7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

社會儒學(xué)的邏輯展開與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          《東岳論叢》2015年第10期，P-14

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十八日戊寅

           耶穌2015年12月28日

摘要：社會儒學(xué)是一種歷史形態(tài)，也是一種現(xiàn)實要求。文章對歷史上儒學(xué)如何在社會層面展開而形成的社會儒學(xué)的邏輯理路進(jìn)行梳理，認(rèn)為修身為社會儒學(xué)的根本，家庭為社會儒學(xué)的基石，社群組織是社會儒學(xué)的展開領(lǐng)域，天下大同是社會儒學(xué)的最高理想。傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型應(yīng)打開社會儒學(xué)發(fā)展的廣闊空間，傳承修身齊家之道，使儒學(xué)在社會組織中靈根再植，推動人類社會走向大同世界。這就為儒學(xué)與中國文化的全面復(fù)興提供了一種方向性的思路。

關(guān)鍵詞：社會儒學(xué)；修身；家庭；社群組織；天下大同

一、社會儒學(xué)的概念與蘊涵

關(guān)于“社會儒學(xué)”的概念，據(jù)筆者所知最早大概是武漢大學(xué)李維武先生在《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來發(fā)展》[①]一文中提出的，他認(rèn)為儒學(xué)在從先秦至20世紀(jì)的發(fā)展中，形成了人生儒學(xué)、社會儒學(xué)、政治儒學(xué)、形上儒學(xué)、考據(jù)儒學(xué)、文化儒學(xué)等不同的生存形態(tài)。而他所說的“社會儒學(xué)”是指儒家的禮學(xué)，“禮學(xué)實際上是一種社會儒學(xué)，所考慮的就是通過禮樂文化建立一套完備的人與人的社會關(guān)系，……這種社會儒學(xué)，是以儒學(xué)的人生哲學(xué)為指導(dǎo)和核心的，但它又包含著比人生儒學(xué)更為廣泛的內(nèi)容，涉及到中國人的生活世界的諸多層面，儒學(xué)與中國人的生活世界的聯(lián)系也由此而更為廣泛?！惫P者在2009年11月12-14日在廣東省肇慶抱綠山莊“百年儒學(xué)”學(xué)術(shù)研討會發(fā)表的《社會儒學(xué)——儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與復(fù)興之路》中也從儒學(xué)發(fā)展史上對這個問題進(jìn)行了詳盡論證，2010年9月27日至29日在山東曲阜第三屆世界儒學(xué)大會上有提交了《儒學(xué)的社會維度或社會儒學(xué)? ——關(guān)于儒學(xué)發(fā)展方向的思考》一文是前文的主體部分。我是在心性儒學(xué)、政治儒學(xué)的對照中提出社會儒學(xué)的，認(rèn)為“心性儒學(xué)、政治儒學(xué)與社會儒學(xué)在博大精深的儒學(xué)體系中構(gòu)成一種三元合和關(guān)系”，社會儒學(xué)的“基本的含義不外強調(diào)儒學(xué)要發(fā)揮其應(yīng)有的社會功能、作用和影響?！鄙鐣鍖W(xué)是面向大眾的，以日常倫理為基本構(gòu)成，也可以稱為“大眾儒學(xué)”、“民間儒學(xué)”、“草根儒學(xué)”、“世俗化的儒家倫理”，等等。并通過梳理歷史上儒學(xué)的社會教化來彰顯社會儒學(xué)的主體性實踐特征。

謝曉東先生發(fā)表在《哲學(xué)動態(tài)》2010年第10期上《社會儒學(xué)何以可能》一文，提出“社會儒學(xué)是一種后共同體時代的，以市民社會為基本立足點的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點的儒學(xué)形態(tài)。簡單地說，社會儒學(xué)是以社會為存在和發(fā)展途徑的現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)?！边@對筆者很有啟發(fā)，這幾年也在不斷深化思考這一問題。現(xiàn)在，筆者更明確地認(rèn)識到“社會儒學(xué)”不僅僅是一種“現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)”，其實也是一種歷史形態(tài)。正如許紀(jì)霖所說：“儒家的修齊治平，既是一個不可分割的整體，同時由于各代儒家分別突出其中的不同面向，呈現(xiàn)出政治儒學(xué)（西漢的董仲舒）、心性儒學(xué)（宋代的朱熹）和社會儒學(xué)（明代的王陽明）等多種取向?！盵②]

在中國歷史上，儒學(xué)是一種全面安排社會秩序的思想系統(tǒng)。余英時認(rèn)為“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)﹐從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)，在兩千多年中，通過政治、社會、經(jīng)濟、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入國人的日常生活的每一角落。我們常常聽人說儒學(xué)是中國文化的主流。這句話如果確有所指，則儒學(xué)決不能限于歷代儒學(xué)經(jīng)典中的教義，而必須包括儒學(xué)教義影響而形成的生活方式?！盵③]

其實在這之前陳寅恪先生也曾說過，“二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面……”[④]后來李澤厚也說：由孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)“構(gòu)成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式?？鬃油ㄟ^教誨學(xué)生，‘刪定’詩書，使這個模式產(chǎn)生了社會影響，并日益滲透在廣大人們的生活、關(guān)系、習(xí)慣、風(fēng)俗、行為方式和思維方式中，通過傳播、熏陶和教育，在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進(jìn)取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協(xié)調(diào)群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱狂迷和 愚盲服從……，它終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現(xiàn)象，構(gòu)成了一種民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)?！盵⑤] 

本文就是對歷史上儒學(xué)如何在社會層面展開而形成社會儒學(xué)的邏輯理路進(jìn)行梳理，認(rèn)為社會儒學(xué)是由修身→家庭→社群組織→天下大同的邏輯次序展開的，試圖為傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒學(xué)與中國文化的全面復(fù)興提供一種方向性的思路。

二、修身：社會儒學(xué)的根本

社會儒學(xué)的邏輯起點是個體的人，古代儒家提出修身為本，從個體來講就是說修身是個體生命成長，人格提升的根本；其實從社會儒學(xué)來說，修身是社會和諧，文明進(jìn)步的根本?！吧怼痹谌寮宜枷胫杏歇M義即形軀結(jié)構(gòu)的含義和廣義即統(tǒng)攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體的含義。修身是指修養(yǎng)身心，涉及到自身的方方面面，如情致上的、性格上的、脾氣上的等等都需要加以調(diào)治，如果向深處說修身就是修心。另外，怎樣提高自己的智慧，怎樣提高自己為人處事的方略等等也都屬于修身的范疇，具體行為表現(xiàn)日常生活中就是見賢思齊，擇善而從，博學(xué)于文，約之以禮，等等。儒家的“身”在許多時候指代“自己”、“自身”，《論語·學(xué)而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)不？’”《論語·顏淵》：“一朝之忿，忘其身”，這里的“身”就是指自身，與“己”是一個意思?！墩撜Z·憲問》載子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”把自己修養(yǎng)好，才能史他人乃至普天下的人都得到安樂，這是比堯舜都要高的要求?！墩撜Z·憲問》云：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”《論語注疏》曰：“古人之學(xué)，則履而行之，是為己也。今人之學(xué)，空能為人言說之，己不能行，是為人也?！本褪钦f，古人為學(xué)的目的是做人，是為了自身全身心地體會仁義禮智信圣的德性，修心正形，切身踐履；而今人為學(xué)的目的則是為了賣弄學(xué)問，沽名釣譽，給別人看的?？鬃铀^“為己之學(xué)”意味著儒家將為學(xué)的重點指向自我修養(yǎng)，自我完善，成就理想的人格，實現(xiàn)理想的人生境界。

《大學(xué)》是儒家修身之道的寶典，“八條目”以“修身”為界，可分為前后兩個部分：格物、致知、誠意、正心所要達(dá)到的結(jié)果是修身，離開修身的格、致、誠、正都失去了意義；修身又是齊家、治國、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體推衍。因此，“修身”作為“八條目”中心環(huán)節(jié)在其中起著決定性的作用，是實現(xiàn)“止于至善”總體目標(biāo)和達(dá)到“明明德于天下”最終理想的根本，即所謂“修身為本”。修身之所以為本，是因為《大學(xué)》所說的“身”是身心不分的生命整體，這對于每一個人都是普遍適用的，所以“按照《大學(xué)》的說法，自上層統(tǒng)治者和文化精英直到販夫走卒，都應(yīng)以修身作為根本。

《中庸》也把修身放在非常重要的地位，提出了治理天下的九條大綱——九經(jīng)：修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸侯，修身在這里是前提，并強調(diào)“修身則道立”，修身對于確立人生之道的基礎(chǔ)性作用。根本不立則道不得流行。

孟子對《大學(xué)》修身為本作了進(jìn)一步的發(fā)揮，《孟子·離婁上》說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄睹献印けM心下》說：“君子之守，修其身而天下平。”這樣就以層層逆推的方式更明確地把修身看成是齊家、治國、平天下的開端和基礎(chǔ)。孟子還提出了“修身立命”說?！睹献印けM心上》也說：“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”。漢趙岐《孟子注》云：“修正其身，以待天命，此所以立命之本?！毙奚頌椤傲⒚尽睆娀诵奚韺τ诹⒚母疽饬x。

南宋朱熹《癸未垂拱奏札》說：“臣聞《大學(xué)》之道，自天子以至庶人，壹是以修身為本，而家之所以齊，國之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉?！痹S衡在《大學(xué)直解》里說：“‘本'是指身說，‘末'是指家國天下說?！頌榧覈煜碌母荆砣舨恍?，則其根本先亂了，如何得家齊國治而天下平，所以說‘否矣'”[⑥]明代王艮根據(jù)《大學(xué)》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”提出“安身立本”的觀點。他說：“身與天下國家，一物也。惟一物而有本末之謂?！奚?，立本也。立本，安身也?！盵⑦]身與家國天下是一體的，所以修身就是立本也，立本就是安身。王艮“安身立本”思想的主要觀點在于以身為本，以家國天下為末?！鞍采硪园布叶引R，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去干天下國家事，是之為失本?！盵⑧]

其實，家、國、天下是一種標(biāo)準(zhǔn)的說法，在中國古代在家、國、天下之間還存在著以不同緣份結(jié)合在一起的社會組織，其中既有親緣組織、地緣組織，也有業(yè)緣組織、學(xué)緣組織和信仰組織。[⑨]修身也是支撐這些組織正常活動，發(fā)揮其社會功能的根本。因為，“所有為著人的發(fā)展的道德的、社會的以及政治的制度設(shè)施都依賴于修身，由此方可達(dá)致家庭穩(wěn)固、社群規(guī)整、邦國安定乃至天下太平。這種與道德、社會和政治相通的個人主義基于一種簡單的觀念，即整體健全取決于它的各組成部分的活力。人的終極完善意味著家庭、學(xué)校、社群、國家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養(yǎng)。”因此，“修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團(tuán)體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個人方面而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗學(xué)習(xí)與心智鍛煉過程。就人類總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會有序和世界和諧的基礎(chǔ)……修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實施，將審美作為經(jīng)驗，將形上學(xué)轉(zhuǎn)化為智慧，將認(rèn)識論運用于溝通。”[⑩]

三、家庭：社會儒學(xué)的基石

家庭是指婚姻關(guān)系、血緣關(guān)系或收養(yǎng)關(guān)系基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，親屬之間所構(gòu)成的社會生活單位?！洞髮W(xué)》在修身之本確立后家、國、天下并舉，而家居于首位，說明在修身之后由個體向社會展開的第一個環(huán)節(jié)就是齊家。因為家庭是社會的基本細(xì)胞，國與天下只是家的放大，各種社會關(guān)系也不過是家庭關(guān)系的延伸與放大。因此，家庭在中國的傳統(tǒng)社會中占有特殊重要的地位，人的社會化是從家庭開始的，社會儒學(xué)是建立在家庭基礎(chǔ)之上的。中國傳統(tǒng)的家庭倫理由父子、夫婦、兄弟三重倫理關(guān)系組成，其基本倫理規(guī)范是“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。《顏氏家訓(xùn)·兄弟篇》所云:“有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之親，此三而已矣。自慈以后，至于九族，皆于三親焉?！边@三種關(guān)系都是一種親情關(guān)系，需要以溫情維護(hù)。

夫婦關(guān)系是人倫確立的第一大事。人類社會之所以能夠存在與發(fā)展，是因為有夫婦。故而《易經(jīng)·序卦下》云：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。”夫婦的共同生活是組成家庭的基本條件，夫妻關(guān)系是組成家庭，保持家夫妻關(guān)系本于天地之德，它直接影響家庭的和諧、社會的安定和風(fēng)教的淳樸。所以鄭玄注《周禮·小司徒》“上地家七人”云：“有夫有婦，然后為家?！碧幚砗梅蚱揸P(guān)系是家庭和睦的核心內(nèi)容，對此儒家的基本倫理規(guī)范是“夫義婦順”。“夫義婦順”說明對夫婦的要求是雙方的，首先是丈夫“義”，具體包括諸如為夫者要尊重妻子，以禮相待；穩(wěn)固專一地對待妻子，不在外沾花惹草；富貴了不拋棄糟糠之妻，等等。其次是對妻子的要求是“順”。早在戰(zhàn)國時期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之?！鼐幢亟?，無違夫子。以順為正者，妾婦之道也?！薄盁o違夫子”，“以順為正”，說明當(dāng)時對婦女的最基本要求就是順從?！队讓W(xué)瓊林·夫婦》：“男以女為室,女以男為家,故人生偶以夫婦。陰陽和而后雨澤降,夫婦和而后家道成?！狈蚱藓湍老嗵?才能使家中井然有序,生活美好。

父子關(guān)系為人類以血緣關(guān)系為紐帶的縱向延續(xù)，儒家家庭倫理規(guī)范是“父慈子孝?！薄按取钡幕竞x是愛?！墩f文》曰：“慈，愛也。從心，茲聲?！薄抖Y記·曲禮上》：“慈者，篤愛之名?！备改笇τ趦号拇葠凼琼槕?yīng)人的自然感情的，愛子之情，人人共有。但是，要兒女孝敬父母則是逆著人感情的，是比較困難的。所以諺語有云：“養(yǎng)子才知父母恩”，即在家庭倫理中，所缺乏的、難以做到往往不是“慈”，而是子女對父母的“孝”，于是儒家特別強調(diào)“孝”。 《說文?老部》：“孝，善事奉父母者?！鄙朴谑路罡改笧樾?，孝是中國傳統(tǒng)倫理道德的核心，被認(rèn)為是一切道德的根本，是所有教化的出發(fā)點，是“德之本”、“仁之實”、“眾善之首”。 孔子講“孝”，首先強調(diào)“孝”要建立在“敬”的基礎(chǔ)上，認(rèn)為孝敬父母要發(fā)自內(nèi)心，真心實意?！靶ⅰ币狆B(yǎng)父母，給他們基本的物質(zhì)生活的滿足，更重要的是要“敬”，讓父母得到人格的尊重和精神的慰籍?！墩撜Z·為政》：子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”孝道的根本不在于僅僅贍養(yǎng)父母，而在于要有孝心,發(fā)自內(nèi)心的尊敬。沒有孝心，僅僅是被動地盡贍養(yǎng)責(zé)任，那所謂的飼養(yǎng)家禽牲畜沒有什么區(qū)別了?？鬃影研行⑴c守禮結(jié)合在一起。如果說孝道的精神本質(zhì)是“敬”，那么如何表達(dá)出這種“敬”呢？這就是侍奉父母要以禮而行，按照禮來作。古代禮儀很多，對待父母最大的是三個方面：就是孔子在《論語·為政》所說的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！睙o論父母生前或死后，都應(yīng)按照禮的規(guī)定來行孝?？鬃又v孝道不是愚孝，他還提出“幾諫”的原則?！墩撜Z·里仁》載子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬，不違，勞而不怨。”

家庭中的兄弟關(guān)系倫理規(guī)范是“兄友弟恭”，即兄長要關(guān)心愛護(hù)自己的弟妹，而為弟妹者要尊敬順從兄長?！坝选钡暮x有友好、友善、友愛、關(guān)心、愛護(hù)，是兄對弟而言的道德要求。而弟對兄而言的道德要求是“悌”?！般庇肿鳌暗堋保墩f文?老部》：“悌,善兄弟也。”賈誼《新書·道術(shù)》：“弟敬愛兄謂之悌。”說明“悌”就是要敬愛兄長，其實也包括了姊妹之間。中國古代家庭兄弟姐妹很多，同宗共源，血脈相連，古人有鑒于彼此的血緣之親而比喻為手足同胞。儒家的家庭教育從小就教育兄弟姊妹間共同努力營造互助互愛，和睦融洽的家庭溫暖氣氛。但是，兄弟關(guān)系也是傳統(tǒng)家庭中最容易發(fā)生矛盾的人倫關(guān)系，兄弟之間共患難易，共富貴難，往往會為了爭權(quán)奪利而鬩于墻，乃至干戈相間。歷代皇廷上兄弟之間為爭奪皇位而互相殘殺的事情屢見不鮮，所以傳統(tǒng)的家庭教育從小就注意處理好兄弟之間的關(guān)系?？鬃右笞龅健靶值茆保ā墩撜Z·子路》），即兄弟之間和睦相處。荀子則明確地規(guī)定:“請問為人兄?曰:慈愛而見友。請問為人弟?曰:敬拙而不茍?！保ā盾髯?君道》）作為兄長，應(yīng)當(dāng)愛護(hù)弟弟；作為弟弟，應(yīng)當(dāng)敬愛兄長。兄弟之間和睦相處，既是血緣親情的自然結(jié)果，又是孝敬父母的必然要求。兄弟之間的友愛，又可以推展到家庭之外，朋友之間也應(yīng)該互敬互愛。當(dāng)司馬牛因沒有兄弟而犯愁時，子夏安慰他說:“四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患無兄弟也?”

儒家還把“孝”與“悌”結(jié)合起來，講究“孝悌之道”?？鬃臃浅Ｖ匾曅?，認(rèn)為孝悌是做人、做學(xué)問的根本。《論語》中多次以孝悌連言連用，如：“弟子入則孝，出則弟。”“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。……孝悌也者，其為仁之本與？”（《論語·學(xué)而》）《孝經(jīng)》：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！敝揖质切⒏傅臄U大，孝又具有了政治功能。家與國相通，君與父相代，故形成了以忠孝治天下的政治文化傳統(tǒng)。

家庭倫理的基本目的是家庭和諧，古人云“家和萬事興”?！抖Y記·禮運》云：“父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也?！备缸酉嗷ズV愛，兄弟之間和睦相處，夫婦之間琴瑟之好，這就能夠?qū)崿F(xiàn)一個家庭的美滿幸福。清代左宗棠也申述:“家庭之間,以和順為貴。嚴(yán)急煩細(xì)者,肅殺之氣,非長養(yǎng)氣也。和而有節(jié),順而不失其貞,其庶乎?”(《左宗棠全書 ·家書》。)

儒家的傳統(tǒng)家庭倫理具有社會政治功能。家為國之本，治國首先要從治家開始，社會和諧要從家庭發(fā)端。《大學(xué)》云:“孝者所以事君也，弟所以事長也，慈者所以使眾也”，又云孝、悌、慈“其為父子兄弟足法，而后民法之也”，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”。這就是說，孝、悌、慈是齊家之道的三大法寶。一個家庭如果仁愛的話，一個國家的人都會有仁愛之心，一家禮讓的話，一個也會興起禮讓之風(fēng)。這是所謂的“齊家而后治國”。

家庭主要功能之一是社會化功能，即教育和撫養(yǎng)兒童，使之適應(yīng)社會。家庭是由父母共同創(chuàng)建、共同擔(dān)負(fù)教育子女的第一所學(xué)校。因此，父母也就是子女的第一任管理者和老師。從教育學(xué)的角度來講，家庭教育是父母或其他年長者在家庭里對兒童和青少年進(jìn)行的教育，是學(xué)校教育與社會教育的基礎(chǔ)。它開始于孩子出生之日(甚至可上溯到胎兒期)，嬰幼兒時期的“人之初”的教育設(shè)置家庭里完成的，在人的一生中起著奠基的作用。儒家非常重視家庭教育，在儒家思想的影響下，形成了班昭的《女誡》、顏之推的《家訓(xùn)》、司馬光的《家范》、朱熹的《朱子家訓(xùn)》、朱伯廬的《治家格言》以及《三字經(jīng)》、《千字文》等重要的家庭教育文獻(xiàn)。如《顏氏家訓(xùn)》強調(diào)了早期家庭教育的意義：“人生小幼，精神專利，長成已后，思慮散逸，固須早教，勿失機也。”司馬光《溫公家范》一書以儒家經(jīng)典論證治國之本在于齊家的道理，同時廣泛選取歷代人物史事作為“軌范”、“儀型”，具體闡述各項道德準(zhǔn)則和治家的方法，充分討論了家庭教育的社會意義，把“齊家”作為“治國”、“平天下”的基礎(chǔ)，當(dāng)作關(guān)系到國家和社會興亡的大問題對待，足以說明其重視家庭教育的程度。

四、社群組織：社會儒學(xué)的展開領(lǐng)域

古代中國，在家庭—國家—社會之外，還有許多社會群體組織，如親緣組織、地緣組織、業(yè)緣組織、學(xué)緣組織、信仰組織等各種各樣的組織形態(tài)。如果在細(xì)分，親緣組織包括血緣組織和姻緣組織，主要表現(xiàn)為族和宗親等。地緣組織范圍也很廣，重要的如鄉(xiāng)村、會館等，業(yè)緣組織又稱職業(yè)集團(tuán)，是職業(yè)相同的人們自發(fā)或自覺地建立的組織形式，有行會、公所、行、會、作、設(shè)、幫等。學(xué)緣組織有學(xué)校、同學(xué)會等，信仰組織有巫術(shù)組織、宗教組織、秘密結(jié)社組織等。[11]

家庭是用夫妻關(guān)系與親子女關(guān)系構(gòu)成的最小的社會生活共同體，它不斷維持著最直接的人類社會的延續(xù)性，并形成家族體系。所以，“家族”是放大了的“家”，指以婚姻和血緣關(guān)系結(jié)成的親屬集團(tuán)，古代有“三族”、“九族”等說法。《白虎通·宗族》：“九族謂：父族四、母族三、妻族二。父族四者，謂父之姓一族也；父女昆弟適人有子為二族也；身女昆弟適人有子為三族也；身女子適人有子為四族也。母族三者，母之父母一族也；母之昆弟二族也；母昆弟子三族也。妻族二者，妻之父為一族；其之母為二族?！敝袊擞H屬間稱謂區(qū)分的細(xì)密，均由以上九族之關(guān)系而來，正是中國人特別重視血緣關(guān)系的表現(xiàn)。與“家族”接近的還有“宗族”，指父系單系親屬集團(tuán)，即以一成年男姓為中心（稱“宗子”或“族長”），按照父子相承的繼嗣原則上溯下延，這是宗族的主線。主線旁有若干支線，支線排列的次序根據(jù)與主線之間的血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近而決定?！稜栄拧め層H》：“父之黨為宗族。”《白虎通·宗族》：“宗何謂也？宗尊也，為先祖主也，宗人之所尊也?！薄白逭吆我?？族者湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族?！薄白凇笔峭逯鳎峭罩畠?nèi)的祖先的代表，以其有功或有德于同姓，后代的人就尊其為“祖”或“宗”；“族”是總稱凡與血緣有關(guān)的人。儒家的許多道德觀念就是在家族、宗族基礎(chǔ)上形成的，反過來鞏固和維護(hù)家族、宗族的延續(xù)與文化傳承。錢穆說：“中國人的人道觀念，卻另有其根本，便是中國人的‘家族觀念?！薄按怂^人道觀念，并不指消極性的憐憫與饒恕，乃指其積極方面的像孔子所說的‘忠恕’，與孟子所說的‘愛敬’”[12]原因是家族、宗族涉及到夫妻、父子、兄弟等各種關(guān)系，為了維護(hù)其完整與正常運轉(zhuǎn)，就必須一套價值體系來規(guī)范家族成員的行為，這套價值體系就是孝悌、忠恕、愛敬等。對家族、宗族這套價值體系推而廣之，對其外社會上的人也需以這些價值準(zhǔn)則對待，這種同心圓擴充即形成社會倫理。如儒家仁愛思想可分成仁愛之心、自愛、愛親人、泛愛眾、仁者與天地萬物一體五個層次,以愛有差等原則由內(nèi)向外、由近及遠(yuǎn)層層擴展。[13]

鄉(xiāng)村既是指以農(nóng)業(yè)等為經(jīng)濟活動基本內(nèi)容的一類自然聚落的總稱,也是指中國古代一種最低層的行政單位，在國家與家庭之間起著不可忽視的上情下達(dá)、上令下傳的中介作用。中國古代鄉(xiāng)村的治理經(jīng)歷了漫長的歷史變遷，形成了不同的基本模式，正如有學(xué)者所論：“在數(shù)千年的歷史中，鄉(xiāng)村治理模式屢經(jīng)變遷，經(jīng)歷了幾個較為明顯的歷史階段，表現(xiàn)出不同的制度規(guī)定和具體實踐，鄉(xiāng)村治理組織稱謂多變、功能各異，其自治色彩也各有不同，體現(xiàn)出不同的特點。隨著中國封建集權(quán)制度的強化，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村治理越來越多地受到國家政權(quán)的干預(yù)和控制，其自治色彩逐步減弱，越來越不適應(yīng)農(nóng)村的社會現(xiàn)實，最終在清朝末年為鄉(xiāng)鎮(zhèn)地方自治所取代。”[14]古代鄉(xiāng)村治理的價值基礎(chǔ)與思想根源是儒家，中國古代鄉(xiāng)村治理以教化為基本途徑，主要是通過鄉(xiāng)官里吏、大儒鄉(xiāng)賢的道德表率與道德教化來實現(xiàn)的。儒家教化在漢代最具有代表性的是循吏。他們在基層社會師儒合一，行政治理的同時采用儒家思想教化地方，其到了積極的社會效應(yīng)。到宋明以后由帶有強烈官方色彩的政治性教化轉(zhuǎn)向帶有濃重民間色彩的社會性教化。典型的就是始于北宋的鄉(xiāng)約組織。鄉(xiāng)約始于北宋，盛行于明代，流傳至今。鄉(xiāng)約是國家政權(quán)組織以外的一種社會組織，作為一種特殊的社會控制形式，是村民自我進(jìn)行教育、自我管理的傳統(tǒng)風(fēng)俗，是一種地域性的道德規(guī)范，甚至帶有法律的性質(zhì)，它融政治管理與社會教育為一體。北宋呂大臨兄弟在家鄉(xiāng)藍(lán)田制訂鄉(xiāng)約，規(guī)定同約人要“德業(yè)相勸”，“過失相規(guī)”，“禮俗相交”，“患難相恤”，以儒家移風(fēng)易俗為終極理想，使“關(guān)中風(fēng)俗為之一變?！痹趨问闲值芗捌溧徖锇l(fā)起的鄉(xiāng)約是一種自發(fā)性的，是本區(qū)域本宗族、本姓氏、本血緣的族人或鄉(xiāng)民共同發(fā)起，主事的是族內(nèi)有相當(dāng)文化、威望的人，受衙門的管束不大。鄉(xiāng)約后來才受政府權(quán)力介入的。后來，朱熹加以修訂，并在鄉(xiāng)村廣為推行，成為中國農(nóng)村很多地方采用的一種自治性社會制度。明儒對民間社會的注視更體現(xiàn)在鄉(xiāng)約制度上。王守仁在南贛作地方官時，曾仿《呂氏鄉(xiāng)約》，并結(jié)合當(dāng)?shù)厣鐣嶋H制訂了著名的《南贛鄉(xiāng)約》，其鄉(xiāng)約組織有嚴(yán)密的管理制度，鄉(xiāng)所或會所設(shè)立在距離各村等距的中心地方，實行會費與制度，規(guī)定鄉(xiāng)約領(lǐng)導(dǎo)在實施管理和教育時要注意積極引導(dǎo)和正面教育，其主要目的是為了加強鄉(xiāng)村管理和教化，成為一種地方自治性質(zhì)的“政教合一”的組織形式，使儒家教化普遍且深入村社鄉(xiāng)里。明清以來以陽明后學(xué)為代表的儒家士人大多熱衷于辦書院，民間講學(xué)，他們無論是大江南北，還是窮鄉(xiāng)僻壤，行跡所至，周遍鄉(xiāng)縣，四處講學(xué)。這種講學(xué)實質(zhì)上是一種知識精英面向社會大眾的宣教活動，是儒學(xué)的新形態(tài)，體現(xiàn)了儒者們試圖重新全面整合社會的努力。

在學(xué)校當(dāng)中，以太學(xué)和國子監(jiān)為代表的中央和地方官學(xué)主要是培養(yǎng)官吏及其后備軍，可以歸為政治儒學(xué)，但其所發(fā)揮的化民成俗的社會教化功能無疑屬于社會儒學(xué)范疇。至于私學(xué)則無疑屬于社會儒學(xué)，也具有政治儒學(xué)的功能。私學(xué)產(chǎn)生于春秋時期，孔子私學(xué)規(guī)模最大，影響最深。在春秋禮崩樂壞，人心不古，世風(fēng)日下，傳統(tǒng)文化面臨斷裂危險的時代，孔子以“存亡繼絕”的歷史使命感，搶救并整理了瀕臨散失危險的上古文化典籍，并以此為教材，創(chuàng)辦私學(xué)，向民間普及文化教育，實行“有教無類”的方針，招收學(xué)生，不論他們地位貴賤，都一律平等地進(jìn)行教育，打破了只有貴族才能接受教育的特權(quán)，促成了“學(xué)在官府”向“學(xué)在民間”的轉(zhuǎn)化。在教學(xué)中孔子主張“因材施教”，針對不同學(xué)生的個性、氣質(zhì)和水平，進(jìn)行不同的教育，培養(yǎng)了許多德才兼?zhèn)涞娜瞬?，形成了儒家學(xué)派，影響中國歷史至今兩千五百多年?？鬃咏逃龑W(xué)生有明確的目的，就是《論語·子張篇》所說的“學(xué)而優(yōu)則仕”。當(dāng)然，孔子教育學(xué)生不能為了一己俸祿入仕，而是特別強調(diào)入仕的道德前提和人格尊嚴(yán)。他要求學(xué)生“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）“不仕大夫，不食污君之祿”（《史記·仲尼弟子列傳》），“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）事實上，他的大多數(shù)學(xué)生并沒有入仕，有的甚至隱于草澤之中。所以，他的私學(xué)顯然是以社會儒學(xué)為主。漢代循吏既是官吏，又是師儒，一身而兼二任。作為官吏，他們以儒為治，是政治儒學(xué)；作為師儒，他們創(chuàng)辦學(xué)校，推行教化，是社會儒學(xué)。以文翁為例。《漢書·文翁傳》載其“少好學(xué)，通《春秋》，以郡縣吏察舉。景帝末，為蜀郡守，仁愛好教化?！币娛竦仄行U夷風(fēng)，便選郡縣小吏聰敏有才者派到京師都儒經(jīng)博士，學(xué)成回來就授以官職，這顯然是政治儒學(xué)。文翁又在成都修建學(xué)校，招收下層平民子弟為學(xué)官弟子，免除徭役，學(xué)業(yè)優(yōu)異候補郡縣官吏，差一點的也授予孝弟力田。這樣不幾數(shù)年就改變了當(dāng)?shù)氐纳鐣L(fēng)氣，使偏僻落后的蜀地成為可以與京師、齊魯媲美的文教盛地。這自然是社會儒學(xué)了。后代儒者大都從辦學(xué)入手，培養(yǎng)弟子，創(chuàng)立學(xué)派，教化社會。從宋代開始，書院成為社會儒學(xué)的重要場所，凡欲正人心，明道學(xué)之儒者，往往于山水之勝處，修書舍以授生徒，書院便興盛起來。鄉(xiāng)村書院大量出現(xiàn)，山林布衣、鄉(xiāng)村長者、普通百姓、佛教僧侶都可以進(jìn)院聽講，甚至登堂講說。書院講學(xué)以化民成俗為主要目的，講求日用百姓之學(xué)，服務(wù)于鄉(xiāng)村民眾的文化建設(shè)，出現(xiàn)了儒學(xué)詮釋的平民化傾向。書院講學(xué)的平民化，促進(jìn)了文化學(xué)術(shù)的下移，也使教育與學(xué)術(shù)發(fā)展獲得了更為廣闊的空間。[15]

幫會是古代社會民間秘密互助組織（如青幫、洪幫、哥老會等）的總稱，源出于古代社會同業(yè)(如船幫、糧幫)或同鄉(xiāng)關(guān)系(如福建幫、廣東幫)的結(jié)合。明末清初，一些反清人士和破產(chǎn)農(nóng)民、失業(yè)手工業(yè)者，為政治上的需要及生活上的互助，組織了各種幫會。幫常指青幫，會則指天地會、哥老會等。這些組織在漫長的發(fā)展演變中良莠不齊，或為人利用，或墮落為流氓組織。在幫會組織中，也有的受儒家思想影響，比較典型的是明清以來許多商幫自覺地貫徹儒家的道德原則，如儒家的仁義道德在山東商幫中占據(jù)極為重要的地位。山東商幫講求信用的商業(yè)道德，自覺規(guī)范商業(yè)行為，主要表現(xiàn)在與生意對象間的信義約束，按約定俗成的規(guī)矩辦事；在合伙經(jīng)營中，山東商幫合伙人之間先立合伙合同，邀同親好友作見證，以示恪守信用?；丈套鳛橹袊探绲囊恢怕?，曾活躍于大江南北、黃河兩岸，以至日本、暹羅、東南亞各國和葡萄牙?；罩菔悄纤未笕逯祆涞墓枢l(xiāng)，儒風(fēng)獨盛，因此徽商大的商業(yè)道德觀帶有濃厚的儒家特色，以儒家的誠、信、義等作為其商業(yè)道德的根本，形成了賈而好儒的特點，使他們在商界贏得了信譽，既促使徽州成為儒風(fēng)昌盛之地，徽商也稱雄于明清兩朝乃至海外。

在信仰組織中，明清儒學(xué)有一個顯著的特點就是社會化、民間化和宗教化，大致經(jīng)過了王門后學(xué)未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學(xué)因素這幾個階段。以儒為主，三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本樣態(tài)。如三一教就是由明代儒家學(xué)者林兆恩于明世宗嘉靖三十年（1551年）創(chuàng)立的，他援佛道入儒，以儒為主，以佛道為輔，在“歸儒宗孔”的基本宗旨下，創(chuàng)立了一種合三為一的思想體系。這一思想體系進(jìn)一步演變，從以儒為主，兼容三教的學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應(yīng)多數(shù)信徒的宗教教義，他本人從三一學(xué)說的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖轉(zhuǎn)變?yōu)槿唤痰慕讨鳎粓F(tuán)體也從以士人為主的較為松散的學(xué)術(shù)團(tuán)體演變?yōu)槿菁{社會各階層更具組織性、具有宗教性質(zhì)的宗教團(tuán)體，也就是他以儒教綱常禮教為主，兼有佛道二教心身性命之學(xué)的宗教。三一教主體構(gòu)成是下層普通民眾，以神道設(shè)教的方式進(jìn)行社會教化，產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響。因此,可以說林兆恩是古代中國以儒為主，三教合一思想的集大成者，他不僅繼承了我國歷史上三教合一的思想，而且對古代宗教進(jìn)行改革，自己創(chuàng)立了一個具有中國特色的新宗教。三一教可以說是已經(jīng)轉(zhuǎn)換過來以后的真正的民間儒教，所具有儒家和民間宗教的一些基本特征，從而對其后明清福建和其它地區(qū)的社會信仰產(chǎn)生了久遠(yuǎn)的影響，后來更傳播到海外，尤其是東南亞一帶，至今已有四個世紀(jì)。[16]

總之，在家與國之間廣大的社會領(lǐng)域，各種各樣的社群組織也受到儒家思想觀念，特別是道德觀念的影響，也是儒學(xué)展開的領(lǐng)域。也正因為有這樣的社會儒學(xué)，這些廣大的社會領(lǐng)域才獲得了相對良性的發(fā)展，促進(jìn)了社會的和諧有序、文明進(jìn)步。

五、天下大同：社會儒學(xué)的最高理想

促進(jìn)社會的和諧有序、文明進(jìn)步是社會儒學(xué)的基本理想，而大道之行的天下大同才是社會儒學(xué)的最高理想。

《禮記·禮運》借孔子之口描寫了“小康”社會：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康?！蹦鞘侨祟惿鐣倓傔~入私有制時代的一個靠禮義等國家法律制度和道德規(guī)范來維持秩序的社會，“禮”是大同公天下瓦解之后維持公天下的基本手段，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”(《禮記·禮運》) ，“禮”是先王在大道既隱以后治理社會的基本手段，“禮”無處不在，有了“禮”就有了社會準(zhǔn)則，就可以約束人心，就可以使君臣有規(guī)序，父子有親情，兄弟和睦，夫妻恩愛。這仍不失之為一個美好的社會。又描述了大同社會：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！边@是一種美妙的闡述，沒有私有制，人人為社會勞動而不是“為己”；老弱病殘受到社會的照顧，兒童由社會教養(yǎng)，一切有勞動能力的人都有機會充分發(fā)揮自己的才能；沒有特權(quán)和世襲制，一切擔(dān)任公職的人員都由群眾推選；社會秩序安定，夜不閉戶，道不拾遺；對外“講信修睦”，鄰國友好往來，沒有戰(zhàn)爭和國際陰謀。這樣一個美好的理想境界，既深刻反映了當(dāng)時人們的社會向往，反映了儒家高遠(yuǎn)的思想境界和偉大的政治抱負(fù)，一直是中國人追求平均、共有的理論綱領(lǐng)，在中國思想史上也有深遠(yuǎn)的影響。大同理想是儒家對上古歷史的有意美化，借以表達(dá)其社會理想。怎么來看待這一點？“儒學(xué)對五帝大同‘天下’的非歷史性美化，遠(yuǎn)不止于原始公社血脈余緒的消極浪漫回音，其積極的闡釋乃是歷史性的，它不止是先秦儒學(xué)基于自身時代問題改造現(xiàn)實的重大理論環(huán)節(jié)，而實際上為整個中華民族提供了影響至今的‘社會’原型觀念。這一貢獻(xiàn)的意義在于：作為完美至善的社會，‘天下’是一種永遠(yuǎn)高于(不同一于)現(xiàn)實國家的理想范型，因而是規(guī)范、超越、批判現(xiàn)實國家的絕對尺度。同時，作為國家母體，‘天下’的公有與民本又是作為社會正義，亦即國家政府根本依據(jù)的邏輯前提的原初狀態(tài)(Original position）”[17]“這種原初狀態(tài)當(dāng)然不可以看作是一種實際的歷史狀態(tài)，也并非文明之初的那種真實的原始狀況，它應(yīng)被理解為一種用來達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀態(tài)。”[18]

大同與小康的關(guān)系顯然是儒家社會理想的初級階段與高級階段的關(guān)系，這一點特別體現(xiàn)在《論語·雍也》：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！标P(guān)于本章的主題，包咸注：“言齊、魯有太公、周公之余也。太公大賢，周公圣人。今其政教雖衰，若有明君興之，齊可使如魯，魯可使如大道行之時?！敝祆洹墩撜Z集注》：“孔子之時，齊俗急功利，喜夸詐，乃霸政之余習(xí)。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風(fēng)焉，但人亡政息不能無廢墮爾。道則先王之道也。言二國之政俗有美惡，故其變而之道有難易?！睂τ谶@一章齊魯之間的差異還有別的文獻(xiàn)為證，如《說苑?政理篇》曰：

齊之所以不如魯者，太公之賢不如伯禽。伯禽與太公俱受封而各之國，三年，太公來朝。周公問曰：“何治之疾也？”對曰：“尊賢，先疏后親，先義后仁也?！贝税哉咧E也。周公曰：“太公之澤及五世?！蔽迥?，伯禽來朝，周公問曰：“何治之難？”對曰：“親親，先內(nèi)后外，先仁后義也?！贝送跽咧E也。周公曰：“魯之澤及十世?！贝唆斢型踣E者，仁厚也；齊有霸跡者，武政也。齊之所以不如魯，太公之賢不如伯禽也。

《淮南子?齊俗篇》曰：

昔太公望、周公旦受封而相見。太公問周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親親?！碧唬骸棒攺拇巳跻??！敝芄珕柼唬骸昂我灾锡R？”太公曰：“舉賢而上功。”周公曰：“后世必有劫殺之君。”其后齊日以大，至霸，二十四世而田氏代之。魯削，至三十二世而亡。

說明齊注重武功，行霸道；注重文治，行王道。但至孔子時，魯由三家執(zhí)政，也無道。但魯雖無道，禮樂還存在，齊還是不如魯。急功好利，究竟不如仁義禮樂。

楊樹達(dá)先生在《論語疏證》按語中把這一章與《禮運》大同小康之說聯(lián)系起來說：“齊為霸業(yè)，魯秉周禮，則王道也。齊一變至于魯，由霸功變?yōu)橥醯酪?。《禮運》以禹、湯、文、武、成王、周公六君子為小康，是王道為小康也。魯一變至于道者，由小康變?yōu)榇笸??！抖Y運》言大道之行天下為公，此道正彼文所謂大道矣。”熊十力先說《禮運》“以禮運名者，誠以小康之禮教當(dāng)變易而進(jìn)乎大道?！盵19]所以，孔子通過對齊魯國家歷史與現(xiàn)狀的綜合評定，借以說明其社會理想的初級階段是三王以下的小康，是王道政治；社會理想的高級階段是五帝以上的大同，是大道之行。

中國古代的大同思想畢竟是超越現(xiàn)實的高遠(yuǎn)理想，它既是對已逝的美好時光的回憶，也是對未來世界的夢想，人們慣常把它與西方的“烏托邦”聯(lián)系起來，稱之為中國的烏托邦思想。其實，中國古代儒家的大同學(xué)說與西方各種僅僅馳騁于空想境界的烏托邦式的思想是有很大區(qū)別的。《禮運篇》在描述大同這段話的前面載有孔子“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”的話，就是說，除了這大道之行的大同世界他本人沒有親歷，即便是被他一再稱贊的“三代之英”（夏、商、周）他也沒有經(jīng)歷過，只不過他將大同視為最高理想，有志為實現(xiàn)這個崇高目標(biāo)而努力。所以緊接著這一段，他又提出了相對于大同世界的小康社會。這個小康社會是相對于大同比較現(xiàn)實的，具有可操作性的。所以，儒家一方面是懷抱大同理想，而另一方面又是比較現(xiàn)實的，可以說是懷抱理想的現(xiàn)實主義者?！抖Y記》通篇論述禮的起源以及禮對治國治世的意義，實際上談的都是小康之治。儒家的小康目標(biāo)更具引人入勝的力量，是孔子退而求其次的更切實際的努力方向，是通向大同的必由之路。這就是儒家大同與西方烏托邦的根本不同。

六、社會儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

近代以來，傳統(tǒng)儒家所依托的整個社會基礎(chǔ)都發(fā)生了動搖和坍塌，從經(jīng)濟基礎(chǔ)到生產(chǎn)方式，從政治組織到人際關(guān)系，從個人修身到社團(tuán)組織，都發(fā)生了和正在發(fā)生著史無前例的變革。與此同時，很多人以簡單的直線進(jìn)化論來看中國歷史和儒家，認(rèn)為儒學(xué)是農(nóng)耕社會的產(chǎn)物，現(xiàn)在我們進(jìn)入了工商社會，儒學(xué)已經(jīng)過時了；還有人說儒學(xué)不能適應(yīng)中國社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，不能適用于現(xiàn)代工商社會，等等，不一而足。這些問題可能是受到一些外國學(xué)者的影響，如馬克斯?韋伯曾寫了《儒教與道教》、《新教倫理與資本主義精神》等書，斷言儒學(xué)不能適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟，不具有促進(jìn)市場經(jīng)濟的因素，因而對于現(xiàn)代化進(jìn)程只有負(fù)面作用，而沒有正面作用。他的結(jié)論遭到很多學(xué)者反對。余英時在《士與中國文化》一書中，以大量事實反駁韋伯的結(jié)論。他指出，韋伯在新教倫理中遭到的那些促進(jìn)市場經(jīng)濟的思想要素如敬業(yè)、勤儉等等，在儒學(xué)中都可以找到。亞洲四小龍的經(jīng)濟騰飛，似乎驗證了現(xiàn)代新儒家的結(jié)論，他們提出了“儒家資本主義”的新概念，證明儒學(xué)是現(xiàn)代化的助力甚至是動力，并不是阻力。日本森島通夫的《日本為什么成功》、韓國金日坤的《儒教文化圈的倫理秩序與經(jīng)濟——儒教文化與現(xiàn)代化》以及美國霍夫亨茲與柯德爾的《東亞之鋒》，也都是對儒家思想在現(xiàn)代化過程中的積極作用的肯認(rèn)。

隨著中國社會的現(xiàn)代化，傳統(tǒng)的“社會儒學(xué)”也有一個現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題。怎么進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換？我認(rèn)為，首先，在當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興多樣化的情況下，在儒學(xué)新展開的過程中，應(yīng)該重視社會儒學(xué)這一維度，在區(qū)分家、國、社會、天下的不同層次，區(qū)分國家與社會的二元結(jié)構(gòu)的前提下，打開社會儒學(xué)發(fā)展的廣闊空間。近30年來，針對當(dāng)今中國出現(xiàn)的各種社會問題，許多有識之士在社會上掀起讀經(jīng)熱、傳統(tǒng)文化熱，興辦私塾、興建書院、舉行會講等社會化組織活動生機勃勃，一些大學(xué)和科研機構(gòu)的儒家學(xué)者也走向民間，普及儒學(xué)，傳播道德，教化社會，發(fā)揮著重要的社會影響。

其次，儒家修身傳統(tǒng)仍然需要在現(xiàn)代社會重新強調(diào)。現(xiàn)代人不懂修身，不講修身，已經(jīng)暴露出諸多弊端：從個體生命來講，出現(xiàn)了精神疾病和心理問題，生命失去意義，人生價值不能彰顯；從社會來講，人們不講修身為本，社會亂象叢生，到處是陷阱，他人就是地獄。在現(xiàn)代社會再植修身之根，注重人格建樹，學(xué)為君子，希賢希圣，將會提升人們的道德修養(yǎng)，人格境界，促進(jìn)社會整體的文明進(jìn)步。

第三，傳承齊家之道，重視家庭建設(shè)。齊家之道就是整治家庭、管理家族之道，通過家庭倫理得以實現(xiàn)。齊家之道具有社會政治功能，是治理國家，平治天下的基礎(chǔ)，家庭教育是學(xué)校教育與社會教育的基礎(chǔ)。齊家之道怎么傳承？新加坡的經(jīng)驗值得注意和吸取。新加坡一直都很重視家庭對思想政治教育的作用，受西方國家家庭價值觀的不良影響，新加坡出現(xiàn)了家庭觀念淡薄、離婚率高、單親家庭增多、遺棄老人等嚴(yán)重家庭問題及社會問題，新加坡政府在其“共同價值觀”中提出了“家庭為根、社會為本”的內(nèi)容。新加坡政府認(rèn)識到，只有重視親情和家庭、孝敬父母，才能遵紀(jì)守法、效忠與自己的國家和社會;只有社會的基本單位——家庭穩(wěn)定，才能為子女提供良好的受教育的條件和環(huán)境，才能為老人提供安樂的住宿和得到好的照顧。李光耀認(rèn)為，國以民為本，有國先有家，有了穩(wěn)固的家庭，國家的凝聚力才能增強。新加坡領(lǐng)導(dǎo)人正是應(yīng)用了中國儒家的“齊家而后治國”的思想。習(xí)近平總書記在2015年春節(jié)團(tuán)拜會上的講話中也指出：“中華民族自古以來就重視家庭、重視親情。家和萬事興、天倫之樂、尊老愛幼、賢妻良母、相夫教子、勤儉持家等，都體現(xiàn)了中國人的這種觀念?！彝ナ巧鐣幕炯?xì)胞，是人生的第一所學(xué)校。不論時代發(fā)生多大變化，不論生活格局發(fā)生多大變化，我們都要重視家庭建設(shè)，注重家庭、注重家教、注重家風(fēng)，……使千千萬萬個家庭成為國家發(fā)展、民族進(jìn)步、社會和諧的重要基點。”中國當(dāng)今社會出現(xiàn)的諸多問題，促使我們重新考量家庭在現(xiàn)代社會的重要性，通過傳承中華民族幾千年來的齊家之道，促進(jìn)我們在現(xiàn)代化的同時又能夠保持傳統(tǒng)家庭倫理，維護(hù)社會的和諧穩(wěn)定與健康發(fā)展。

第四，傳承傳統(tǒng)社群組織，借鑒西方非政府組織。傳統(tǒng)的各種社群組織受到儒家思想的影響很深，是社會儒學(xué)的組織載體。儒學(xué)的復(fù)興，讓游魂靈根再植，也許不再是傳統(tǒng)的政治體制，即重新制度化，其最終落實應(yīng)該是廣闊的社會領(lǐng)域。百年來在傳統(tǒng)政治制度被推翻的同時，許多社區(qū)組織也破壞了，這對中國社會的穩(wěn)定與發(fā)展造成了巨大損失，埋藏著巨大危機。因此，需要重建某些社區(qū)組織。同時，我們處在現(xiàn)代社會，全球一體化，必須借鑒西方非政府組織的形式。20世紀(jì)80年代以來，國人在各種場合越來越多地提及非政府組織（NGO）與非營利組織（NPO），把非政府組織與非營利組織看作在公共管理領(lǐng)域作用日益重要的新興組織形式。今天，在社會儒學(xué)的新發(fā)展中，要創(chuàng)建各種各樣的非政府組織與非營利組織，以儒家的基本理念和價值充實其中，使這些組織更好地發(fā)揮其社會功能。

第五，歷史上儒家的大同思想不可避免地有其歷史局限性，但是，浸潤其中的全人類之間那種不分貧富貴賤，充滿真正的自由、平等和博愛的崇高理念和精神，則體現(xiàn)了人類社會發(fā)展的最終必然歸宿，是全人類的共同財富，也應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今全球化核心內(nèi)涵中最可寶貴的東西，值得我們繼承和弘揚。近代以來環(huán)球交通，人類開始了全球一體化的進(jìn)程，這預(yù)示了大同世界實現(xiàn)的征兆和條件。今天，我們正在構(gòu)建和諧社會，建設(shè)具有中國特色的小康社會，要繼承中國古代的大同小康的基本思想和理念，同時結(jié)合當(dāng)代人類文明的豐富成果，立足傳統(tǒng)，延續(xù)命脈，面向世界，建設(shè)小康，走向大同。

注釋：

[①]《中國哲學(xué)史》2000年第4期。

[②]許紀(jì)霖：《儒家憲政的現(xiàn)實與歷史》，《開放時代》2012年第1期。

[③]余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》第54頁，北京：三聯(lián)書店2004年。

[④]陳寅?。骸秾彶閳蟾嫒?，載馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，北京：中華書局1961年，附錄《審查報告三》第2-3頁

[⑤] 李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年，第36頁。

[⑥]《許文正公遺書》卷四。

[⑦]《心齋王先生全集》卷三《答問補遺》。

[⑧]《明儒學(xué)案》卷三十二《泰州學(xué)案》。

[⑨] 邱慶平：《中國的家與國》，吉林文史出版社1990年，第61頁。

[⑩]杜維明：《修身》，《杜維明文集》第4卷，武漢出版社，2002年，第628-629、614-615頁。

[11] 邱慶平：《中國的家與國》，吉林文史出版社1990年，第62、67、75、79、84-85頁。

[12]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，2007年，第50頁。

[13]韓星：《梧州學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2013年第4期。

[14] 唐鳴、趙鯤鵬、劉志鵬：《中國古代鄉(xiāng)村治理的基本模式及其歷史變遷》，《江漢論壇》2011年 第3期。

[15]鄧洪波：《儒學(xué)詮釋的平民化：明代書院講學(xué)的新特點》，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2005年第3期。

[16]韓星：《明清時期儒學(xué)的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代啟示》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2013年第5期。

[17]尤西林：《有別于“國家”的“天下”——儒學(xué)社會哲學(xué)的一個理念》，《學(xué)術(shù)月刊》 1994年第6期。

[18][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年，第10頁。

[19]熊十力：《原儒》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第96—97頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)