近三十年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)（段德智）
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段德智作者簡(jiǎn)介：段德智，男，西歷一九四五年生，河南輝縣人。武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。 |
摘 要：近三十年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)自任繼愈提出“儒教是教”觀點(diǎn)以來先后經(jīng)歷了三個(gè)既相互區(qū)別又相互銜接的發(fā)展階段，標(biāo)志著我國(guó)儒學(xué)研究和宗教哲學(xué)研究開始跳出西方主義和民族主義的雙重藩籬，逐步駛?cè)肓巳フ位腿ヒ庾R(shí)形態(tài)化、“面向事情本身”的學(xué)術(shù)正道。
關(guān)鍵詞：儒學(xué);儒教;宗教;宗教性;中國(guó)學(xué)派
1978年以來的三十年是我國(guó)宗教哲學(xué)兀然崛起和高歌猛進(jìn)的三十年，也是我國(guó)宗教哲學(xué)界百家爭(zhēng)鳴的三十年。從“文化革命”剛剛結(jié)束不久就出現(xiàn)的“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”到近幾年開始出現(xiàn)且至今尚在進(jìn)行之中的“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)，1這三十年來，我國(guó)宗教哲學(xué)界的學(xué)術(shù)之爭(zhēng)幾乎一天都沒有停止過。事實(shí)上，我國(guó)當(dāng)代宗教哲學(xué)的持續(xù)發(fā)展也正是這種持續(xù)不斷的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的一種勢(shì)所必至的結(jié)果。而在這些學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中，“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)具有特別重大的學(xué)術(shù)意義和價(jià)值。全程地了解和把握這一學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，2不僅對(duì)于我們具體地深入地理解狹義的當(dāng)代中國(guó)宗教哲學(xué)乃至整個(gè)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有重要意義，而且對(duì)于我們?nèi)嫔羁痰乩斫鈴V義的當(dāng)代中國(guó)宗教哲學(xué)乃至整個(gè)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展也具有重要的意義。3鑒此，[1]本文擬著力對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論的發(fā)生、進(jìn)程及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出比較有根據(jù)的分析和說明。
“儒學(xué)是否宗教”可以一直上溯到明末清初開始的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”?！爸袊?guó)禮儀之爭(zhēng)”如果從龍華民(Nicolo Longobardi,1565-1655)在利瑪竇(Matteo Recci,1552-1610)1610年去世后接任耶穌會(huì)中國(guó)會(huì)長(zhǎng)算起，到1939年羅馬傳信部發(fā)布教皇庇護(hù)十一世教諭時(shí)為止，長(zhǎng)達(dá)340年之久，即使從17世紀(jì)三十年代方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)開始同耶穌會(huì)公開發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)算起，也綿延了三個(gè)世紀(jì)。這一事件不僅牽涉到當(dāng)時(shí)在我國(guó)傳教的耶穌會(huì)、方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)等諸多基督宗教傳教團(tuán)體，而且還牽涉到羅馬教廷，牽涉到教皇亞歷山大七世、克雷芒十一世和庇護(hù)十一世，牽涉到康熙、雍正、乾隆諸位中國(guó)皇帝，不僅牽涉到中國(guó)一大批教內(nèi)外士大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識(shí)分子精英(如萊布尼茨、伏爾泰和孟德斯鳩等)。然而，如所周知，雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不是別的，正是“儒學(xué)是否宗教”這樣一個(gè)問題。至十九世紀(jì)末，關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論可以說是一波未平一波又起。在維新變法運(yùn)動(dòng)和民國(guó)早期中，康有為、陳煥章等先是在京創(chuàng)辦“保國(guó)會(huì)”，呼吁“保國(guó)、保種、保教”，后又創(chuàng)辦“孔教會(huì)”，顯然是從宗教向度來理解儒學(xué)的。4其后，當(dāng)代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等卻反其道而行之，均強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的科學(xué)性而否認(rèn)儒學(xué)的宗教性。5②然而，至20世紀(jì)中葉，情況又發(fā)生了根本性的變化。當(dāng)代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒學(xué)的宗教價(jià)值。他們的這樣一種立場(chǎng)在1958年元旦發(fā)表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)合署名的《中國(guó)文化與世界》的宣言中得到了明確的表達(dá)。
毋庸諱言，在我們將要著力討論的這場(chǎng)爭(zhēng)論與上述這些爭(zhēng)論之間確實(shí)存在有某種承繼性，然而，它們之間的差別卻也是相當(dāng)明顯的。這些差別雖然是多方面的，但是，我們也不妨將它們歸結(jié)為如下幾點(diǎn)：(1)就爭(zhēng)論的主體而言，明末清初開始的“中國(guó)宗教禮儀之爭(zhēng)”雖然也有不少中國(guó)學(xué)者參加，但是它畢竟主要是由西方來華傳教士利瑪竇、龍華民和閻當(dāng)(Charles Maigrot,1632-1730年)等人發(fā)起的。6與此不同，近三十年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)則完全是由中國(guó)學(xué)者發(fā)起和開展起來的，具體地說是由任繼愈、馮友蘭、張岱年、季羨林、張立文、郭齊勇、蔡尚思、李申、陳詠明這些中國(guó)大陸學(xué)者發(fā)起和開展起來的。(2)就爭(zhēng)論的背景看，如果說明末清初開始的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”是以“西教?hào)|傳”為背景，康有為、陳煥章、梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)是以“西學(xué)東漸”為背景的，近三十年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)則主要是以中國(guó)大陸開始推行改革開放國(guó)策這一當(dāng)代中國(guó)國(guó)情為背景的，具體地說，是在中國(guó)大陸宗教研究的政治化和意識(shí)形態(tài)化的格局雖然受到?jīng)_擊但是尚未受到根本顛覆的情勢(shì)下發(fā)動(dòng)和開展起來的。說中國(guó)大陸宗教研究的政治化和意識(shí)形態(tài)化的格局開始受到?jīng)_擊，是說人們?cè)谒枷虢夥胚\(yùn)動(dòng)中開始對(duì)這種局面持反思態(tài)度和批評(píng)立場(chǎng)，例如，人們開始反對(duì)種種形式的教條主義或本本主義，開始要求對(duì)宗教開展嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)研究。這從當(dāng)時(shí)開展的關(guān)于馬克思的“宗教是人民的鴉片”的全國(guó)性討論中得到了比較充分的體現(xiàn)。說大陸宗教研究的政治化和意識(shí)形態(tài)化的格局尚未受到根本顛覆，是說由于積重難返，當(dāng)時(shí)宗教研究中政治化和意識(shí)形態(tài)化的傾向尚未得到根本的糾正。7也正因?yàn)槿绱?，任繼愈等人當(dāng)時(shí)提出“儒教是教”說是需要理論勇氣的，這場(chǎng)“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)在我國(guó)“撥亂反正”的思想解放運(yùn)動(dòng)中是發(fā)揮過非常積極的作用的。(3)就爭(zhēng)論的性質(zhì)看，如果說明末清初開始的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”多多少少帶有一定色彩的殖民主義的性質(zhì)，康有為、陳煥章、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)多多少少帶有一定色彩的民族主義的性質(zhì)，則近三十年來的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)則明顯地具有宗教學(xué)和宗教哲學(xué)的性質(zhì)，因?yàn)闋?zhēng)論的雙方是以宗教的本質(zhì)規(guī)定性為基本尺度來論證和反駁的。(4)就爭(zhēng)論的目標(biāo)看，如果說明末清初開始的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”至少就其初衷而言在于選擇在華傳教的適當(dāng)策略，康有為、陳煥章等籌建“孔教會(huì)”旨在“救濟(jì)社會(huì)”，而梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三之間的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)旨在匡救中華文明，使之足以以西方文明抗衡，而近三十年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)則不然，其目標(biāo)非但不在于將儒學(xué)政治化和意識(shí)形態(tài)化，反而是對(duì)于儒學(xué)的“去政治化”和“去意識(shí)形態(tài)化”，是將其作為學(xué)術(shù)對(duì)象予以研究。(5)就爭(zhēng)論的策略看，無論是康有為、陳煥章、唐君毅和牟宗三，還是梁漱溟和熊十力，所采用的都是一種“以夷制夷”的策略。也就是說，從一方面看，他們無論主張“儒學(xué)是教”還是主張“儒學(xué)非教”，都是以西方文明為參照系的(即凡是認(rèn)為西方文明的價(jià)值中心點(diǎn)在于宗教的，便主張“儒學(xué)是教”，凡是認(rèn)為四方文明的價(jià)值中心點(diǎn)在于非宗教的，便主張“儒學(xué)非教”)，從而他們都可以被看作是西方文化中心論者;然而，從另一方面看，他們無論主張“儒學(xué)是教”還是主張“儒學(xué)非教”，也都是為了維護(hù)中華文明的尊嚴(yán)，為了使之堪與西方文明抗衡，故而他們也都可以被看作是民族主義者。然而，近三十年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)由于其著眼點(diǎn)主要在于對(duì)儒學(xué)作宗教學(xué)的或宗教哲學(xué)的考察，故而有望既擺脫西方文化中心論的羈絆，也擺脫民族主義的羈絆。
我國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論與“宗教鴉片論”的爭(zhēng)論一樣，都是在我國(guó)“文化大革命”剛剛結(jié)束，改革開放格局初定的情勢(shì)下開展起來的。與后者不同的是，“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論雖然興起于上個(gè)世紀(jì)八十年代，但是，卻一直延續(xù)至今。鑒于其綿延時(shí)間較長(zhǎng)，我們不妨將之區(qū)分為下述幾個(gè)階段予以考察。
從1978年到1988年，亦即從1978年任繼愈先生在南京召開的中國(guó)無神論學(xué)會(huì)成立大會(huì)上首次提出“儒教是教”的觀點(diǎn)起到1988年他在《文史知識(shí)》上發(fā)表《具有中國(guó)民族形式的宗教――儒教》止，可以看作是“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的第一個(gè)階段，即初始階段。
在我國(guó)當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展史上，任繼愈先生是大陸學(xué)者中明確提出“儒教是教”觀點(diǎn)的第一人。早在1978年年底，他就在南京召開的中國(guó)無神論學(xué)會(huì)成立大會(huì)上首次明確提出“儒教是教”的論斷。此后不久，他在1979年10月于太原召開的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)成立大會(huì)上，又重申了他的這一立場(chǎng)。同年，任先生訪日，作了題為“儒家與儒教”的學(xué)術(shù)報(bào)告。該報(bào)告后來經(jīng)過補(bǔ)充改寫以“論儒教的形成”為題，發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。任繼愈先生的基本觀點(diǎn)如下：(1)春秋時(shí)期孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說是對(duì)“殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想”的直接繼承;[2](2)儒教的形成有兩個(gè)階段：西漢階段和宋明階段;[3](3)儒教的宗教特征主要在于：信奉“天地君親師”，以“天”為至高無上的神，追求成圣，奉孔子為教主，以六經(jīng)為宗教經(jīng)典，有所謂“十六字真?zhèn)鳌?“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”)。8不久，任繼愈又在《中國(guó)哲學(xué)》第3輯上發(fā)表了《儒家與儒教》一文，不僅重申了上述觀點(diǎn)，而且還特別強(qiáng)調(diào)指出：不僅“董仲舒的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論是宗教”，而且，“宋明理學(xué)也是宗教”。9
任繼愈先生提出“儒教是教”說不久，荊州師范?？茖W(xué)校的李國(guó)權(quán)和何克讓、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所的崔大華和北京大學(xué)的馮友蘭等先后著文表示質(zhì)疑和批評(píng)。最早對(duì)“儒教是教”說提出批評(píng)的是李國(guó)權(quán)和何克讓。他們?cè)凇墩軐W(xué)研究》1981年第7期上發(fā)表《儒教質(zhì)疑》一文，向“儒教是教”說提出挑戰(zhàn)。他們針對(duì)任繼愈的上述觀點(diǎn)，著重闡述了下面幾點(diǎn)：(1)孔子的天命觀不是對(duì)殷周天命神學(xué)的繼承，而是對(duì)它的懷疑和否定;(2)“儒教的二次改造說”不能成立。董仲舒的唯心主義和迷信不等于宗教，宋明理學(xué)所標(biāo)示的不是“中國(guó)儒教的完成”，而是“中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”;(3)孔子是儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，而非“儒教的教主”，更非凌駕于一切之上的“神”。10此后，崔大華在《哲學(xué)研究》1982年第6期上發(fā)表《儒教辨》一文，繼續(xù)對(duì)“儒教是教”說展開批評(píng)。其主要論點(diǎn)如下：(1)孔子所繼承的不是“殷周的宗教思想”，而是“周人的倫理道德思想”;孔子宗教觀念淡薄，其理論取向是“倫理”的，而非“宗教”的;(2)儒家學(xué)說作為一種倫理思想體系，其從先秦儒家到宋明理學(xué)的發(fā)展，不是“造神運(yùn)動(dòng)”;(3)宋明理學(xué)雖然受到佛學(xué)、道教或道家思想的深刻影響，但是其理論核心仍是儒家傳統(tǒng)的倫理觀念，而非作為宗教思想本質(zhì)特性的“神”和“彼岸”的觀念;它既不是宗教，也不具有宗教屬性。11馮友蘭在1982年發(fā)表的一篇題為《略論道學(xué)的特點(diǎn)、名稱和性質(zhì)》的論文中著重從哲學(xué)方法論的高度批評(píng)了任繼愈的“儒教是教”說。其主要觀點(diǎn)如下：(1)任繼愈從形態(tài)學(xué)上考察儒學(xué)，從西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)所具備的東西，宋明理學(xué)也“應(yīng)有盡有”，推證出宋明理學(xué)是宗教，是儒教的完成，這種論證其實(shí)是一種“丐詞論證”?！疤斓鼐H師”中的“君親師”“顯然都是人，不是神”，孔子及其祖先和后裔“總是個(gè)人，沒有什么神秘”。“儒家所尊奉的五經(jīng)四書，都有來源可考，并不是出于神的啟示”。(2)任繼愈以董仲舒的神學(xué)目的論論證儒學(xué)之為宗教，其要害是“把董仲舒和道學(xué)(儒學(xué))混為一談”?！岸偈娴奶烊烁袘?yīng)的目的論是宗教”，但是，儒學(xué)或道學(xué)的本質(zhì)是“反宗教”，“所以道學(xué)的道統(tǒng)論中不列董仲舒，認(rèn)為孟子死后，道學(xué)就失傳了?！?3)應(yīng)當(dāng)區(qū)分“教化之教”和“宗教之教”?！爸袊?guó)本來所謂三教的那個(gè)教，指的是三種可以指導(dǎo)人生的思想體系，這個(gè)教字，與宗教這個(gè)名稱的意義不同?！?2
除李國(guó)權(quán)、何克讓、崔大華和馮友蘭外，張岱年的《論宋明理學(xué)的基本性質(zhì)》(《哲學(xué)研究》1981年第9期)，王瑞來的《孔子天命觀新探》(《哲學(xué)研究》1982年第2期)，曹錫仁的《論儒家思想的基線問題》(《哲學(xué)研究》1982年第4期)，張智彥的《關(guān)于“儒家是否演變?yōu)槿褰虇栴}”的討論》(《哲學(xué)研究》1982年第6期)，蔡尚思的《孔子思想問題的百家爭(zhēng)鳴》(《哲學(xué)研究》1983年第2期)，林金水的《儒教不是宗教：試論利瑪竇對(duì)儒教的看法》(《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1983年第2期)，以及李錦全的《是吸收宗教的哲理，還是儒學(xué)的宗教化》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1983年第3期)等，也都以這樣那樣的形式涉及到“儒教是教”說。
對(duì)于李國(guó)權(quán)、何克讓、崔大華、馮友蘭等人的質(zhì)疑和批評(píng)，任繼愈發(fā)表了《儒教的再評(píng)價(jià)》(《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第2期)和《具有中國(guó)民族形式的宗教》(《文史知識(shí)》1988年第6期)等論文予以回應(yīng)，并對(duì)有關(guān)論點(diǎn)作出了進(jìn)一步的闡述和說明。其主要觀點(diǎn)可以概述如下：(1)儒家思想是“以三綱五常為基本內(nèi)容的宗法思想”，宗法思想本身雖然不是宗教，但被宗教化和神圣化后就變成了宗教，董仲舒的神學(xué)目的論即是一種宗教化了的宗法思想，即是儒教的雛形;(2)宋明理學(xué)雖然以儒家的封建倫理綱常名教為中心，但它實(shí)際上卻是一個(gè)宗教、哲學(xué)、政治準(zhǔn)則和道德規(guī)范四位一體的論證嚴(yán)密、規(guī)模宏大的宗教神學(xué)體系，是“中國(guó)中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)”的完成形態(tài)和典型形式;(3)宋明理學(xué)的“天理”即是對(duì)“三綱五常”的“異化”和神圣化，即是一種非人格神;(4)儒家雖然不重視個(gè)人的生死問題，但是卻十分重視“家族的延續(xù)”;祖宗崇拜乃儒教“崇拜的核心”;13儒教以家族延續(xù)來解決生死問題，與佛教藉“涅槃”和基督宗教藉“信仰耶穌這位‘上帝的獨(dú)生子’”來達(dá)到不生不死境界和“永生”，殊途同歸;(5)“任何一個(gè)民族不可能沒有自己的宗教信仰”，而儒教即是“一種中國(guó)自己培養(yǎng)起來的宗教”，一種“只有中國(guó)才能有的宗教”，一種“具有中國(guó)民族形式的宗教”，而所謂儒教其實(shí)也就是“多年來人們習(xí)慣地稱為理學(xué)或道學(xué)”的那樣一種“體系”。14
“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的開始階段的貢獻(xiàn)主要在于下述兩個(gè)方面：一是鮮明地提出了“儒教是教”這樣一個(gè)事關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)文化基本性質(zhì)的重大問題;二是論戰(zhàn)雙方各自擺開了“戰(zhàn)場(chǎng)”，提出并初步闡述了自己的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，從而為進(jìn)一步的深入討論作了鋪墊。但是，由于種種原因，這種論戰(zhàn)尚具有一些明顯的局限性。由于受多年來學(xué)術(shù)研究意識(shí)形態(tài)化和政治化的影響，許多說法還保留了“極左思潮”遺留下來的某些“歷史”陳跡。例如，有人在批評(píng)“儒教是教”的論點(diǎn)時(shí)，強(qiáng)調(diào)唯心主義和迷信不等于宗教無疑是正確的，但是，倘若把這種區(qū)分建立在否認(rèn)宗教對(duì)社會(huì)有進(jìn)步作用基礎(chǔ)之上，似乎就有點(diǎn)勉強(qiáng)了。15另外，由于論戰(zhàn)剛剛開始，許多問題尚未引向深入，甚至直接相關(guān)的一些基本概念也未得到統(tǒng)一或澄清。例如，對(duì)于“儒教是教”中的這個(gè)“教”字即明顯地存在有歧義。對(duì)于上述爭(zhēng)論者來說，對(duì)這個(gè)“教”字至少作了三種詮釋。一是將儒教的“教”字解釋為儒家“教育”，與《中庸》的“修道之謂教”和《孟子》中的“教亦多術(shù)矣”中的“教”大體相當(dāng)。二是將儒教的“教”解釋為學(xué)說或思想體系。在這種意義上，儒教亦即儒學(xué)。三是將儒教的“教”解釋為“宗教”或“宗教的本質(zhì)”。當(dāng)任繼愈講“儒教是教”時(shí)，在很大程度上是在這種意義上使用“教”這個(gè)詞的。既然如此，進(jìn)一步擺脫學(xué)術(shù)研究意識(shí)形態(tài)化和政治化的束縛，進(jìn)一步深層次地探討相關(guān)問題和相關(guān)概念就是一件在所難免的事情了。于是，“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)便進(jìn)入了第二個(gè)階段，即高潮階段。
“儒學(xué)是否宗教”爭(zhēng)論的第二個(gè)階段大體可以說是從1998年《文史哲》組織的筆談開始的。誠(chéng)然，在從1988年至1998年的十年時(shí)間里，關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論并未停息，而且在某些方面也取得了顯著的進(jìn)展。例如，在對(duì)“儒教是教”中的“教”的理解和闡釋方面，牟鐘鑒在《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教試探》(《世界宗教研究》1995年第2期)一文中，何光滬在《中國(guó)宗教改革論綱》(《東方》1994年第4期)一文中，李申在《關(guān)于儒教的幾個(gè)問題》(《世界宗教研究》1995年第2期)一文中，謝謙在《儒教：中國(guó)歷代王朝的國(guó)家宗教》(《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第5期)一文中，都曾做過一些積極的貢獻(xiàn)。但是，總的來說，這個(gè)期間的討論還不夠系統(tǒng)和深入，而且參與的學(xué)者還不夠多，討論的規(guī)模還不夠大。這種狀況至1998年有了根本的改變。先是1998年，《文史哲》編輯部組織了全國(guó)性的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的筆談，緊接著，2001年，“孔子2000”網(wǎng)站組織了全國(guó)范圍的關(guān)于“儒學(xué)與宗教”的討論，2002年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所與《中國(guó)哲學(xué)史》編輯部聯(lián)合舉辦了全國(guó)性的“儒家與儒教”的學(xué)術(shù)研討會(huì)，把“儒學(xué)是否宗教”的討論推向了高潮。
1998年，《文史哲》編輯部組織的“儒學(xué)是否宗教”的筆談規(guī)模比較大，規(guī)格也比較高，有關(guān)領(lǐng)域的大陸知名學(xué)者，如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等，都應(yīng)邀參加了這次筆談。這次筆談?dòng)懻摰闹黝}主要有三個(gè)：(1)儒學(xué)是“學(xué)”還是“教”？(2)如果是“教”，那么，它是“教化”之“教”，還是“宗教”之“教”？(3)如果是宗教，那么，它是湯因比的“是指一種人生態(tài)度”的宗教呢，還是蒂里希的“就最基本的意義而論”“是終極的關(guān)切”的神學(xué)信仰體系呢？16北京大學(xué)的張岱年曾經(jīng)持儒學(xué)只是哲學(xué)不是宗教的觀點(diǎn)，但是后來他修正了自己的觀點(diǎn)。他在這次筆談中說：“對(duì)于宗教，可以有不同的理解。對(duì)于儒學(xué)，也可以有不同的理解。因而對(duì)于儒學(xué)是否宗教，可以有不同的觀點(diǎn)。根據(jù)對(duì)于宗教的一種理解，可以說儒學(xué)不是宗教;根據(jù)對(duì)于宗教的另一種理解，也可以說儒學(xué)也是宗教?！被谶@樣一種立場(chǎng)，他將儒學(xué)界定為“一種以人道為主要內(nèi)容、以人為終極關(guān)懷的宗教”。17北京大學(xué)的季羨林則一方面主張“‘教’即宗教”，另一方面又主張用“發(fā)展的觀點(diǎn)”來看待“儒學(xué)”或“儒教”。他認(rèn)為，正如“佛教經(jīng)歷了一個(gè)由佛學(xué)到佛教的歷史發(fā)展過程”一樣，儒教也經(jīng)歷了一個(gè)“從‘儒學(xué)’到‘儒教’的歷史演變的過程”。18復(fù)旦大學(xué)的蔡尚思主張“儒學(xué)非宗教而起了宗教的作用”。19武漢大學(xué)的郭齊勇則沿著杜維明和秦家懿的思路，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教性。他斷言：“中國(guó)傳統(tǒng)人文的道德精神是具有宗教性的，其特點(diǎn)是內(nèi)在與外在、自然與人文、道德與宗教的和合?！比鍖W(xué)不是宗教，但是，它卻“具有宗教性的品格”。我們可以說它是“人文教”，“此‘教’含有‘教化’和‘宗教’兩義?！?0中國(guó)人民大學(xué)的張立文認(rèn)為，儒學(xué)不僅“有很深厚的天命的宗教根基”，而且“具有終極關(guān)切和靈魂救濟(jì)的內(nèi)在超越的品格和功能”，因而其自身“已具備精神化宗教的性質(zhì)(或稱其為智慧型宗教)”。他強(qiáng)調(diào)指出，能夠達(dá)到對(duì)儒學(xué)之為宗教或具有宗教性的認(rèn)識(shí)，關(guān)鍵在于超越西方文化中心論?！叭绻覀兂襟w制化宗教的標(biāo)準(zhǔn)來看精神化宗教，換言之，超越西方基督教為衡量一切宗教的標(biāo)準(zhǔn)，那么，中國(guó)古代就存在著宗教的傳統(tǒng)。”21至于所謂“教化”之“教”與“宗教”之“教”的區(qū)別，張文則認(rèn)為是“人為”的?！耙?yàn)槿魏误w制化或精神化的宗教都具有教化的功能，并一直發(fā)揮著教化的作用。”22中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的李申研則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“教化之教”與“宗教之教”的統(tǒng)一性，宣稱“教化之教就是宗教之教”。李申認(rèn)為，教或教育有兩種，一種是世俗的教育，一種是宗教的教育。儒者的教化，從董仲舒到朱熹，所行的是“作為宗教的儒教的教育，而不是普通的世俗的教育?！币虼耍慕Y(jié)論是“儒教是教化之教，這教化之教就是宗教之教?！?3
《文史哲》編輯部組織的這次筆談在一個(gè)意義上可以看作是“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的一個(gè)風(fēng)向標(biāo)。如果說在八十年代初，這場(chǎng)爭(zhēng)論的正方(即持“儒學(xué)是宗教”觀點(diǎn)的)僅任繼愈一人，絕大多數(shù)的學(xué)者持反方(即否認(rèn)儒學(xué)是宗教或具有宗教性)的立場(chǎng)，則在這次筆談中事情便幾乎被倒置了過來，對(duì)儒學(xué)是宗教持激烈反對(duì)態(tài)度的顯然變成了少數(shù)，肯認(rèn)儒學(xué)具有宗教性質(zhì)或“儒教是教”說的無疑占到了壓倒性的多數(shù)。這種趨勢(shì)在2002年“儒家與宗教”學(xué)術(shù)研討會(huì)上更趨明朗。這主要表現(xiàn)在下述兩個(gè)方面。首先，人們開始將“儒家或儒學(xué)是否宗教”這個(gè)問題當(dāng)作一個(gè)“假問題”來看待，并且將之與“五十年代后的‘唯物唯心’，七十年代的‘評(píng)法批儒’”相提并論，斷言它們“屬于同一性質(zhì)”(余敦康的發(fā)言)?！凹賳栴}”這個(gè)說法是頗耐人尋味的。哲學(xué)從來就是既有唯物主義也有唯心主義，中國(guó)思想史上先秦以來就既有儒家也有法家，則無論說哲學(xué)是唯物主義還是唯心主義，說中國(guó)古代思想是儒家還是法家便都沒有意義。同樣，把“儒學(xué)是否宗教”當(dāng)作假問題的潛臺(tái)詞乃是肯認(rèn)了儒學(xué)本來“亦‘學(xué)’亦‘教’”。因此，這個(gè)說法本身的確表明了當(dāng)時(shí)相當(dāng)一部分學(xué)者對(duì)待這場(chǎng)爭(zhēng)論的一種心態(tài)。24其次，在“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)中開始出現(xiàn)了“第三維”。如果說在上個(gè)世紀(jì)八十年代，當(dāng)時(shí)的爭(zhēng)論主要限于兩維，即一方主“儒學(xué)是宗教”，另一方則主“儒學(xué)不是宗教”。但是，從上個(gè)世紀(jì)九十年代開始，在“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論中，便增加了新的一維，這就是“儒學(xué)的宗教性”。“儒學(xué)的宗教性”的源頭可以上溯到牟宗三和唐君毅。牟唐二人雖然尚未使用過“宗教性”概念，但是，他們?cè)诩m正梁漱溟和熊十力的儒學(xué)非宗教的理論傾向時(shí)，實(shí)際上突出和強(qiáng)調(diào)的正是儒學(xué)的宗教性。杜維明和劉述先接著牟唐講，提出了“儒學(xué)的宗教性”概念。杜維明在1989年出版的《中與庸：論儒學(xué)的宗教性》(該書經(jīng)段德智翻譯于1999年在大陸首次出中文版，后來于2008年又以《<中庸>洞見》為標(biāo)題出了中英文對(duì)照本)中首次專題系統(tǒng)論證了“儒學(xué)的宗教性”。1999年，郭齊勇在《中國(guó)哲學(xué)史》第1期上發(fā)表《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性問題的反思》以及段德智在《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》第7期上發(fā)表《從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性》，可以看作是大陸學(xué)者較早正面闡述儒學(xué)宗教性的論文。但是，此后不久，這樣一類的論文就多起來了。例如，2002年方朝暉在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》當(dāng)年第3期，2003年牛冬梅在《孔子研究》當(dāng)年第5期，段德智在《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》當(dāng)年第3期，2004年張麗華在《孔子研究》當(dāng)年第6期，2005年李申在《云夢(mèng)學(xué)刊》當(dāng)年第2期，2007年景海峰在《孔子研究》當(dāng)年第1期所發(fā)表的論文，都是從正面闡述儒學(xué)宗教性的。大陸學(xué)者郭齊勇等闡述“儒學(xué)的宗教性”雖然從思想實(shí)質(zhì)上看是接著港臺(tái)海外學(xué)者講的，但是，在當(dāng)時(shí)大陸的語(yǔ)境下，卻代表了“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的一個(gè)新的動(dòng)向或新的維度。而且，隨著“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的前面所述的那兩個(gè)維度的式微，這樣一個(gè)維度在我國(guó)當(dāng)代儒學(xué)研究中越來越得到強(qiáng)化并漸次上升為主流。
21世紀(jì)最初幾年的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)雖然在上述幾個(gè)方面表現(xiàn)出了了明顯的趨同性，但是在一些問題上的差異性卻不僅存在，而且爭(zhēng)論的激烈程度不僅沒有削弱，反而更趨激烈。例如，圍繞著李申的《中國(guó)儒教史》的爭(zhēng)論就是一個(gè)相當(dāng)?shù)湫偷睦C。李申的《中國(guó)儒教史》上卷于1999年12月，下卷于2002年2月在上海人民出版社出版。作者在自序中明確地表明了自己在“儒教是否宗教”之爭(zhēng)中，是站在“儒教是教”一方的，與主張儒教非教說的利瑪竇、陳獨(dú)秀不同，是接著龍華民、康有為、任繼愈講的。而任繼愈則在為該著所寫的序中高度評(píng)價(jià)了這部著作，稱它“為研究中國(guó)文化史、思想史、哲學(xué)史打開了一堵墻”，“必將為中國(guó)宗教史、文化史的研究提供一條新思路?！蹦祥_大學(xué)的張榮明也在《孔子研究》2000年第1期以《儒教研究的里程碑：<中國(guó)儒教史>評(píng)介》為題發(fā)表書評(píng)，稱贊該著作突破了當(dāng)前儒學(xué)研究中局限于“儒學(xué)觀念體系本身的描述和分析”的狹隘性，不是僅僅將儒教作為“學(xué)說”而是將它作為“宗教”予以描述和分析，將“思想學(xué)說、祭祀制度、歷法制度等作為一個(gè)有機(jī)整體”“予以系統(tǒng)性的勾勒和描述”，因此，“對(duì)于儒學(xué)研究有拓新之功，為儒教研究樹立了一塊新的里程碑”。25
但是，另一方面，批評(píng)的聲音也接踵而至。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的陳詠明和王健分別以《學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程――讀<中國(guó)儒教史>上卷有感》和《人文學(xué)術(shù)研究應(yīng)有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理基礎(chǔ)――由<中國(guó)儒教史>想到的》為題在《學(xué)術(shù)界》2001年第6期和《浙江學(xué)刊》2002年第1期上發(fā)表了批評(píng)文章。李申也當(dāng)即作出了回應(yīng)。他在《孔子研究》2002年第1期上發(fā)表了論文《孟子以及儒家的“事天”說――評(píng)<學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程>》。陳詠明在《浙江學(xué)刊》2002年第1期上又發(fā)表了《對(duì)回應(yīng)的回應(yīng)》。緊接著，李申在《孔子研究》2002年第3期上又發(fā)表了《何謂天？何謂蒼天？――對(duì)陳詠明<學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程>的回應(yīng)之二》。2003年，云南省民族研究所的于希謙在《學(xué)術(shù)月刊》當(dāng)年第8期上發(fā)表了題為《對(duì)儒學(xué)宗教論若干論據(jù)的質(zhì)疑――與李申研究員商榷》的批評(píng)文章。而李申也當(dāng)即在《學(xué)術(shù)月刊》當(dāng)年第9期上發(fā)表回應(yīng)文章《對(duì)<儒學(xué)宗教論若干論據(jù)的質(zhì)疑>一文的回答》。26陳文對(duì)“儒教是教”說并不持絕對(duì)否定的立場(chǎng)，相反，他對(duì)侯外廬、趙紀(jì)彬等人在《中國(guó)思想通史》第二卷(人民出版社1957年4月出版)基本上持肯定的態(tài)度。他之所以批評(píng)《中國(guó)儒教史》主要基于下面三條理由：(1)它把僅適用于“董仲舒的學(xué)說及兩漢經(jīng)學(xué)”的“儒學(xué)是教”說“放大到整個(gè)儒學(xué)歷史”;(2)它把“儒學(xué)是教”說強(qiáng)加到“諸子百家、科學(xué)文化”;(3)在方法論上，它構(gòu)建了“一個(gè)把中國(guó)古代各家各派、各個(gè)時(shí)期的文化學(xué)術(shù)乃至自然科學(xué)都納入信上帝的宗教信仰范圍的方法論”。這一方法論，“從淺層次說，可稱之為‘上帝輸入程序說’”，從深層次說，則是接受了“西方人稱之為‘發(fā)生學(xué)謬誤’(genetic fallacy)的東西”;(4)該著“在微觀上，完全不顧治國(guó)學(xué)所必需的重訓(xùn)詁、治考據(jù)、別真?zhèn)巍⒚骷耐械然痉椒?，也依?jù)發(fā)生學(xué)謬誤想當(dāng)然地曲解字詞、妄釋古文?！彼纱说贸龅慕Y(jié)論是：“《中國(guó)儒教史》代表的是一種學(xué)風(fēng)的敗壞，是一個(gè)國(guó)家級(jí)學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程?！?7
李申在《孟子以及儒家的“事天”說》和《何謂天？何謂蒼天？》兩篇論文中則主要是針對(duì)陳文批評(píng)他在“訓(xùn)詁”方面的“硬傷”而作出“回應(yīng)”的。在《孟子及儒家的“事天”說》一文中，李申指出，不僅《孟子》和《孟子正義》中所謂“事天”意指“事奉上帝”，而且漢代儒者和宋代儒者也是在“事奉上帝”的意義上使用“事天”這個(gè)短語(yǔ)的。28《何謂天？何謂蒼天？》一文則主要是針對(duì)陳文批評(píng)《中國(guó)儒教史》把《莊子•秋水篇》的“牛馬四足是謂天”中的“天”釋為“上帝，上帝的安排”為一“硬傷”而寫的。李文根據(jù)郭注(郭象為《莊子》所作之注)和成疏(成玄英為《莊子》所作之疏)指出，這里的“天”只能解釋為“上帝”或“上帝之命”，而“不可能有第二種解釋”。至于“蒼天”中的“蒼”字根據(jù)訓(xùn)詁，應(yīng)當(dāng)意指“草色”或“青色”，而非陳文所說的“青黑色”。29陳詠明的《對(duì)回應(yīng)的回應(yīng)》主要是針對(duì)李申的《孟子以及儒家的“事天”說》一文的。陳文著重指出，“我指出《孟子•盡心》中所說‘事天’不能解作‘事奉上帝’，李申兄從‘事’和‘天’兩方面反駁我，都是不能成立的?！崩钗膹摹笆隆钡姆矫娣瘩g時(shí)，“實(shí)際上還是犯了我在前文指出的李兄用《毛傳》、《爾雅》中的‘蒼天’來解釋張角的‘蒼天已死’那樣的錯(cuò)誤?！崩钗膹摹疤臁钡姆矫娣瘩g時(shí)，主要著眼于“異名同實(shí)”，“從不考慮‘同名異實(shí)’”。30就陳詠明與李申之間的爭(zhēng)論看，他們兩個(gè)人的著眼點(diǎn)都放在“爭(zhēng)論的細(xì)節(jié)”處，放在“訓(xùn)詁”或“學(xué)風(fēng)”處，雖然這些也涉及到了“儒學(xué)是否宗教”這個(gè)基本問題，但畢竟把這個(gè)問題推到了后面。至于于希謙與李申在《學(xué)術(shù)月刊》上的爭(zhēng)論，從雙方論文的標(biāo)題看，就很清楚：他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不在論點(diǎn)方面，而在論據(jù)方面。所有這些都表明，當(dāng)時(shí)學(xué)者所考慮的已經(jīng)不再是儒學(xué)是否宗教的問題，而是如何更其準(zhǔn)確地表達(dá)儒學(xué)的宗教性以及如何對(duì)儒學(xué)的宗教性予以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C這樣一個(gè)問題了。這就表明，“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)已經(jīng)幾近尾聲了。
但是，在當(dāng)代“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的收尾階段，有一段非常重要的插曲是不能不提到的，這就是所謂重建儒教的問題。2005年12月，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心與廣東信孚教育集團(tuán)在廣東從化聯(lián)合舉辦了首屆“全國(guó)儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”。會(huì)議著重討論了“儒學(xué)宗教論”、“儒學(xué)國(guó)教說”和“公民宗教說”等幾個(gè)熱點(diǎn)問題。會(huì)議上最引人注目的是蔣慶的題為《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》的報(bào)告。該報(bào)告的根本努力在于重新把儒學(xué)和儒教政治化、意識(shí)形態(tài)化和社會(huì)實(shí)體化。就內(nèi)涵和外延而言，儒教既區(qū)別于儒家也區(qū)別于儒學(xué)。儒家是一個(gè)學(xué)術(shù)流派，存在于儒家義理價(jià)值未上升為“王官學(xué)”(國(guó)家主導(dǎo)意識(shí))的時(shí)代。它在漢以前對(duì)應(yīng)的主要是法家、墨家和道家等，在1919年之后，對(duì)應(yīng)的則主要是自由主義、民主主義和社會(huì)主義等西方學(xué)術(shù)流派。而儒教則不是一個(gè)學(xué)術(shù)流派，而是一個(gè)具有獨(dú)特文化自性的自足的文明體，存在于儒家義理價(jià)值上升為“王官學(xué)”的時(shí)代，即存在于儒家義理價(jià)值形成國(guó)家“禮制”“文制”以安頓人心、社會(huì)與政治的時(shí)代。與之對(duì)應(yīng)的是其他的文明體，如三代時(shí)期的“蠻夷”，隋唐時(shí)期的佛教、景教，現(xiàn)在的基督宗教、伊斯蘭教。而儒學(xué)則是儒家的學(xué)理系統(tǒng)和儒教的教義系統(tǒng)，其價(jià)值淵源則是儒經(jīng)。第二，該報(bào)告的另一項(xiàng)努力在于改造和顛覆從儒學(xué)、儒家到儒教的傳統(tǒng)思路，突出和強(qiáng)調(diào)儒教的本體論地位。在報(bào)告者看來，與作為“衰世”之詞的“儒家”不同，“儒教”是中國(guó)歷史文化的盛世之詞，是中國(guó)古圣人之道占據(jù)中國(guó)文化權(quán)力中心時(shí)代的稱號(hào)?！笆ネ鹾弦弧?、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”乃儒教的本質(zhì)特征。儒教的歷史長(zhǎng)于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，嚴(yán)格說來，伏羲時(shí)代已有儒教。春秋、戰(zhàn)國(guó)、秦漢之際儒教退出中國(guó)文化權(quán)力中心邊緣化為儒家，漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”后儒家又回到中國(guó)文化權(quán)力中心的位置上升為儒教，一直到一九一一年儒教崩潰，儒教又退出中國(guó)文化權(quán)力中心的位置下降為儒家。該報(bào)告的第三項(xiàng)努力在于突出和強(qiáng)調(diào)復(fù)興和重建儒教乃“復(fù)興中國(guó)文化重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急”。報(bào)告者認(rèn)為，“面對(duì)今天西方文明的全方位挑戰(zhàn)，必須全方位地復(fù)興儒教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，才能完成中國(guó)文化的全面復(fù)興?！薄爱?dāng)今中國(guó)儒家學(xué)派的建立、儒學(xué)體系的建構(gòu)、儒家文化的回歸”都應(yīng)該以復(fù)興和重建儒教文明為指歸，否則，將是“放棄復(fù)興中華文明的努力，把中華文明降到思想學(xué)派的位置與西方文明對(duì)話，這是中國(guó)文化的自我貶黜?！钡谒?，重建儒教須采用“兩條路線”：一條為“上行路線”，一條為“下行路線”。所謂“上行路線”，亦即走漢代董仲舒“復(fù)古更化”的路線，走“儒化”當(dāng)代中國(guó)政治秩序的路線。具體說來，主要有兩點(diǎn)：一是將“堯舜孔孟之道”作為國(guó)家的立國(guó)之本寫進(jìn)憲法，上升為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，建立中國(guó)式的“儒教憲政制度”;二是建立新的科舉制度與經(jīng)典教育制度，在黨政教育系統(tǒng)中用儒教經(jīng)典取代其他經(jīng)典，在國(guó)民教育系統(tǒng)中，恢復(fù)“讀經(jīng)科”和“經(jīng)學(xué)科”，作為基礎(chǔ)課和通識(shí)課。所謂“下行路線”，是說還要“因應(yīng)時(shí)代開辟出另外一條民間社會(huì)重建儒教的道路”，具體地講，就是“在民間社會(huì)中建立儒教社團(tuán)法人，成立類似于中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的中國(guó)儒教協(xié)會(huì)”，以儒教協(xié)會(huì)的組織形式來從事儒教復(fù)興的事業(yè)。第五，通過中國(guó)儒教協(xié)會(huì)完成的中國(guó)儒教的復(fù)興是一種“全面的復(fù)興”。具體說來，涉及十個(gè)方面。這就是復(fù)興“儒教的政治形態(tài)”、“儒教的社會(huì)形態(tài)”、“儒教的生命形態(tài)”、“儒教的教育形態(tài)”、“儒教的慈善形態(tài)”、“儒教的財(cái)產(chǎn)形態(tài)”、“儒教的教義形態(tài)”、“儒教的傳播形態(tài)”、“儒教的聚會(huì)形態(tài)”和“儒教的組織形態(tài)”。31
蔣慶等人的儒教重建論一發(fā)表，一方面遭到了一些學(xué)者的嚴(yán)肅批評(píng)，另一方面也得到了一些學(xué)者有保留的肯定。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的方克立稱蔣慶等人為“第四代新儒家”或“大陸新生代新儒家”，說他們的“一個(gè)重要特點(diǎn)”就是“重新”將儒學(xué)“政治化和宗教化”。32林存光則在網(wǎng)上發(fā)表《復(fù)興儒教抑或回歸孔子――評(píng)蔣慶<關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想>》一文，也對(duì)其“政治化和宗教化”傾向作出批評(píng)。林文認(rèn)為，復(fù)興儒學(xué)和儒教走“上行路線”，走“與權(quán)力結(jié)合”的“道路”而不是走“與權(quán)力分離”的“道路”，實(shí)際上走的是一條“去孔子化”的“以儒為戲”的“路線”。33北京大學(xué)哲學(xué)系的張祥龍?jiān)凇冬F(xiàn)代哲學(xué)》2007年第1期上發(fā)表了一篇題為《重建儒教的危險(xiǎn)、必要及其中行路線》的論文。張文并不一般地反對(duì)重建儒教，而是要求按照儒教本身的特點(diǎn)來重建儒教。他斷言：“將儒家視為西方意義上的宗教，并且試圖去建立儒教團(tuán)體，會(huì)對(duì)儒家的事業(yè)帶來危險(xiǎn)。然而，在今天的文化形勢(shì)下，又的確需要重建原本意義上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人間生活化’和‘親子源頭性’的特點(diǎn)，來構(gòu)建宗教?！?5[4]至于復(fù)興或重建儒教的策略或路線，張文則認(rèn)為，“只走上行路線(進(jìn)入政治主流)和下行路線(進(jìn)入民間)是困難的或不夠的”，他所推薦的路線是他所謂的“中行路線”，即“建立儒家特區(qū)”的路線?！爸行新肪€”的優(yōu)點(diǎn)不僅在于“儒家的天然活力”可以因此而“在文化多樣的格局中”“得以復(fù)蘇”，46[5]而且還在于這條路線實(shí)行起來“肯定”比“上行路線”“容易”。“因?yàn)樗灰馕吨粋€(gè)民族、國(guó)家的整體生存方式的全面轉(zhuǎn)軌，也不一定意味著先行執(zhí)政黨的特點(diǎn)的消失，而只意味著已經(jīng)實(shí)行的‘一國(guó)兩制’向文化維度的推衍，或生物保護(hù)區(qū)思路或?qū)嵺`的文化轉(zhuǎn)移?！?42006年3月，中國(guó)儒教網(wǎng)的創(chuàng)辦人王達(dá)三等人對(duì)龐樸進(jìn)行了專訪，在訪談中，龐樸也對(duì)重建儒教持一種謹(jǐn)慎支持的立場(chǎng)。龐反覆申明：“我不同意你的做法，但我尊重你做事的權(quán)利?！饼嫷幕居^點(diǎn)如下：(1)說“儒教是不是宗教”，“這有個(gè)邏輯上的問題。我姑且用一下你所說的‘儒教’這個(gè)提法。我不認(rèn)為它是宗教，我更多的把它理解成是儒學(xué)?！?2)反對(duì)把“儒教”理解成“政治教”，認(rèn)為“政教分開要好一些”。(3)反對(duì)將“儒教”理解成“神道教”，斷言：“神道教其實(shí)就是愚民教”。(4)傾向于陳明提出的將儒教建成“公民宗教”，反對(duì)把儒教建成“國(guó)教”或“國(guó)民宗教”，斷言：“把儒教建成國(guó)民宗教既沒有必要，也沒有可能。”(3)反對(duì)“判教”立場(chǎng)，反對(duì)宗教“包容”態(tài)度或“儒教”“老大”態(tài)度，主張宗教寬容。(4)強(qiáng)調(diào)“任何個(gè)體的宗教都是宗教的一種，儒教也是宗教的一種。千萬不要以為儒教就是一種普遍性的宗教，就是一種典型的宗教，就是一種包打天下、包治百病的宗教?！?5
然而，儒學(xué)的政治化或意識(shí)形態(tài)化或儒教之為國(guó)教的問題雖然與學(xué)術(shù)或宗教哲學(xué)相關(guān)，但畢竟逸出了學(xué)術(shù)研究或宗教的論域，而進(jìn)入了法律和政治的領(lǐng)域。因此，當(dāng)事情發(fā)展到這個(gè)地步便意味著作為學(xué)術(shù)研究或宗教哲學(xué)的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)業(yè)已結(jié)束或基本結(jié)束?！叭鍖W(xué)是否宗教”之爭(zhēng)歷時(shí)三十年，跌蕩起伏，耐人尋味，不僅在我國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上具有重要意義，而且對(duì)我國(guó)的宗教哲學(xué)研究也有重要的啟迪和推動(dòng)作用。首先，盡管爭(zhēng)論伊始，雙方的觀點(diǎn)似乎水火不容，但是到了最后，大家在一些基本問題上還是大體達(dá)成了一些共識(shí)。這標(biāo)志著我國(guó)的學(xué)術(shù)研究或宗教哲學(xué)研究已經(jīng)從非常期開始步入了正常期，進(jìn)入了正常、健康發(fā)展的快車道。其次，經(jīng)過爭(zhēng)論，絕大多數(shù)學(xué)者在儒學(xué)具有宗教性方面大體達(dá)成了共識(shí)。這表明在我國(guó)，宗教或宗教性已經(jīng)不再是“迷信”或完全負(fù)面價(jià)值的東西，而是一種具有中性的，甚至具有褒義的東西。這就為我國(guó)宗教哲學(xué)的健康發(fā)展作出了必要的鋪墊。第三，在重建儒教問題上，大多數(shù)學(xué)者無論對(duì)“儒教化政治”還是對(duì)“政治化儒教”持比較冷漠的態(tài)度，堅(jiān)持儒學(xué)研究去政治化和去意識(shí)形態(tài)化的理路，表明我國(guó)儒學(xué)界，甚至整個(gè)學(xué)術(shù)界徹底告別學(xué)術(shù)研究政治化和意識(shí)形態(tài)化的強(qiáng)烈的愿望和決心。此乃我國(guó)儒學(xué)研究和整個(gè)宗教哲學(xué)研究正常、健康發(fā)展的基本保證。第四，在對(duì)“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論中，大多數(shù)學(xué)者既反對(duì)了西方文化中心論或西方宗教觀念標(biāo)準(zhǔn)論，又反對(duì)了中國(guó)文化中心論或儒教觀念標(biāo)準(zhǔn)論，區(qū)別了制度性宗教與精神性宗教，有神論宗教與無神論宗教。這表明我國(guó)宗教哲學(xué)研究已經(jīng)跳出了西方主義和民族主義的雙重藩籬，而開始“面向事物本身”，面向“世界諸宗教本身”，從而使得中國(guó)宗教哲學(xué)界有望對(duì)世界諸宗教開始嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)研究”，有望構(gòu)建“宗教學(xué)研究”或“宗教哲學(xué)研究”的“中國(guó)學(xué)派”(方立天語(yǔ))。36
注釋：
1、關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”是我國(guó)自1978年改革開放以來宗教哲學(xué)領(lǐng)域爆發(fā)的第一場(chǎng)影響深廣的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。其所以被稱作關(guān)于“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”，乃是因?yàn)檫@場(chǎng)爭(zhēng)論雖然吸引了許多學(xué)者參加，但是，至少在其初期，爭(zhēng)論主要是在上海社會(huì)科學(xué)院宗教研究所和上海宗教學(xué)會(huì)的羅竹風(fēng)等人與中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的張繼安和呂大吉之間展開的。其所以被稱作關(guān)于“宗教鴉片論”的南北戰(zhàn)爭(zhēng)，乃是因?yàn)檫@場(chǎng)爭(zhēng)論主要是由于對(duì)馬克思的“宗教是人民的鴉片”這條語(yǔ)錄的不同理解引起的。至于“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)所指的則主要是中國(guó)人民大學(xué)的何光滬和浙江大學(xué)的王志成之間于2003年開始的一場(chǎng)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。
2、例如，大陸學(xué)者郭齊勇在《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第1期上發(fā)表的《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性問題的反思》，在1999年出版的《原道》第6輯上發(fā)表的《近五年來(1993-1997年)中國(guó)大陸儒學(xué)研究的現(xiàn)狀與發(fā)展》，以及鄭家棟在《孔子研究》1999年第1期上發(fā)表的《九十年代儒學(xué)發(fā)展與研究中的幾個(gè)問題》，都涉及到我國(guó)大陸當(dāng)代這場(chǎng)“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)，但是卻都是涉及到其中的一個(gè)較小的時(shí)段。鑒于這樣一種狀況，根據(jù)年鑒學(xué)派的“長(zhǎng)時(shí)段理論”，全程地考察一下這場(chǎng)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論很有必要。
3、所謂狹義的中國(guó)哲學(xué)，所意指的主要是作為哲學(xué)二級(jí)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)，所謂廣義的中國(guó)哲學(xué)，所意指的則不僅包括狹義的中國(guó)哲學(xué)，而且還包括我國(guó)的馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)等哲學(xué)學(xué)科。
4、不僅如此，陳煥章、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等人還極力將儒教政治化，謀求在新的法律體制內(nèi)為儒家尋求制度性保護(hù)。1913年在國(guó)會(huì)討論制定憲法的時(shí)候，他們向參議院和眾議院提交《孔教會(huì)請(qǐng)?jiān)笗?，要求“于憲法上命定孔教為?guó)教”。
5、當(dāng)時(shí)有一股很強(qiáng)的“去宗教化”思潮，先后提出“以美育代宗教”、“以科學(xué)代宗教”、“以道德代宗教”和“以哲學(xué)代宗教”，實(shí)際上主張“凱撒的歸凱撒，上帝的也歸凱撒”。
6、參閱段德智：《從“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”看基督宗教的全球化與本土化》，《維真學(xué)刊》2001年第2期，第24-25頁(yè)。
7、世界宗教研究》1984年第2期上曾刊登了一篇通訊：《關(guān)于宗教與封建迷信關(guān)系的通訊》，專門討論“宗教與封建迷信的關(guān)系”，當(dāng)時(shí)，“文化革命”已經(jīng)結(jié)束7年多了。
8、任繼愈：《論儒教的形成》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。
9、任繼愈：《儒家與儒教》，《中國(guó)哲學(xué)》第3輯，北京：三聯(lián)書店，1980年，第11頁(yè)。
10、李國(guó)權(quán)、何克讓：《儒教質(zhì)疑》，《哲學(xué)研究》1981年第7期。
11、崔大華：《儒教辯》，《哲學(xué)研究》1982年第6期。
12、馮友蘭：《略論道學(xué)的特點(diǎn)、名稱和性質(zhì)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第3期。
13、任繼愈：《儒教的再評(píng)價(jià)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第2期。
14、任繼愈：《具有中國(guó)民族形式的宗教――儒教》，《文史知識(shí)》1988年第6期。
15、李國(guó)權(quán)、何克讓：《儒教質(zhì)疑》，《哲學(xué)研究》1981年第7期。
16、《文史哲》編輯部：《“儒學(xué)是否宗教”筆談》編者按，《文史哲》1998年第3期。
17、張岱年：《儒學(xué)與儒教》，《文史哲》1998年第3期。
18、季羨林：《儒學(xué)？儒教？》，《文史哲》1998年第3期。
19、蔡尚思：《儒學(xué)非宗教而起了宗教的作用》，《文史哲》1998年第3期。
20、郭齊勇：《儒學(xué)：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形態(tài)》，《文史哲》1998年第3期。
21、張立文：《關(guān)于儒學(xué)是‘學(xué)’還是‘教’的思考》，《文史哲》1998年第3期。
22、張立文：《關(guān)于儒學(xué)是‘學(xué)’還是‘教’的思考》，《文史哲》1998年第3期。
23、李申：《教化之教就是宗教之教》，《文史哲》1998年第3期。
24、蔡德貴在《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第5期上發(fā)表的《儒學(xué)儒教一體論》，趙吉惠在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2002年第4期上發(fā)表的《儒學(xué)二重性：既是哲學(xué)又是道德宗教》，可以看作是對(duì)儒學(xué)持“亦‘學(xué)’亦‘教’”立場(chǎng)的典型表達(dá)。
25、張榮明：《儒教研究的里程碑――<中國(guó)儒教史>評(píng)介》，《孔子研究》2000年第1期
26、在關(guān)于《中國(guó)儒教史》的討論中，還有幾篇網(wǎng)上論文值得關(guān)注，例如郭齊勇和龔建平的《評(píng)李申著<中國(guó)儒教史>》，鞠曦的《<中國(guó)儒教史>反思：宗教一元論的思想背叛――費(fèi)爾巴哈與任繼愈、李申》，李申的《豆腐渣、嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)理說及其相關(guān)問題――對(duì)王健、陳詠明聯(lián)手推出的<人文學(xué)術(shù)研究應(yīng)有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理基礎(chǔ)……>、<國(guó)家級(jí)的學(xué)術(shù)豆腐渣工程……>雙文的回應(yīng)》，韓星的《否定中國(guó)傳統(tǒng)文化的里程碑――<中國(guó)儒教史>批評(píng)之三》等。此外，吉林省周易學(xué)會(huì)的鞠曦于2003年12月還在中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化出版社出版了《<中國(guó)儒教史>批判》一書。
27、陳詠明：《學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程——讀<中國(guó)儒教史>上卷有感》，《學(xué)術(shù)界》2001年第6期。
28、李申：《孟子以及儒家的“事天”說――評(píng)<學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程>》，《孔子研究》2002年第2期。
29、李申：《何謂天？何謂蒼天？――對(duì)陳詠明<學(xué)術(shù)研究的豆腐渣工程>的回應(yīng)之二》，《孔子研究》2002年第3期。
30、陳詠明：《對(duì)回應(yīng)的回應(yīng)》，《浙江學(xué)刊》2002年第1期。
31、蔣慶：《關(guān)于重建儒教的構(gòu)想》，華夏復(fù)興網(wǎng)http://www.hxfx.net/index.asp. (2006年1月21日)。
32、方克立：《關(guān)于當(dāng)前大陸新儒學(xué)問題的三封信》，《學(xué)術(shù)探索》2006年第2期。
33、林存光：《復(fù)興儒教抑或回歸孔子――評(píng)蔣慶<關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想>》，《中國(guó)論文下載中心》2006年4月7日。
34、張祥龍：《重建儒教的危險(xiǎn)、必要及其中性路線》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第1期。
35、龐樸：《重建儒教也是一個(gè)好事情――龐樸先生訪談錄》(2006年3月17日)，中國(guó)儒教網(wǎng)http://www.zgrj.cn. 2006年(5月2日)。
36、參閱方立天、何光滬、趙敦華、卓新平：《中國(guó)宗教學(xué)研究的現(xiàn)狀與未來――宗教學(xué)研究四人談》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第4期。
來源：《晉陽(yáng)學(xué)刊》2009年第6期
