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反思辛亥：論孫中山之道統(tǒng)自覺

作者：秋風

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于 《現(xiàn)代哲學》2015年第3期

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月廿八日己未

           耶穌2015年10月10日

學界對孫中山先生與儒家思想間關系已有一定討論。然僅從儒學立論，遠不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經挫折而深思熟慮之后，因為獨特的身份擔當意識，形成清晰而堅定的道統(tǒng)自覺，方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。

若與影響百年中國歷史之其他重要人物相比，中山先生此一思想是極為突兀的。置于現(xiàn)代中國文化、政治演變歷程中考察，孫中山先生此一自覺，及據(jù)此而展開之創(chuàng)制立法，實有為中國文明存亡續(xù)絕之大功。沒有中山先生此一道統(tǒng)自覺，一以貫之的中國之道的傳承統(tǒng)緒或已中絕。因中山先生此一道統(tǒng)自覺，二十世紀中國文明演進方未脫軌，盡管其后之政制并未完全依中山先生之方略展開。

本文嘗試從孫中山革命-建國-立憲者的特殊身份，索解中山先生道統(tǒng)自覺之機緣，略述此一自覺之文化、政治后果，并探討此一道統(tǒng)成就其現(xiàn)代肉身之可能方向。

民初立憲之去中國化趨勢

朱子《中庸章句序》曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”，中經堯舜禹，“自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳”。圣圣相傳，而成“道體”之統(tǒng)。在此，德、位合一，圣人為王者或王者之治國伙伴。道在圣王之行事中，道在圣王所立之禮樂制度中。

至孔子，則發(fā)生重大變化：孔子不得其位，而刪述六經。六經為圣王之道之文，孔子以文傳授弟子，而有經學。儒家士人以經學闡明圣人之道，絡續(xù)不絕，成“道學”之統(tǒng)。惟戰(zhàn)國時之制度、為政，背此道而馳，以子學為本。而由此形成之憲制，不論秦制、黃老之治，均不穩(wěn)定，無力塑造良好秩序。

至漢武帝，乃歸宗道統(tǒng)，表彰五經，立五經博士，并更化制度：皇權承認儒家士人守護、闡明之道對政治之引領，由此證成其統(tǒng)治權之歷史和義理的正當性。這一道統(tǒng)亦非空言：經由選舉制度，儒家士君子掌握權力，而有“儒家士大夫”群體，且成為與皇權共治天下之治理主體，“士人政府”由此成立。

此為漢武帝以來中國正統(tǒng)憲制之根本所系：儒家士人守護、闡明道學，皇權仰賴、又保障道學。名義上的統(tǒng)治權固然在皇帝，但儒家士大夫憑借其關于道之知識，分享治理權。儒家士大夫與皇權相制相維，道學與制度共同傳承道統(tǒng)，由此而有相對穩(wěn)定之憲制和社會秩序。

晚清立憲，此一整全秩序面臨深刻危機。麻煩不在立憲導致之虛君后果，因在共治體制中，君權本已虛化。深層次的危機在于，西方知識系統(tǒng)全盤引入，五經退居次要位置，甚至遭到廢棄，道學瓦解；在制度上，科舉制廢除，新式學校興起，所培養(yǎng)之新式官僚趨向于技術化，成為所謂“文官”、“公務員”，“志于道”而擔當社會領導責任的儒家士君子、包括儒家士大夫群體，漸行解體。

這立刻引發(fā)一個雖然隱晦、但十分嚴重的問題：正在形成之憲制中，道安置于何處？承續(xù)道統(tǒng)之主體是誰？清室退位之后，中國一個世紀的秩序混亂，主要不是因為皇權消失，而是由于道學體系瓦解、士君子養(yǎng)成與士大夫選舉機制消失，致使道統(tǒng)失去著落。

康有為的先見之明正在于，預料到新制建立，政、教兩分，道統(tǒng)必將懸空，因而倡設孔教，在完全依靠技術化知識支撐的統(tǒng)治性政府之外，另行建立一個教化性政府，維系道統(tǒng)于不墜，從而保持中國文明之連續(xù)，維系社會良序。然康氏主張之難題在于：孔子不是先知，儒家難成宗教。故雖有三十年努力，康氏方案始終難以實施。

張之洞同樣表現(xiàn)出先見之明，而比康有為更為審慎、明智。似乎把握到儒家中國之教化體系的特殊性質，張之洞把重點放在教育上，故從《勸學篇》開始，堅持“中學為體，西學為用”；尤其是晚年主導設計的癸卯學制，堅持各級學堂學生讀經，“若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣。學失其本則無學，政失其本則無政。其本既失，則愛國愛類之心亦隨之改易矣，安有富強之望乎？”張之洞希望以學傳道，其法相對可行，盡管后來的教育政制演變，未能如此。

不過在晚清立憲過程中，道統(tǒng)傳續(xù)問題尚不十分突出，畢竟，皇帝仍在，而當時很多人誤以為，道統(tǒng)在皇權，憲法僅為一治理之術。確實，在皇權制下，有皇帝在，不論有何文化、政治構想，都可立刻找到第一推動力。但實際上，更為重要的是，儒家士大夫群體當時仍在：立憲主體本來就是儒家士大夫。

民國建立，道統(tǒng)傳續(xù)問題乃趨于突出：皇權不復存在，社會治理主體已難稱儒家士大夫。民國初建，掌握權力者約有三類人：留學國外、新近返國之革命者，北洋系軍政人物，這兩者都不是完整意義上的士大夫，因為他們都沒有接受過完整儒學教育。只有張謇為代表的立憲派紳士較為接近儒家士大夫，也正是他們推動了革命派于立國之后的“保守化”。但在民國初年政治博弈中，立憲派在地方或有一定控制力，在中央政治舞臺上則相對邊緣，且隨著政治格局劇變，其影響力持續(xù)衰減。

事實上，民國成立之初，隨著儒家士大夫與皇權秩序解體，以及革命引發(fā)的激進主義文化思潮的沖擊，已出現(xiàn)總體秩序之混亂。對此，即便革命黨人如黃興、章太炎等，也憂心忡忡，由此而有革命黨人回向道德之轉向，蔡元培等人成立“進德會”等組織，試圖重建道德。這種社會層面上的努力是必要的，卻是膚淺的。國民道德混亂僅為表現(xiàn)，深層次因素在國家精神迷失，也即道之懸空。

皇權已去，經學崩解，士大夫消散，新知識傳入，國家將循何道而行？這是百年中國始終面臨、而被絕大多數(shù)人忽略的問題。而革命黨人，除孫中山先生等極少數(shù)例外，滿清覆亡以來絕大多數(shù)思想和政治精英也沒有道之意識。這一點，構成現(xiàn)代精英與儒家士大夫最根本的區(qū)別所在。在這種盲目背后，可見去中國化之信念：形成于西方的憲政制度，是一套先進的、普遍的、且完整的治理技術，可通用于中國，并可做到藥到病除，立刻解決中國面臨的全部困境。政制、憲政可重建整全秩序，這是一種流行百年的信念。有此信念，道當然是多余的，尤其是中國之道。

民國初年，革命黨人，及當時主張憲政之大多數(shù)人，就已形成這種去中國之道的西方制度迷信。他們把政治作為解決全部問題的關鍵，故專注于憲政制度問題之探究、辯論、構建。

相比較而言，康有為與其同道更為深謀遠慮。他們認識到，共同體必有其道，只有上道，政制才可正常運轉，才可期待良好秩序。故他們不僅積極致力于憲法設計憲制，更致力于把憲制納入道之中。其方案是，孔教入憲，以憲法確立國家精神?？涤袨樵凇稊M中華民國憲法草案》中有條款：“以孔教為國教，惟蒙藏則以佛教為國教”，其具體措施有：

一、崇體制?？偨y(tǒng)與行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮

二、立學設學位。大中小各學皆誦經，大學設經科，授以學位，俾經學常入人心，其學校特助以經費。

三、立教會。國家特保護而助以經費，或設教院專司宏導。

康有為也提議設立“學士院”，此或為蔣慶三院制中通儒院之先聲?？涤袨橛痔嶙h設立“國民大會議”，全國每縣舉一人，其主要職能有三：“修正憲法，割讓國境，選舉總統(tǒng)”。這與孫中山先生國民大會構想頗為接近。

總之，康氏憲法構想是“厚的”，憲法不僅構建政體，也范導國家精神。故以憲法確立國教，國教滲透政治生活各個環(huán)節(jié)，以引領政治，塑造社會。但在當時，生成于西方一神教建制化教會經驗中的政教分離原則，已隨著西方憲法理論傳入中國，且被知識上基本上已被西方征服的立法者所接受，康氏方案自然遭到排斥。

梁啟超的方案比乃師溫和一些。他于民國初年草擬之《中華民國憲法草案》第十五條曰：“中華民國以孔子教為風化大本。但一切宗教不妨害公安者，人民得自由信奉?！绷簡⒊瑢Υ擞袑ｉT解釋：

本憲法既從各國通例，將各種自由悉為列舉，信教一項，不容獨遺。然比年以來，國人多誤解信教自由之義，反成為毀教自由?？捉虒颐晌勖?，國人固有之信仰中堅，日以搖動削弱，其影響及于國本者非鮮。故以為即將許信教自由之事實，列入憲法，同時亦宜將崇仰孔教之事實，一并列入也。

梁氏這一態(tài)度引人注目?？涤袨槌O孔教，梁啟超曾堅決反對，1902年作長文《保教非所以尊孔論》，在回復康氏批評的信中，梁啟超更指出：“弟子以為欲救今日之中國，莫急于以新學說變其思想（歐洲之興全在此），然初時不可不有所破壞?？讓W之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。”梁氏于孔子多有不滿，同期所撰《新民說》與此同轍，對儒家之德論予以嚴厲批評。

民國以后，梁啟超態(tài)度發(fā)生變化：仍反對立孔教，故未參與發(fā)起孔教會，但明確尊孔。1915年12月，梁啟超發(fā)表《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，其中說：“蓋中國文明，實可謂以孔子為之代表……吾國民二千年來所以能摶控為一體，而維持于不敝，實賴孔子為無形之樞軸?！被谶@種想法，梁啟超希望以孔子之教為風化大本。與康有為的國教構想不同，這僅為一宣示性條款，并未落實于實質性制度。

北洋系也試圖重建秩序，民國二年十月通過之《中華民國憲法案》第一九條本有“國民教育，以孔子之道為修身大本”條款。看得出來，此草案拒絕了康有為之國教提議，而大體上接近于梁啟超之溫和構想?；蛘呖梢哉f，又退一步，從國家層面，退居于國民教育層面。

然而，即便這樣的表述，在未能通過。因為，文化政治舞臺之主角已發(fā)生重大變化：新式學堂建立、科舉廢除近十年，現(xiàn)代知識分子群體逐漸成形興起；因為革命，儒家士大夫群體的影響力急劇衰退，代之而起的是具有革命精神的大量政治新貴，而反傳統(tǒng)的新文化運動也在發(fā)生影響。故立法機構成員之思想觀念趨向激進化，在憲法起草過程中，反對意見占較大優(yōu)勢。1923年，此憲法草案通過時，孔子之道條款被刪除。

這一事件極有象征意味，可清楚呈現(xiàn)當時立憲者之文化政治立場?？v觀同時期立法機構起草的憲法草案與民間學者自發(fā)擬定的憲法案，基本在歐、美、日既定體制中打轉。憲法的政治宣示、權利條款、政體設計等內容，幾乎全部抄襲。延宕十年、最終于1923年通過之《中華民國憲法》，不過是列國憲法條文之雜湊而已，幾乎看不出中國治理之道的任何痕跡。

由上面簡略回顧可看見，滿清覆亡之后，民國初年持續(xù)十余年之立憲運動，帶有明顯的非中國化傾向。精英群體的思考完全被歐美、日本、蘇俄等外來的政治、憲法觀念、制度所支配，對數(shù)千年一以貫之的中國治理之道視而不見。同時興起的反傳統(tǒng)的新文化運動，對此更予以價值上和知識上的摧毀，比如“古史辨”運動從根本上摧毀經，經學大廈傾塌，這與去中國化的立憲政治互為表里。

1923年憲法之所以不能生效，去中國化也許是原因之一。而這部憲法若真生效，也只能讓中國政治偏離中國之道。所幸，天生中山先生，力挽狂瀾，幾乎以一人之力，扭轉這一憲法的去中國化趨勢。

孫中山先生之道統(tǒng)自覺

就在1923年北洋政府主導之無中國性之中華民國憲法通過之時，中山先生已具有明確的道統(tǒng)自覺，此正為孫中山先生超絕時人之處。關于孫中山與儒家思想間關系，學者已有一定研究。概括而言，孫中山早年接受過儒家經典教育，雖不算完整，但足以了解儒家核心思想；早期革命活動多依靠東南沿海民眾組織之會黨，此輩身上中國傳統(tǒng)保留得相當完整。這讓中山先生對儒家始終有溫情態(tài)度。不過，在準備革命及辛亥革命前后，中山先生最多只是零星援引一些儒家話語。

惟到晚年，具體地說，約在第一次護法戰(zhàn)爭后，主要在二零年代，也即人生最后幾年，中山先生有明確的道統(tǒng)自覺，其最為重要的表述如下：

我們中國有一個立國的精神,有一個自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數(shù)千年來歷圣相傳的正統(tǒng)思想,這個就是我們中華民族的道統(tǒng),我的革命思想、革命主義,就是從這個道統(tǒng)遺傳下來的。我現(xiàn)在就是要繼承我們中華民族的道統(tǒng),就是繼續(xù)發(fā)揚我們中華民族歷代祖宗遺傳下來的正統(tǒng)精神。

如此直白的道統(tǒng)承擔意識，在現(xiàn)代思想和政治史上是獨一無二的?；蛟S可以這樣說，孫中山晚年思想最為引人注目之特征，不在于援引儒學觀念，而在于其明確地標舉中國道統(tǒng)。

道統(tǒng)與儒學是兩個相關聯(lián)、但大不相同的概念。依韓愈《原道》，到孟子，道統(tǒng)中絕。據(jù)朱子《中庸章句序》，道體傳承之統(tǒng)緒，至孔子一轉而為道學之傳承。故道統(tǒng)可有道體之統(tǒng)與道學之統(tǒng)二分。孔子之前的圣人為圣王或圣臣，德、位合一，有圣人之德，又有王者之位，故其道暢行于天下。孔子不得其位，刪述六經，創(chuàng)立儒學，終不得其位，其道不能行于天下，至少自己生時不能，幾百年后才經漢武帝之道統(tǒng)自覺，而由儒家士大夫群體行道。孟子曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”，仿此可說，圣王不再而有儒學。

上引孫中山之話語，直追圣王的道體之統(tǒng)。這構成本文討論的主題：中山先生之道統(tǒng)自覺。僅從儒學角度討論中山晚年思想是遠遠不夠的。須超越儒學，回溯至德、位合一的圣王之道統(tǒng)，以探究中山晚年心曲。革命前與民國建國時期的中山，確實并不排斥儒家之學，也確實廣泛運用儒家觀念，用以闡釋自己的革命思想，如援引古典革命理念，以為自己革命之理據(jù)。中山先生的民生主義，也與儒家思想關系密切。但是，一零年代末之前的中山先生，并無整全的道統(tǒng)自覺。據(jù)此可理解中山先生在民國創(chuàng)建過程中之種種作為：《中華民國臨時約法》為中山先生長期堅持，但其憲制基本照搬自美國，不見中國元素。以中山先生晚年構想之五權憲法與之相比，兩者完全不同。由此可見，中山先生思想到晚年有一巨變，也即，從一般地援引儒學資源，到道統(tǒng)自覺。

中山先生何以會有道統(tǒng)自覺？可輕易辨析出若干一般環(huán)境因素：

首先，民國建立過程之崎嶇，個人保衛(wèi)民國所遭受之連串失敗，迫使中山先生反思自己的革命綱領和策略。由此而有“保守化”轉向，從激進革命立場轉回，接續(xù)中國文明脈絡。

其次，新文化運動全盤反傳統(tǒng)之激進傾向，對晚年中山先生有所刺激。中山先生長年生活于海外，對西方思想、制度、社會、文化有深入理解，全盤西化是他斷然不能接受的。而剛剛成長起來的中國青年知識分子日益激進的文化立場，讓中山先生心懷憂懼，《三民主義》系列演講中，對當時所謂“新青年”之激進文化立場，持嚴厲批評態(tài)度。

最令他擔心的還是新興知識分子之心態(tài)。中山先生多次提及王寵惠最初接受自己的五權憲法、而在留學美國接受博士教育后反而否定的例子，以說明斷章取義的西方之學，是如何遮蔽新興知識分子之理智的。在孫中山看來，照抄西方模式不可能為中國構建可行且良好的制度。而且，中國也沒有理由照抄了。

再次，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其后果，刺激中山先生深思西方文明之內在缺陷，而有中國意識之覺醒。雖然在此之前，中山先生已意識到，西方文明存在一些缺陷，比如財富分配不平等，而倡導民生主義。但此時，中山先生的思考主要在制度。后來，他也發(fā)現(xiàn)歐美政治憲法制度之缺陷，第一次世界大戰(zhàn)則暴露出西方文明之根本缺陷，令中山先生在反觀中國時，得以發(fā)現(xiàn)中國文明之偉大處，這方面的表述，《三民主義》演講中隨處可見，其中較為重要的看法是：西方為霸道，中國為王道。

由此，中山先生相信，中國人完全可以超越西方，走出具有世界意義的文明建國之路。中山先生正是這樣解釋自己何以堅持五權憲法的：

我們國民黨提倡三民主義來改造中國，所主張的民權，是和歐美的民權不同。我們拿歐美已往的歷史來做材料，不是要學歐美，步他們的后塵；是用我們的民權主義，把中國改造成為一個“全民政治”的民國，要駕乎歐美之上。

中山先生相信，“中國如果強盛起來，我們不但要恢復民族的地位，還要對于世界負一個責任”，具體地說，就是“用固有的道德和平做基礎，去統(tǒng)一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任”。在中山先生看來，這是中國的天命。中國人欲膺承天命，須創(chuàng)制立法，由此而有道統(tǒng)自覺。

與同時代人相比，中山最重要的歷史意義也正在此一道統(tǒng)自覺。此為中國文明之萬幸，亦為中山超邁時人之處。以下對比孫中山與當時同樣積極守護中國文化之人士的思想境界之別。

康有為早在戊戌變法時就倡議設立孔教，進入民國后，康并自行設立孔教會，同時積極推動孔教成為國教?？梢娫诳凳险撌鲋?，孔子始終是中心。早在《孔子改制考》等反經學的經學論述中，康有為就把孔子塑造為教主，康有為本人希望成為現(xiàn)代孔教之教主。他希望模仿西方，在現(xiàn)代中國建立一套孔子之教的教化機制，且只是一套教化機制。一直到民國成立后，這也是康有為關注的焦點。由此可見，康有為始終以儒家士人的身份思考、行動。

因為這一點，康有為始終缺乏政治主體意識，缺乏自我創(chuàng)制立法之抱負，而一直在尋找有可能制度化自己構想之王者：清末，他把希望寄托于光緒帝，成為堅定的保皇派；入民國，他把建立孔教為國教的希望寄托于每一個依靠實力上臺的當權者，袁世凱、乃至于張勛等。這讓康有為成在政治上不斷出丑，孔教也因此反復蒙羞。

就在中山產生道統(tǒng)自覺之時，受第一次世界大戰(zhàn)西方文明遭受之破壞所刺激，不少賢達都在反思新文化運動之全盤性反傳統(tǒng)主義情緒，重新認識中國文明之世界意義。尤其重要的是，以梁漱溟先生掀起的東西方文化大論戰(zhàn)和張君勱先生作為論戰(zhàn)一方的科學與玄學大論戰(zhàn)為標志，現(xiàn)代新儒學誕生，拓展出一個廣闊的知識領域。

但是，上述這些賢達之思考、論說，基本集中于學與教層面，也即中國哲學之創(chuàng)造，儒學思想之創(chuàng)發(fā)，文化主體性之確立等，較少進入社會治理領域，沒有在學、教與憲法、政治之間，建立起有效地練習。惟獨中山產生道統(tǒng)自覺，他注意到了道德、文化問題，但更有政之創(chuàng)制。

為什么是中山先生？也許是因為中山先生之獨特身份：中山先生終究是自覺的革命家，自覺的建國者，自覺的立憲者。這是中山先生獨特的身份，哪怕在野，中山也有堅定的自我肯認。這一點是其他任何人都不具有的，不論是成長于傳統(tǒng)秩序中的康有為、張之洞，還是發(fā)展現(xiàn)代新儒學的梁漱溟、熊十力。正是這一獨一無二的身份和身份的自我肯定，讓中山先生產生了道統(tǒng)意識。

道統(tǒng)不限于學統(tǒng)、教統(tǒng)，道統(tǒng)是整全的。除了學、教，道統(tǒng)還呈現(xiàn)于禮樂制度中，支配社會領導階層的心智，塑造其行為模式?？涤袨橐允咳俗跃?，故集中于孔教；中山先生的視野卻更為開闊，故中山先生所述道統(tǒng)之傳為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。在這里，重心在圣王：堯舜是創(chuàng)制立法者，禹是建國創(chuàng)制者，湯、武是革命、建國、創(chuàng)制者。中山先生的身份或者說身份自我認識，與湯、武相近，而大不同于孔子。

中山先生之行事，頗有類于上古圣王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比于湯武革命。中山先生作于1917年-1919年的《建國方略》，更可見圣王之建國規(guī)模：《孫文學說——行易知難（心理建設）》發(fā)明“行易知難”之說，類似周文王之演《易》；《實業(yè)計劃（物質建設）》構建一個宏大的國家物質建設計劃，類似禹之平治水土；《民權初步（社會建設）》引入西人會議制度以形塑公共生活，類似周公之制禮作樂。如此完整、細致的建國構想，在現(xiàn)代中國是獨一無二的?；蛟S可以說，晚近中國一百多年，中山先生是真正的建國者。

正因為有完整的革命、建國、創(chuàng)制意識，中山先生才能越過孔子，直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在援引儒學資源之外，更明確標舉道統(tǒng)。中山先生之摶聚中華民族之努力、民生主義之經濟建設計劃、五權憲法之政制設計、以及其道德建設規(guī)劃，只能統(tǒng)合于整全的道統(tǒng)，是儒學所無法完全涵攝的?；蛟S其深度不足，但中山先生思想之廣度遠超現(xiàn)代史上所有思想和政治人物。

以主義承載道統(tǒng)

中山先生行事不同于當時諸賢者在于，在大轉型時代，力倡“主義”，以三民主義承載道統(tǒng)。而以主義凝聚力量，誠為建國時期之有效工具?？v觀甲午戰(zhàn)爭以來的中國歷史，以“主義”指導政黨、驅動革命、引領建國、立憲、創(chuàng)制，中山先生得風氣之先。

康有為、張之洞等人是沒有“主義”的，中山先生是革命者，而他們是保守主義者。他們觸及到現(xiàn)代國家構建的所有問題，人心，政制，法律等，但其思考方式仍然是士人式的，現(xiàn)代元素被嵌入德、禮、政、刑的儒家秩序結構中，并各得其所，因而根本不需另外提出“主義”。他們期望中國社會實現(xiàn)一次平順的轉進。

然而，帝制終結，學統(tǒng)斷裂，以致政統(tǒng)斷裂，延續(xù)兩千余年之整全的文化、社會、政治秩序徹底崩解，中國面臨一場全面而深刻的秩序重建。這就需要一個能向國民展示希望之綱領，以凝聚、塑造秩序重建的主體，并鼓舞他們積極行動。秦漢以來的革命者都曾構建過這樣的綱領，通常新興宗教，在現(xiàn)代，則只能借助“主義”。

面臨同樣的情勢，北洋系軍政實力派沒有“主義”，因為他們不是革命者，甚至缺乏政治意識。梁啟超評價李鴻章“不學有術”，這一評價更適合袁世凱。梁啟超也曾斷定袁世凱不是政治家，對現(xiàn)代政治運作缺乏理解，“絕對的不肯信世界事物有所謂原理原則者”。北洋實力派痛切地認識到，當時新建立的政治秩序缺乏根基，而難以運作。但限于知識匱乏，他們無從構建具有歷史縱深感和道德感召力的“主義”，構想解決問題的整體方案，而只能從技術上修修補補。因此，他們沒有能力塑造、凝聚文化政治主體，也就只能聽任秩序繼續(xù)崩塌。

當民國初年秩序真空之際，新興的現(xiàn)代知識分子倒是熱衷于引入西方各種主義，一時間，主義紛呈。不過，這些知識分子只是引入他人之主義，而缺乏思考與轉化能力。同時，現(xiàn)代知識分子基本處于社會結構邊緣甚至之外，此為現(xiàn)代知識分子與生俱來之基本特征，故其對各種主義，僅限于學理的玄想和茶杯中的辯論，而無力實踐之。

中山先生在現(xiàn)代中國第一個創(chuàng)制了自己的主義：三民主義”，且以此號召國民，建立踐行三民主義之政治團體——強有力的主義型政黨，以之作為革命、建國、創(chuàng)制之主體。

中山先生提出民族、民權、民生之三民主義甚早，中國同盟會就以此相號召。不過，此三民主義相當簡略，其政策主張也多出自歐美：民族主義純就國內政治秩序而言，所謂“驅除韃虜，恢復中華”；民權主義只是建立普通意義上的共和制度，其憲制基本上是外來之三權分立；民生主義僅限于節(jié)制資本、平均地權等再分配政策，以避免財富分配嚴重不均。依靠這一三民主義，中山先生率領革命黨人推翻滿清，并與其他各派合作，建立民國。但《中華民國臨時約法》設定之憲制，只是美式憲制之簡化版，雖然其中有中山先生不得已而遷就之因素。

迭經護法之挫折，中山先生認識到，面對未完成之建國創(chuàng)制之事業(yè)，需重新建立在中國繼續(xù)創(chuàng)制立法之政治主體，乃重構三民主義，重建中華革命黨。及至后來，受蘇俄革命啟發(fā)，改組國民黨，強化主義，以繼續(xù)革命、立憲、開國事業(yè)。

中山先生晚年闡述三民主義，其格局已大不同于此前：不論民族主義、民權主義，抑或民生主義，其論說均在中西對比框架中展開，而五權憲法獲得了至關重要的地位：凡此種種，正是道統(tǒng)自覺之體現(xiàn)。因為道統(tǒng)自覺，晚年孫中山的三民主義具有了更宏闊的世界視野，也具有歷史縱深感。

道統(tǒng)自覺之后的民族主義將中國置于中西文明會通與人類命運的框架中思考。中國確實面臨危機，不能不求生存，不能不“抵抗強權”，這是“順天行道”，故需要自強的民族主義。這種民族主義的立足點是文明之自我肯定，自強的方法是自我更新、提升，也即，保守既有的好東西，學習自己所缺乏的。“恢復我一切國粹之后，還要去學歐美之所長，然后才可以和歐美并駕齊驅。”中山先生是開放的，這一點一以貫之；但道統(tǒng)自覺后的中山先生在開放的同時，更為重視另一維度：保存或恢復中國文明自身。

這一點讓始終堅持革命的中山先生，毫無激進主義傾向。筆者在其他地方分析過孫中山處理宗族與“國民國家（nation-state）構建”間關系的智慧，中山先生相信，面臨國民國家構建任務的中國，完全可“由宗族主義擴充到國族主義”。中山先生也指出，中國需發(fā)揚光大自身固有的道德，恢復固有的智力和能力，也需堅守中國固有的社會治理之道。就后一點而言，中山先生特別重視《大學》八目：

我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統(tǒng)的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”那一段的話。把一個人從內發(fā)揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。象這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說過出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。

中山先生認識到《大學》治理之道的高明之處。只是令人遺憾的是，中山先生沒有從這一中國特有的政治哲學發(fā)展出現(xiàn)代社會治理模式，但在新民權主義中，中國之道已有清晰呈現(xiàn)。

道統(tǒng)自覺之后的民權主義立足于有關中國文明獨特性的兩個判斷：中國圣賢早有民權思想，中國人向來是自由的。故革命目的不是爭自由、爭平等，而在于爭民權，也即，讓國民能夠普遍參與治理，從而造成國族之堅固團體。

為此，需作權、能之兩分：政權在民，此即體現(xiàn)民權，具體制度形態(tài)是國民大會；治權在政府，具體形態(tài)就是五院制安排。此一雙層設計頗得《禮運篇》“天下為公，選賢與能”之大義：天下為公在現(xiàn)代憲政制度中落實為國民大會；具體治理事務則由賢能承擔，類似于傳統(tǒng)社會的儒家士大夫。

既然如此，考試院就是至關重要的。中山先生高度肯定儒家中國之考試制度，在葉夏聲據(jù)中山先生之意所擬憲法草案中，考試院居五院之首。中山先生設想的考試制度是全覆蓋的，覆蓋政務官，而不止是事務官。正是這一制度讓中山先生構想的政府，具有士人政府的某種品質。

既然建立強有力的政府，當同樣強有力的監(jiān)察院就是必要的，它可以制衡其他四權。

至關重要的是，在此憲制設計中，人民與政府之間不是對立的。這一點大不同于西方，而具有濃厚的中國品質。西方憲法設計總隱含著對政府或者說國家權力的不信任，故制度設計重點放在防范其濫用權力。然而，中山先生的憲法設計卻旨在構造“強有力的政府”，“要政府有很大的力量治理全國事務”。確保這一點的制度安排是，國民大會代表民權，國民行使特定權力。五院在其指引下，承擔治理功能。由此，人民常態(tài)地內在于權力結構中，而非外在于與政府之兩相對峙中。

冠以國民大會、嵌入考試權、監(jiān)察權之后的五權憲法，可謂從中國自身治道生長出來的憲法。固然，中山先生設計此一憲法，受啟發(fā)于歐美三權分立制衡制度，但其中隱含的政治大義，并非西方的，而是中國的，如錢穆先生所總結者，國民通過考試制度而直接參與國家治理的“直接民權”，由此形成政治上的“政民一體”，而有積極有為的政府。

在構想、解說這些民權思想時，中山先生深入闡明憲法設計須在中國文明脈絡中進行之大義：

中國幾千年以來社會上的民情風土習慣，和歐美的大不相同。中國的社會既然是和歐美的不同，所以管理社會的政治自然也是和歐美不同，不能完全仿效歐美，照樣去做，象仿效歐美的機器一樣。歐美的機器，我們只要是學到了，隨時隨地都可以使用。譬如電燈，無論在中國的什么房屋，都可以裝設，都可以使用。至于歐美的風土人情和中國不同的地方是很多的，如果不管中國自己的風土人情是怎么樣，便象學外國的機器一樣，把外國管理社會的政治硬搬進來，那便是大錯。雖然管理人類之政治法律條理，也是一種無形的機器，所以我們稱行政組織為機關。但是有形的機器是本于物理而成的，而無形的機器之政治是本于心理而成的……管理物的方法，可以學歐美；管理人的方法，當然不能完全學歐美……至于歐美的政治道理至今還沒有想通，一切辦法在根本上還沒有解決，所以中國今日要實行民權，改革政治，便不能完全仿效歐美，便要重新想出一個方法。如果一味的盲從附和，對于國計民生是很有大害的。

值得注意的是，愈到晚年，中山先生愈加堅持自己構想之五權憲法方案，這恐怕正緣于其日益強烈的道統(tǒng)之自覺。從根本上說，道絕不止是學，道須落實為社會治理制度，尤其是憲法制度，有可做到道行天下。著力于通過創(chuàng)制立法、構造中國文明之道上的憲法結構，正是中山先生晚年見識超邁康有為、也凌越現(xiàn)代新儒學之處。

民生主義最初受啟發(fā)于歐美之社會主義思潮，但在道統(tǒng)自覺之后，中山先生再三強調，民生主義不同于社會主義，也不同于共產主義。這兩種源起于歐美之主義，均以物質為重心，又在社會中劃分階級，主張階級之間相互斗爭；而民生主義以社會為重心，而主張互助。因此，民生主義反對暴力革命，而主張和平手段。中山先生進一步提出，對民生主義來說，更為重要的是生產：“統(tǒng)一之后，要解決民生問題，一定要發(fā)達資本，振興實業(yè)”。接下來，中山先生專門從工業(yè)組織等方面討論生產問題。這樣的民生主義已對接上大禹之“正德利用厚生”與孔子的“富之”之教。這樣一個積極致力于“養(yǎng)民”的國家，與“政民一體”的治理之道是連貫的。

總之，中山先生晚年闡述三民主義，道統(tǒng)已涵濡其中，而構成其魂氣。中山先生本乎堯舜禹湯文武周孔相傳之道，與孔孟宋明儒之思想，設定三民主義之取向，構想中國之根本制度、政策。

這是一種獨特的主義。現(xiàn)代世界各種主義，也即各種現(xiàn)代意識形態(tài)，如沃格林所說，多有“靈知主義”傾向。它相信，各種意識形態(tài)構建者相信自己的理論是真理，透過這些真理，可終極性地解決所有問題，歷史將被終結。中山先生批評的中國現(xiàn)代知識分子普遍接受靈知主義。他們都相信，自己已經掌握了真理，那就是從西方傳入的觀念和制度。只要全盤引入歐美制度，中國歷史將會終結。在終結歷史之真理、也即各種先進觀念面前，在歷史終結的前景面前，中國文明是毫無意義的，或者只是需要通過斗爭予以克服的障礙。因此，現(xiàn)代中國知識分子充滿著道德激情和歷史使命感，展開對中國文化的大破壞。

中山先生私人信仰基督教，卻沒有絲毫現(xiàn)代“靈知主義”氣息。中山先生固然倡導一種主義，卻沒有陷入靈知主義的陷阱?？梢哉f，三民主義是反靈知主義的主義：中山先生旨在以三民主義發(fā)動新革命，建立新憲制；然而，這個新憲制卻帶有濃厚的舊風貌：這個新憲制穿越文明斷裂期，接上剛剛被拋棄、余燼未息的中國治理模式。三民主義對于將要確定的憲制之正當性的論證，也是完全中國式的：文明的延續(xù)。三民主義驅動的革命不是讓中國死而新生，而是讓中國“恢復”——這個詞在《三民主義》演講中反復出現(xiàn)。三民主義內含的憲制之所以值得追求，不是因為其為絕對的善，而是因為其中的根本精神和重要制度，中國古已有之，今天以新的形態(tài)再現(xiàn)。在中山先生心中，通過三民主義革命，中國憲制將重回正道——而這，正是古典革命之基本性質。

中山先生因此而對中國文明有存亡絕續(xù)之功。民國初年各路精英們設計的憲法，在去中國化的道路上狂奔，中國文明已處中絕危機，中山先生以中國之道灌注三民主義體系，這套三民主義體系讓中國重新入道，中國之道得以在世間尋機構建其活的制度形態(tài)。

這樣，三民主義就具有奇異性質：它從似乎正在通往終結的西方化的普遍歷史中出走，自覺擔當復興中國文明之責任。中山先生本人有過一次出走，又有一次回歸。這不是因為中山先生以為，中國與西方不同；而是因為，中山先生認為，西方的制度其實并不完善。中國現(xiàn)實制度遠不能讓人滿意，但中國之道依然是有效的，與西方相比是卓越的，對中國來說是合適的。于是，中國之道成為中山先生的立足點在這個立足點上，中山先生大膽而自信地展開其憲法設計，歷史地形成的種種制度成為其解決問題的活的資源。由此形成的憲法方案，正是中國之道的現(xiàn)代肉身。

結語

歷史地看，三民主義確實有“為往圣繼絕學”之氣象，不過，其歷史的展開，似乎未收“為萬世開太平”之功。然而，責任不在孫中山先生。

中山先生以中國之道自覺灌注三民主義，煥然一新的三民主義成為中國憲法設計之驅動性力量。經戴季陶《孫文主義之哲學的基礎》之闡發(fā)，國民黨對中山先生之道統(tǒng)自覺有所認知，蔣介石也有傳承之自覺。因而，中山先生之后，通過三民主義之激勵、引領，國民黨凝聚為一個具有足夠道德意識的革命團體，作為立憲和治國之主體，依照中山先生憲法設計，推動憲制構建：通過歷次《中華民國政府組織法》，五權憲法大體落實；至1947年《中華民國憲法》，五權憲法更趨完善，表示“天下為公”、國民普遍參與之國民大會也開始運作。

然而，光有這樣的政治架構，道不足行于天下。三代圣君賢相承續(xù)道統(tǒng)；漢武帝復古更化之后，儒家士大夫與皇權共同承續(xù)道統(tǒng)。此一歷史經驗顯示，道統(tǒng)之承續(xù)有兩個條件：首先有道之學，以闡明大道，灌注于整個知識體系中；其次，以道學養(yǎng)成士君子，在政府、社會中擔當治理之任。憲法制度需以這兩者為數(shù)軸，才能有效運轉。

中山先生以后的國民黨，及其所驅動之政府，卻始終沒有解決道學維系與士君子養(yǎng)成這兩大問題。歷史的變化反而是反向的：蔡元培廢止學校讀經和大學經科，由此導致中國之道學傳統(tǒng)斷裂，現(xiàn)代中國教育體系喪失文化傳承與士君子養(yǎng)成之功能。

由于匱乏維系道統(tǒng)之兩要件，考試院在現(xiàn)實運作中并無多大功用，因為，社會上根本沒有新式士人，只有接受了專業(yè)知識的專業(yè)人士，考試院淪為公務員管理機構。而考試院實為中山先生五權憲法之樞紐，考試院孱弱，國家運作必定倒向三權分立。故中山先生苦心孤詣設計之五權憲法，在現(xiàn)實中乃蛻化為三權分立憲制。而一旦墮入此一政制框架，五權憲法就特定容易被視為三權憲法之劣質版本。持有這種看法的憲法學家和立法者很多，故四十年代中期立憲，與臺灣解禁之后的歷次憲法修訂，日益偏離中山先生初衷，從五權憲法潛移向三權分立制度。

檢討這段歷史，中山先生憲法設計運作失靈，另一癥結是，中山先生的繼承者沒有處理好主義、黨與秩序重建的關系。中山先生畢生以主義相號召，然而，中山的三民主義、尤其是道統(tǒng)自覺以后的三民主義是相當獨特的：它自覺地接續(xù)中國之道，在一個去中國化的時代，讓其信徒回歸于中國固有之道。這就決定了，三民主義作為一套現(xiàn)代意識形態(tài)，內在具有過渡性質，也即，它只是擺渡之舟，讓政治上迷失于種種外來意識形態(tài)的中國人，由它回到中國之道。三民主義實有自我取消之傾向，治國者當依其指示，回到道本身，最終淡化三民主義，重建中國之學，重新養(yǎng)成士人，重建考試制度等等，這就是三民主義指示的復于道之路標。國民黨卻執(zhí)著于三民主義本身，這就自我放棄了完全回歸于中國治道的責任，也就未能按三民主義指示的方向前行，復古更化，創(chuàng)造一套由學到政的中國式社會治理模式。

中山先生憲法設計在歷史中不甚成功的教訓提醒今人，僅從憲法制度角度思考道統(tǒng)承續(xù)是不夠的。當然，如同康有為、張之洞那樣，僅從學、教的角度思考，同樣不夠。道是整全的，需要廣泛而多樣的承載者。制度是至關重要的，學與士君子人是同樣重要的。以整全視野完整思考，才能做到學、政一體，以士君子為中心，生成中國式社會治理模式。

那么，今天有沒有可能拯救中山先生之宏愿？這取決于人們是否具有這樣的意愿。而此意愿之有無，取決于人們是否如中山先生那樣具有道統(tǒng)自覺；能否有此自覺，進一步取決于人們對下列問題的回答：四千多年來中國人的政治實踐，對于構造今日優(yōu)良憲制，究竟有無意義？或者更寬泛地說：中國文明對于今日中國人構造美好生活秩序，究竟有無意義？

責任編輯：姚遠