最哲學(xué)的形上學(xué)，或曰“最哲學(xué)的哲學(xué)”。而他所建構(gòu)的新理學(xué)正是這樣一種“對實(shí)際無所肯定”的“一片空靈”的形上學(xué)，因而也就是一種“最哲學(xué)的哲學(xué)”。

為了強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的這種玄思性質(zhì)，馮友蘭還別出心裁地創(chuàng)造了“真際”這樣一個(gè)名詞。在馮友蘭的新理學(xué)系統(tǒng)中，所謂“真際”，是相對于“實(shí)際”而言的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)真際與實(shí)際的迥異，指出：真際是指“凡可稱為有者”，實(shí)際則是指有事實(shí)的存在者，前者可名為本然，后者可名為自然；真者，言其無妄；實(shí)者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。而且，即使這里的實(shí)際也有別于實(shí)際的事物，用馮友蘭的話說就是：實(shí)際的事物是指有事實(shí)的存在的事事物物，而實(shí)際則是指所有的有事實(shí)的存在者。誠然，馮友蘭也確認(rèn)真際與實(shí)際有一種蘊(yùn)含關(guān)系，亦即“如果一一則”關(guān)系；唯其如此，他才強(qiáng)調(diào)指出：“哲學(xué)對于真際，只形式地有所肯定，而不事實(shí)地有所肯定。換言之，哲學(xué)只對于真際有所肯定而不特別對于實(shí)際有所肯定?！保?］11而他所謂對真際“只形式地有所肯定”，也無非是說，作為哲學(xué)或新理學(xué)對象的盡管有真際與實(shí)際的關(guān)系、理世界與事世界的關(guān)系，但根本上或主要的則是一個(gè)形上的、超時(shí)空的、不“拖泥帶水”的、“潛在”（即“在而非有”）的理世界，亦即朱熹那個(gè)所謂潔凈空闊的世界。馮友蘭所謂“理學(xué)即講理之學(xué)”，所謂新理學(xué)“不著實(shí)際”，正是謂此。由此我們也可明白，不僅就哲學(xué)性質(zhì)而且就哲學(xué)對象看，馮友蘭所謂哲學(xué)，亦即他的新理學(xué)，同柏拉圖的理念論（尤其是其中的“辯證法”）、亞里士多德的第一哲學(xué)（亦即后人所謂“形而上學(xué)”）完全處于一個(gè)理論層次上，具有同樣濃厚的玄學(xué)色彩。

馮友蘭改造傳統(tǒng)儒學(xué)的第二項(xiàng)工程是對其哲學(xué)范疇亦即對其“哲學(xué)的概念”（實(shí)即屬于哲學(xué)的概念而非關(guān)于哲學(xué)的概念）的重鑄。凡哲學(xué)都是一個(gè)范疇或概念系統(tǒng)，因此，沒有哲學(xué)的范疇或概念，哲學(xué)也就無從談起。柏拉圖的理念論和“辯證法”，講來講去，無非是“存在”與“非存在”、“動(dòng)”與“靜”、“同”與“異”這樣三對范疇。亞里士多德的第一哲學(xué)，無非是講“作為有的有”、“實(shí)體”、形式和質(zhì)料。在馮友蘭看來，中國傳統(tǒng)儒學(xué)，包括程朱理學(xué)，講來講去主要地也就是理、氣、道、全這樣四個(gè)范疇。他并沒有刻意標(biāo)新立異，離開中國哲學(xué)傳統(tǒng)去杜撰什么新的哲學(xué)術(shù)語或哲學(xué)范疇，而是把自己的注意力和著眼點(diǎn)放在對這些傳統(tǒng)哲學(xué)范疇或概念的改造或重鑄上，極力賦予它們以新的純?nèi)恍紊蠈W(xué)的形態(tài)或意蘊(yùn)。

馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)中范疇“理”的改造主要在于剝離理這一范疇如物、似物、類物的跡痕。在他看來，先秦儒學(xué)的根本弊端在于“以事論理”，程朱理學(xué)的歷史功績雖在于糾偏補(bǔ)弊，注重“以理論理”，但它所謂理仍尚未完全擺脫先秦儒學(xué)“以事論理”的陳跡，至少對于理物關(guān)系尚未看清或尚未說清，因而有所謂“理之在物者為性”“物物有一太極”諸多說法，遭到戴震等關(guān)于宋儒說理“如有物焉”的批評；而他的使命就在于看清或說清理物關(guān)系，徹底劃清理、性、事、物的界限。馮友蘭的劃界工作主要有下面幾項(xiàng)：一是明確指出所謂性并非“理之在物者”，實(shí)乃“理之實(shí)現(xiàn)于物者”，或曰“某類事物因依照某理而得者”。二是提出了理“潛在”或“有而非在”的概念。指出：依新理學(xué)，理是一個(gè)純?nèi)恍紊蠈W(xué)的范疇，它根本無所在，“在上之理”并不在“上”，“在中之理”并不“在”中，說“理在”這個(gè)提

法本身就有理物二元的意味，但說理不在并非說理非有，因而理是一種“潛在”，一種“非在的有”。三是批評“物物有一太極”，認(rèn)為此說容易釀成理或太極可“在”于事物之“中”的誤解。依新理學(xué)，事物對于理只可“依照”之，而不能“有”之，理對于事物只可“規(guī)定”之，而不能“在”之。四是重新闡釋“理一分殊”說。認(rèn)為舊說“理一分殊”中之“理一”，是就形下方面說，蘊(yùn)含實(shí)際事物之間有一種內(nèi)部關(guān)聯(lián)，因而對于實(shí)際有所肯定。依新理學(xué)，“理一分殊”是就邏輯方面說，只對于真際有所肯定。此說并不蘊(yùn)含實(shí)際事物中間有內(nèi)部關(guān)聯(lián)，故對于實(shí)際無所肯定。五是批評舊理學(xué)未看出理之超時(shí)空性質(zhì)，把時(shí)空觀念用于理上，把原來超時(shí)空的理說成是“亙古亙今，常存不變之物”。馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)中范疇“氣”的改造主要

表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是批評張載的“氣”“完全是一科學(xué)的觀念”，因?yàn)閺埵纤^氣“升降飛揚(yáng)，未嘗止息”，完全是一實(shí)際的事物。二是認(rèn)為即程朱所謂氣，亦不似一完全“邏輯”的觀念，因?yàn)樗麄兂Ｕf及清氣濁氣等。依新理學(xué)，氣之有清濁可說者即不是氣，而是氣之依照清之理或濁之理者。三是批評傳統(tǒng)儒學(xué)家均未看到與理相對應(yīng)的氣只是一個(gè)“私名”。明確指出：氣不是一科學(xué)的概念，而是一哲學(xué)的和邏輯的概念，它雖然為個(gè)體實(shí)際事物之成為個(gè)體實(shí)際事物所依據(jù)者，但其本身卻無性可言，因而不可名狀，不可言說，不可思議。氣雖不可言說但不妨權(quán)起一名曰氣，故氣之名必需當(dāng)作“私名”看。四是批評舊理學(xué)提出理氣先后問題。指出：這其實(shí)是一個(gè)“不成問題的問題”，亦可說是一“不通”的問題。因?yàn)闅夂屠砭悴辉跁r(shí)間中，俱無所謂有始或無始。五是提出“乾元”概念，強(qiáng)調(diào)作為哲學(xué)和邏輯范疇的“氣”為一種純活動(dòng)，亦即一種只實(shí)現(xiàn)動(dòng)之理而尚未實(shí)現(xiàn)別的理的活動(dòng)，一種只是“流行的流行”。六是明確指出新理學(xué)中所謂“氣”相當(dāng)于柏拉圖理念論和亞里士多德第一哲學(xué)中所謂“質(zhì)料”。馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)中范疇“道”的改造主要表現(xiàn)在對儒學(xué)經(jīng)典《易經(jīng)》有關(guān)思想的揚(yáng)棄上。他一針見血地指出：《易?系辭》中所謂形上形下實(shí)乃形前形后，因而其中“形而上者之謂道”的“道”，實(shí)乃專就形下方面講的。在馮友蘭看來，作為新理學(xué)范疇的“道”是一意蘊(yùn)極其寬泛的概念，它不僅蘊(yùn)含形下方面，而且蘊(yùn)含形上方面，換言之，它不僅蘊(yùn)含無極而太極，而且也蘊(yùn)含無極乃至太極本身。因此，在一個(gè)意義上它就是大全本身，不過后者是就一切事物的靜的方面說的，而前者則是從一切事物的動(dòng)的方面說的。而他的使命則在于強(qiáng)調(diào)道的形上方面，同時(shí)從邏輯的或哲學(xué)的觀點(diǎn)講清道的形上形下兩個(gè)層面的關(guān)系。他在這方面所作出的具體努力如下：一是提出“天道”概念，強(qiáng)調(diào)“道先天而天弗違”，乃一切事物變化所依照之公式，而不涉及某類實(shí)際的事物，亦不涉及某類事物之理的內(nèi)容。二是從理之觀點(diǎn)提出道之日新是進(jìn)退的新見。三是重新闡釋“無極而太極”。指出此公式中的“太極”是“體”、“而”是“用”，并強(qiáng)調(diào)一切的用皆在此用中，故此用乃全體大用，此“而”也可以說是“大用流行”。馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)中范疇“全”的改造工作主要有如下幾點(diǎn)：一是提出“大全”概念，強(qiáng)調(diào)“全”不是一經(jīng)驗(yàn)的或科學(xué)的概念，而是一邏輯的或哲學(xué)的概念。二是揚(yáng)棄中國佛學(xué)“妙一”即“一即一切，一切即一”的概念，并把它引進(jìn)儒學(xué)中。三是把先秦名家的“大一”概念（“至大無外”）引進(jìn)儒學(xué)。四是強(qiáng)調(diào)“全”或“大全”的不可言說性和不可思議性。

馮友蘭對傳統(tǒng)儒學(xué)的改造不僅表現(xiàn)在哲學(xué)概念和哲學(xué)范疇上，更突出地表現(xiàn)在哲學(xué)系統(tǒng)方面。黑格爾說過：“哲學(xué)若沒有體系，就不成為科學(xué)。”［3］56中國傳統(tǒng)儒學(xué)之所以缺乏思辨意味，一個(gè)重要原因就在于它之缺乏嚴(yán)格的形式上的系統(tǒng)。因此，馮友蘭改造傳統(tǒng)儒學(xué)的第三項(xiàng)目標(biāo)就是使中國儒學(xué)成為一個(gè)比較嚴(yán)密的概念系統(tǒng)。一如老柏拉圖的辯證法或“通種論”以研究“存在”與“非存在”、“動(dòng)”與“靜”、“同”與“異”這樣三對理性范疇的相互關(guān)系為主體內(nèi)容一樣，馮友蘭也把研究理、氣、道、全這樣四個(gè)最空靈范疇的相互關(guān)系視作其新理學(xué)的主體內(nèi)容。依照他自己的說法，與這四個(gè)范疇相應(yīng)，新理學(xué)系統(tǒng)中便有四個(gè)主要命題：“有物必有則”，“有理必有氣”，“無極而太極”，“一即一切，一切即一”；而他的新理學(xué)整個(gè)地看可以說就是一個(gè)以這四個(gè)范疇或四個(gè)主要命題為主要紐結(jié)的、前后貫通“沒有破綻”的概念系統(tǒng)或范疇系統(tǒng)。

在作為講理之學(xué)的新理學(xué)的概念系統(tǒng)中，范疇“理”理所當(dāng)然地處于邏輯在先的地位，新理學(xué)的其他幾個(gè)基本范疇都可以說是由它邏輯地演繹和引申出來的。這就是說，理這個(gè)范疇在新理學(xué)中的邏輯地位大體同理念在柏拉圖理念論中的地位及“存在”或“有”在黑格爾“邏輯學(xué)”中的地位相當(dāng)，可見馮友蘭的新理學(xué)從理這個(gè)范疇講起是順理成章的。

“理”這個(gè)范疇之所以能構(gòu)成新理學(xué)概念系統(tǒng)的邏輯起點(diǎn)，從根本上講就在于它的自足性，在于它的邏輯先在性。誠然，“有物必有則”若僅從字面上看，的確可生發(fā)出物為理因的誤解；然而，這種誤解正是馮友蘭極力避免且予以批駁的。依照他的觀點(diǎn)，理之尊嚴(yán)的最根本的表征就在于如無某理，則斷斷不能有某種實(shí)際事物，換言之，某種實(shí)際事物之所以為某種實(shí)際事物及其之所以能夠存在，正在于有某理，而且唯有這才是“有物必有則”的本意。他的這種觀點(diǎn)如果用黑格爾的哲學(xué)術(shù)語予以表達(dá)就是：“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的?！闭?yàn)槿绱?，馮友蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)理是“本然而有，本來已有”，“元無欠缺，百理具備”。

在馮友蘭新理學(xué)系統(tǒng)中，“氣”這個(gè)范疇顯然是由“理”邏輯地演繹出來的。不過，如果說理之自足性是由理之尊嚴(yán)推導(dǎo)出來的話，則范疇氣的必要性則是由理之無能推導(dǎo)出來的。馮友蘭雖然強(qiáng)調(diào)“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”，但卻未必承認(rèn)“凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”，在他看來，有某理不必即有某種實(shí)際事物，所謂“理之不實(shí)”與“理之無能”，正是如此。然而，理之所以不實(shí)和無能，乃是由于它只是一種“靜態(tài)”的超時(shí)空的共相，它自身不可能“光輝輝地在那里”，也不可能自身實(shí)現(xiàn)出來；理要實(shí)現(xiàn)出來，相應(yīng)的實(shí)際事物若要產(chǎn)生出來，就必須有所謂“氣”。誠然，“氣”本身只是一種“可能的存在”，一種“不能說是什么者”的“什么”，然而它卻是實(shí)現(xiàn)某理的一個(gè)個(gè)事物得以存在所必須的“其所有以能存在者”。馮友蘭所謂“有理必有氣”，正是這個(gè)意思。

馮友蘭的新理學(xué)在從“理”推繹出“氣”后，又進(jìn)而從“理”“氣”推繹出“道”或“道體”，推繹出所謂“無極而太極”。誠然，他在談到道或道體的豐富含義時(shí)，堅(jiān)持用這一范疇涵蓋“無極”、“太極”以及“無極而太極”。然而不難看出，新理學(xué)中所謂“無極”無非是“有理必有氣”中的“氣”，而所謂“太極”無非是“有物必有則”中的“則”（即“理”）的“全體”（亦即所謂“理之全”），而所謂“無極而太極”也無非是指氣實(shí)現(xiàn)理的“流行”或“程序”，因而說到底是基于理（有），氣（無）的一個(gè)“動(dòng)”字或一個(gè)“變”字。由此足見新理學(xué)所謂道或道體，同理、氣確實(shí)有一種邏輯蘊(yùn)含關(guān)系或邏輯包容關(guān)系。

新理學(xué)第四個(gè)也是最后一個(gè)主要范疇“大全”同理、氣和道體諸范疇之間也有一種顯而易見的邏輯蘊(yùn)含關(guān)系或邏輯包容關(guān)系。何謂大全？簡言之，大全就是一切。既然形上學(xué)的對象就是一切，就是大全，則作為形上學(xué)對象和內(nèi)容的理、氣和道體諸范疇自然也就是大全，也就是一切。具體地說，由無某理即無某種事物言，理（至少作為理之全的太極）就是一切；由“未有無氣之理”和氣為個(gè)體實(shí)際事物所依據(jù)者言，氣也可以說就是一切；而由道為無極，太極及無極而太極言，道也可以說就是一切；更何況道和大全本來就是一而二、二而一的東西，不過一則是從動(dòng)態(tài)方面看，一則是從靜態(tài)方面看罷了。而且，如果從大全即一切的有的觀點(diǎn)看，我們甚至可以說新理學(xué)的整個(gè)范疇系統(tǒng)闡揚(yáng)的就是這個(gè)大全。馮友蘭本人在談到新理學(xué)的邏輯起點(diǎn)和歸宿時(shí)曾明白無誤地說：“形上學(xué)的對象，就是一切。于其工作開始之時(shí)，形上學(xué)見所謂一切，是實(shí)際中的一切。于是工作將近完成之際，形上學(xué)見所謂一切，不只是實(shí)際中的一切，而是真際中的一切（真際包括實(shí)際）。有有實(shí)際的有者。有只有真際的有者?？傄磺械挠?，謂之大全?！保?］529

三、馮友蘭新理學(xué)的理論局限

當(dāng)代詮釋學(xué)大師伽達(dá)默爾曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)，“我們永遠(yuǎn)處于歷史中”，“理解是屬于被理解東西的存在”［5］序言8。馮友蘭其人其學(xué)之所以能給人以“大家風(fēng)度”、“繼往開來”的印象，之所以能在我國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響，其奧妙正在于他始終置身于中國哲學(xué)的歷史之中，以自己感受到的時(shí)代精神來重新詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)，把形式主義的和邏輯分析的方法引進(jìn)中國儒學(xué)研究中，從哲學(xué)概念（哲學(xué)觀）、哲學(xué)范疇和哲學(xué)系統(tǒng)諸方面作出有如上述的重要改造，促成了中國哲學(xué)的形上化和現(xiàn)代化?！爸巧交酆髡婊?，愿隨前薪作后薪”，自當(dāng)看作馮友蘭的自我表白或自我寫照。然而馮友蘭既把自己置于歷史之中，也就難免作出歷史中人所常有的時(shí)代的和個(gè)人的局限。但是，應(yīng)當(dāng)予以說明的是，我們這里所謂馮友蘭及其新理學(xué)的局限究其造因并不在于他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作出了自己的詮釋，因?yàn)楫?dāng)代中國哲學(xué)，至少那些能夠構(gòu)成中國哲學(xué)歷史發(fā)展一個(gè)必要環(huán)節(jié)的當(dāng)代中國哲學(xué)，無一不是這樣一種詮釋工作。因此，對于我們來說，哲學(xué)體系價(jià)值評估的中心問題并不在于它對傳統(tǒng)哲學(xué)是否作過詮釋，而是在于它是站在什么樣的角度和高度來從事這項(xiàng)工作。因?yàn)椤拔覀儠r(shí)代的哲學(xué)思考并不表現(xiàn)為古典哲學(xué)傳統(tǒng)的直接而不中斷的繼續(xù)”［5］導(dǎo)言21。換言之，馮友蘭新理學(xué)的局限性最根本的倒是在于其片面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)發(fā)展的連續(xù)性或承繼性，片面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)形式的改造，而相對地忽視了哲學(xué)發(fā)展的變革性，忽視了哲學(xué)內(nèi)容的改造。至少我們可以說馮友蘭在哲學(xué)內(nèi)容改造方面是太多地忽略了新舊理學(xué)之間本當(dāng)予以保持的“歷史距離”或“時(shí)間間距”。

馮友蘭對新舊理學(xué)之間本當(dāng)保持的“時(shí)間間距”的忽視首先就表現(xiàn)在他的共相學(xué)說上。眾所周知，程朱理學(xué)雖然同歐洲中世紀(jì)的實(shí)在論的致思路向不盡相同，但在強(qiáng)調(diào)共相的先在性和實(shí)在性方面（亦即馮友蘭所謂“理在事先”“理在事上”）則是殊途同歸的。在西方哲學(xué)歷史中，中世紀(jì)的實(shí)在論之所以遭到唯名論以及近現(xiàn)代哲學(xué)的反對，從根本上說正在于它對共相先在性和實(shí)在性的片面強(qiáng)調(diào)。就中國哲學(xué)歷史而言，程朱理學(xué)之所以遭到陸王心學(xué)、顏李之學(xué)、戴震等的批駁，也正在于它對個(gè)性的無視和扼殺。鑒此，現(xiàn)代中國哲學(xué)的使命自當(dāng)在于揚(yáng)棄陸王心學(xué)和顏李之學(xué)，實(shí)現(xiàn)程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的辯證綜合，實(shí)現(xiàn)共相與殊相的辯證綜合。令人遺憾的是，馮友蘭雖然不無高明地悟出“一般與特殊的問題乃是中國哲學(xué)的根本問題”（雖說這種提法本身也欠周詳），但終究未能對此作出合乎時(shí)代潮流的解答。平心而論，他在此問題上的基本立場依然是歸理學(xué)的，也正因?yàn)槿绱耍男吕韺W(xué)整個(gè)說來便不能不帶上一種平庸和守舊的色彩。值得慶幸的是，馮友蘭晚年對其新理學(xué)的這種弊端畢竟有所省悟。他在1984年出版的《三松堂自序》里嚴(yán)肅地自我批評說：“《新理學(xué)》所講的‘理’都是抽象的共相?！保?］251且已自覺應(yīng)用“具體的共相”這樣一種辯證觀點(diǎn)來審視和處置共殊、理事的關(guān)系。他指出：“關(guān)于共相和殊相的關(guān)系的問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中。”［6］235到了垂暮之年，他更是青春煥發(fā)，竟發(fā)出了“不依傍他人”的戰(zhàn)斗吶喊。然而這畢竟為時(shí)已晚，因?yàn)樗倪@種對宇宙和人生的覺解同其新理學(xué)的基本原理、概念系統(tǒng)和致思路向顯然格格不入，且以新的哲學(xué)精神重構(gòu)中國哲學(xué)概念系統(tǒng)之巨大工程已非此時(shí)的馮友蘭所能為，這不能不說是馮友蘭哲學(xué)生涯的一出悲喜劇。

馮友蘭對新舊理學(xué)應(yīng)當(dāng)保持的“時(shí)間間距”的忽視還表現(xiàn)在他的“理之無能”的觀點(diǎn)上。理之無能說一如“理在事上”說，也是宋儒之陋說。朱熹就曾說過“理無情意，無計(jì)度，無造作”（《朱子語類》卷一）。馮友蘭所謂理之無能正所謂朱子的理之“無造作”。不同的只是馮友蘭進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了理之無能的“本然”性，突出和強(qiáng)調(diào)了它在新理學(xué)范疇系統(tǒng)中的邏輯地位。依照新理學(xué)的觀點(diǎn)，理之無能是一種“本然的無能”，一種“說不上無能”的“無能”，而且正是這種“無能”不僅直接關(guān)涉到真際與實(shí)際、理世界與事世界的劃界，而且還直接關(guān)涉到新理學(xué)范疇系統(tǒng)中其他范疇存在必要性的邏輯說明及其意蘊(yùn)的規(guī)定。馮友蘭的這些“創(chuàng)見”雖說對傳統(tǒng)儒學(xué)形式方面的改造不無功效，但在同時(shí)也就使新理學(xué)的內(nèi)容蒙上了一層呆滯、消極和保守的陰影。因?yàn)檎怯捎诶碇疅o能說，我們在新理學(xué)系統(tǒng)中便決然見不到黑爾邏輯學(xué)中諸哲學(xué)范疇的充滿生機(jī)的辯證聯(lián)結(jié)和辯證轉(zhuǎn)換，決然見不到黑格爾邏輯學(xué)中絕對精神的自認(rèn)識和自實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。我們所能見到的充其量也不過是一個(gè)呆滯的、邏輯上較為首尾一貫的、較少破綻（并非沒有破綻）的范疇系統(tǒng)?！胺彩乾F(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的。”恩格斯在詮釋老黑格爾的這一著名哲學(xué)命題時(shí)曾依據(jù)“黑格爾的辯證法本身”鮮明地強(qiáng)調(diào)了它的“革命性質(zhì)”［7］215。然而，黑格爾辯證法的這樣一種革命性質(zhì)無論如何是馮友蘭的新理學(xué)體系本身所不能接受和容納不了的。

應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出的是，一般和特殊、共相和殊相的區(qū)別和兩橛，真際和實(shí)際、形上和形下、理世界和事世界、理之尊嚴(yán)和理之無能的區(qū)別和兩橛，實(shí)乃馮氏整個(gè)新理學(xué)哲學(xué)系統(tǒng)的理論前提和理論基礎(chǔ)，因?yàn)檎菑倪@一前提和基礎(chǔ)出發(fā)，馮友蘭才于哲學(xué)概念（哲學(xué)觀）、哲學(xué)范疇和哲學(xué)系統(tǒng)諸多方面完成和實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)儒學(xué)在形式方面的改造，而且也正是從這一前提和基礎(chǔ)出發(fā)，他才得以保存和闡揚(yáng)了傳統(tǒng)儒學(xué)的陳舊內(nèi)容。馮友蘭新理學(xué)的理論貢獻(xiàn)和理論局限完全是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面。因此要在新理學(xué)的體系內(nèi)部克服它的理論局限是斷斷辦不到的。唯一的辦法就是從哲學(xué)形式和哲學(xué)內(nèi)容的辯證關(guān)聯(lián)上來重新審視馮氏新理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，并對它作出全方位的改造。誠然，實(shí)現(xiàn)這一步?jīng)Q非一件易事，需要作大量的哲學(xué)研究和理論準(zhǔn)備工作；但是，無論如何有一件事是不可或缺的，這就是要對共相和殊相、真際和實(shí)際、形上和形下、理和事、理之尊嚴(yán)和理之無能等諸多關(guān)系作出辯證的覺解和處置。因?yàn)轳T氏新理學(xué)之所以有上述理論局限，從根本上說正在于他的與“形下學(xué)”相對應(yīng)的“形上學(xué)”實(shí)乃一種同辯證思維相對立的“形而上學(xué)”（雖然《新理學(xué)》一書中也不乏辯證法因素）。

盡管如此，馮友蘭在中國儒學(xué)史和中國哲學(xué)史上的地位仍是不容低估的，他的新理學(xué)無疑是中國儒學(xué)和中國哲學(xué)發(fā)展過程中的一個(gè)有機(jī)的和必然的環(huán)節(jié)。有人講“馮友蘭可超而不可越”［8］4，這是頗中肯綮的。馮友蘭對中國傳統(tǒng)儒學(xué)系統(tǒng)整理和系統(tǒng)闡揚(yáng)的歷史功績，尤其是他把形式主義的和邏輯分析的方法引進(jìn)儒學(xué)研究領(lǐng)域，對傳統(tǒng)儒學(xué)形式方面所進(jìn)行的系統(tǒng)改造，將是永彪史冊的。

【參考文獻(xiàn)】

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［3］黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

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［5］伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1992.

［6］馮友蘭.三松堂全集（第1卷）[M].鄭州：河南人民出版社，1986.

［7］馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

［8］李慎之.融貫中西，通釋古今[J].讀書，1991（12）.

責(zé)任編輯：葛燦