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錢穆政治學初探

作者：姚中秋

來源：《學術(shù)月刊》2015年第12期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初十日己亥

           耶穌2016年3月1 8日

【摘要】有人將錢穆先生歸入現(xiàn)代新儒家，然先生學術(shù)范式與之完全不同;人們常視錢穆先生為歷史學家，然而，先生史學絕不同于現(xiàn)代主流史學，而有強烈的經(jīng)學意識：透過考察歷史變遷，探究中國社會治理之道。依據(jù)先生于抗戰(zhàn)期間所做《政學私言》，可見先生清醒而堅定的文化與政治主體意識：中國必須為自己創(chuàng)造出合適而良好的現(xiàn)代治理體系。為此，中國學人不能不激活關(guān)于治理的傳統(tǒng)思考，發(fā)展中國自身的政治學。

【關(guān)鍵詞】錢穆中國政治學現(xiàn)代新儒學

筆者研究錢穆先生之時，兩岸隔絕，大陸知錢穆先生者不多。那之后，隨著20世紀90年代民國熱，隨著人們準確認識中國歷史的渴望持續(xù)高漲，先生的歷史著作得以在大陸出版，并迅速流行?！秶反缶V》被人重新發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在，差不多已成為公認最權(quán)威、最可信的中國通史著作，長期熱銷?！皽厍楹途匆狻蔽遄忠殉闪曈谜Z，有位網(wǎng)友在亞馬遜網(wǎng)站留言說，讀到這五個字，“我哭了，我知道我過去缺的是什么”。前些天碰到盧躍剛先生，他說，20世紀90年代初期，他曾以“溫情和敬意”五個字為題寫過一篇文章。

當然，錢穆先生絕不止史學家，尤其不是現(xiàn)代學術(shù)體系中的歷史學家。錢穆先生在《國史大綱·引論》中論及中國近世史學，約分三派：傳統(tǒng)派，革新派，科學派。注重訓詁考據(jù)的傳統(tǒng)派與鼓吹“整理國故”之科學派，“同于缺乏系統(tǒng)，無意義”。倒是革新派之治史在追求意義，然其意義僅在于“借歷史口號為其宣傳改革現(xiàn)實之工具”，如梁啟超始作俑之“君主專制史”范式，新文化運動中興起之文化激進主義歷史觀，隨后興起之“五階段論”，其結(jié)論驚人一致：中國歷史一片漆黑。20世紀大多數(shù)時間中，文科各門學科中，歷史學最為發(fā)達，但其功能基本上是以中國歷史驗證歐美理論，為此而肢解、因而遮蔽中國歷史，故“今日國人對于國史，乃最為無識也”。

錢穆先生乃別創(chuàng)新格，發(fā)展民族文化中心之歷史敘事：“治國史之第一任務(wù)，在能于國家民族之內(nèi)部自身，求得其獨特精神之所在。”先生治史，要旨有三：主體立場，中國人寫中國歷史，首當肯定自己是中國文化塑造，而以主體立場面對這文化;內(nèi)在視野，從內(nèi)部考察中國文化之演進，辨正其得失，而不是從他者角度輕易褒貶;自我認知，通過歷史認識自己，鑒古而知今，而不是為了驗證他人理論。學術(shù)的文化自覺與文明主體意識貫穿于先生全部學問中。

一、缺乏政治學的現(xiàn)代新儒學

如此學術(shù)旨趣，把錢穆先生與現(xiàn)代新儒學諸子區(qū)別開來。

錢穆先生算不算新儒家?似為學術(shù)公案，弟子輩們曾有爭論。不過很顯然，先生之學術(shù)路徑大不同于現(xiàn)代新儒學：至少從學術(shù)形態(tài)上看，現(xiàn)代新儒學是時髦的，多采取西來之哲學路徑，從熊十力先生到牟宗三先生，還有馮友蘭先生等等，借用心學或理學若干概念，以歐式運思手段，構(gòu)建歐式純哲學體系。這些努力確實造就了20世紀中國唯一可觀之哲學成就，若無新儒學體系，20世紀中國怕無哲學可言。

不過，錢穆先生對哲學思辨了無興趣，先生之學或可概括為：經(jīng)學意識，史學進路。故先生對中國文明的看法與新儒學有同也有異，而且是大異。

甲午戰(zhàn)爭后，即先生誕生之時，眼見歐美之富強、良政，士大夫驚駭而蘇醒，立刻開始深思救亡之道，首重科學，次談憲政。至新文化運動期間，清晰可辨之“憲政”退化而為含糊其辭之“民主”，加上囫圇吞棗的科學主義，而有“科學、民主”口號之流行。

以此判準反觀中國，自然百不如人。那么，中國文明存在于當世之正當性何在?辜鴻銘、梁啟超甚至孫中山諸先賢紛紛然以物質(zhì)文明-精神文明之兩分，把中國文明的優(yōu)勢和生命力收縮至內(nèi)在的人心、精神領(lǐng)域?，F(xiàn)代新儒學之思想結(jié)構(gòu)深受此說影響：1958年牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱四賢發(fā)表之《為中國文化敬告世界人士宣言》強勢宣告：儒學或中國之學就是心性之學。由此，內(nèi)圣-外王之說廣泛流行，新儒學認為，現(xiàn)代中國之內(nèi)圣可以是老的，外王必須是新的，即科學、民主。

不能不說，現(xiàn)代新儒學與全盤反傳統(tǒng)的文化激進主義者實為一體之兩面，共享科學與民主兩大價值。兩者都相信，歷史將終結(jié)于科學、民主，中國亦然，區(qū)別僅在于：激進主義斷言，為得到科學、民主，首先要踢開儒學，全盤引入他人之信仰、價值、文化;新儒學則認為，儒家的心性之學本有科學、民主之內(nèi)在要求，完全可由其開出科學、民主。百年來，新儒學一直在此方向努力，推動儒學深度調(diào)整，包括采用哲學的表述形態(tài)，以適應(yīng)自外降臨之現(xiàn)代性。

新儒學夠低調(diào)，可激進主義有太強優(yōu)越感，故很任性：直奔終點多好，干嘛要儒學這個累贅?如此決絕無情，新儒學很無力、很無奈，與激進主義發(fā)生過幾場爭論，其中幽怨之氣昭然若揭：我已接受科學、民主，你竟然不接納，為什么呀?

似乎為表白自己對現(xiàn)代性的忠誠，新儒學不時表現(xiàn)其強烈反傳統(tǒng)之傾向，這主要在政治領(lǐng)域。張君勱先生可謂典型。先生以深厚的西學背景，在“科學與玄學大論戰(zhàn)”中宣告“新宋學之復活”，助推現(xiàn)代新儒學之誕生。作為新儒家代表，張君勱終生致力于以德國哲學會通宋明心性之學——這構(gòu)成新儒學之基本學術(shù)進路。同時，他也是堅定的憲政主義者，且因緣際會，得以主導1947年中華民國憲法之制定。

新儒家代表人物而為立憲者，這一奇特身份曾吸引筆者進入張君勱先生的思想、政治世界，且有所撰作。通讀張君先先生著作，不能不說，略感失望。張君勱先生所發(fā)展的現(xiàn)代儒學義理，與其所設(shè)計并透過艱難政治實踐追求之憲法制度之間，幾無內(nèi)在聯(lián)系。相反，先生堅定地斷言，中國傳統(tǒng)政治，一言以蔽之，君主專制耳。先人盡管設(shè)計了各種制度，但永遠沒有，也絕無可能約束君權(quán)。故對今日中國之政治變革，中國傳統(tǒng)政治制度了無可取之處。

錢穆先生對傳統(tǒng)政制多有肯定，曾作《中國傳統(tǒng)政治》一文，晚年張君勱先生抱病作《中國專制君主政制之評議》，長達六百多頁，逐條批駁錢穆先生。錢先生之文化主體立場，系我所宗法者;張先生之憲政之學，是我所喜愛者;評述張君勱先生思想、政治之過程中，如何調(diào)和二老，頗費思量。

閱讀材料中得知，兩人早有過節(jié)：起草1958年宣言過程中，唐君毅先生本擬邀錢穆先生聯(lián)署，張先生致信阻止謂，“然恐彼與吾輩觀點微異，故不如從緩”——兩人觀點可不是“微異”，而是大相徑庭，尤其是對中國傳統(tǒng)政治之判斷，雙方大不相同。

2015年年初，現(xiàn)代新儒學在臺灣目前的代表人物李明輝先生接受媒體采訪，強烈批評蔣慶一系之大陸新儒學，主張新儒學本有政治維度，認為張君勱和牟宗三所講的政治儒學至少在臺灣已經(jīng)落實到“憲法”的層面了。若真如此，令人鼓舞，但能否成立?

最近筆者作小文《孫中山先生之道統(tǒng)自覺》論述，晚年孫中山先生有一次道統(tǒng)自覺，決意以憲法為中國文明之現(xiàn)代展開，故刻意從中國政治傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)考試權(quán)、監(jiān)察權(quán)，熔鑄五權(quán)憲法體系。張君勱先生卻不以為然，設(shè)計1947年中華民國憲法草案時，曾付出很大知識上和政治上的努力，將國民大會虛化，將五院制扭向一般三權(quán)分立制。張君勱這種偷梁換柱之大法，引發(fā)國民黨之強烈反彈，憲法草案險些不能通過。

總之，在現(xiàn)代新儒學論述中，儒學義理與政制是割裂的：歷代儒家之哲思尤其是心性之學，高邁超絕，不過呢，還是需要借助德國哲學才能表述清楚，才能得以發(fā)展;至于中國政治，則始終是一團漆黑，中國人欲建立現(xiàn)代政制，不能不完全從外部引入。

別人難免會問：儒學總說什么“齊家治國平天下”，但儒家出現(xiàn)兩千多年來，尤其是西漢中期以來，居于主導地位，中國政治卻一塌糊涂，義理與歷史之嚴重錯位，難道不足以證明儒學的大失敗?如果儒學已經(jīng)失靈了兩千多年，今天要之何用?

大約預(yù)計到這樣的質(zhì)疑，最早是康有為，然后是20世紀50年代初的熊十力先生均作驚世之論：新莽開始的儒學或漢武以后的儒學，皆非孔子真意，孔子真經(jīng)已被儒生改竄?？蛇@樣一來，儒學存在的正當性更成問題了：儒生竟改竄孔子，道德可鄙啊;儒生竟信奉改竄之五經(jīng)達兩千年，智力堪憂啊。

不能不說，現(xiàn)代新儒學的運思方式和思想體系有自我取消之內(nèi)在傾向：儒家思想被割裂為內(nèi)圣、外王，外王已認定為西方之政治制度。這是真理，儒家內(nèi)圣之意義，須據(jù)此評判。可見，從知識立場上，現(xiàn)代新儒學已自甘居于下乘，人為收縮儒學思考范圍，圍繞著心性慘淡經(jīng)營;然而，這樣一來，其瞄準科學、民主發(fā)展出來的哲學新理論，終究外在于科學、民主，對科學、民主之在中國的降臨和運作，實無裨益。新儒學哲學在政制變革之后的臺灣，似正陷入可有可無之邊緣化窘境。

教訓是：儒家“志于道”，志在行道天下。道為全體，行道自應(yīng)全幅，政尤其重要。自命為儒學，而放棄自身義理之整全性，把政制、把社會治理完全交托出去，無異于自殘。自孔子開始，儒學關(guān)注整全的良好秩序之構(gòu)建與維護，而其非神教性質(zhì)決定了，政治必為其學問之重點。自我放棄政治思考的儒學，必定殘缺不全，面對世事疲弱無力，更不要說在秩序再造之大轉(zhuǎn)型時代，發(fā)揮引領(lǐng)作用。

二、于舊學中構(gòu)建中國政治學

錢穆先生是史家，且非現(xiàn)代史家，故得以避免新儒學之歧途，而始終堅持中國文化之整體視野，始終把政制、社會治理作為重點，發(fā)展出一套政制構(gòu)想。從學術(shù)角度說，錢穆先生之學最恰當?shù)母爬ㄊ墙?jīng)史之學，借助這一學術(shù)，錢穆先生得以在現(xiàn)代學術(shù)體系中獨樹一幟：不同于反傳統(tǒng)者，也不同于新儒學。

清末開始，中國人一心學習歐美，尤其是照抄其法律、政制，自家固有之經(jīng)學、史學價值全失，中國自有學術(shù)體系逐漸崩潰。如錢穆先生所說，在此廢墟上興起的現(xiàn)代歷史學致力于證明中國歷史之黑暗、專制、落后;至于政治學、憲法學，則全盤移植日本、歐洲、美國，或者蘇俄。因而，現(xiàn)代中國就起步于學統(tǒng)之自我放棄，學統(tǒng)中絕之結(jié)果是，法律創(chuàng)制、憲政設(shè)計等塑造秩序之大事業(yè)基本脫離中國文明脈絡(luò)，而以歐美各國時髦意識形態(tài)為藍圖。

在筆者有限閱讀范圍中，有兩個重要人物未卷入這一狂潮：第一位是孫中山先生，第二位是錢穆先生。英雄相惜，如下文將分析指出，錢穆先生之政制構(gòu)想多依托于孫中山先生之五權(quán)憲法方案，良有以也。兩人都相信，過去幾千年間中國人創(chuàng)造之政制如考試、監(jiān)察制，仍有生命力。中山先生五權(quán)憲法構(gòu)想和晚年對其日益明確、堅定之闡發(fā)、堅持，來自其道統(tǒng)自覺;錢穆先生對中山先生方案之認同，則基于其堅實的歷史研究，而道正在史中。

應(yīng)該說，整個20世紀，在文科各門學科中，最為發(fā)達的當數(shù)歷史學。那么，何以其他現(xiàn)代歷史學流派，梁啟超、胡適的歷史學，沒有得出這樣的結(jié)論?事實上，這兩家歷史學恰恰為現(xiàn)代政治學、憲法學之移植路徑，提供了知識上的論證。正是新興的歷史學，讓現(xiàn)代中國精英偏離了自己的歷史軌道。這有文化情感上的原因，也有歷史觀上的原因。

從根本上說，梁啟超、胡適等新興歷史學范式的鼓吹者，都是法家已經(jīng)闡述過的歷史主義者：歷史已成過去，與今日無關(guān)。今人要得幸福，就要切斷死人之手，自己為自己立法。從政治角度言，梁啟超、胡適等現(xiàn)代歷史學家差不多都是歷史終結(jié)論者，其基本觀念是：現(xiàn)代歐美，不論是英美，還是蘇俄，已發(fā)現(xiàn)政治真理，并建立了完美制度，必將帶領(lǐng)人類進入圓滿幸福狀態(tài)。

順便說一句，現(xiàn)代中國之歷史進程十分有趣：每有一代知識分子成長起來，就有歐美或蘇俄學者及時送來最新版本的歷史終結(jié)論。十幾年前福山的小冊子，就是其中之最新版本。這些版本不同的歷史終結(jié)論，給激進主義者提供了出走乃至于破壞中國文化的強大道德勇氣。

錢穆先生治史起家，且浸淫于傳統(tǒng)中，卻堅決拒絕現(xiàn)代的歷史主義。就此而言，說錢穆先生是歷史學家，并不恰當。作為現(xiàn)代詞匯，歷史學的意思就是胡適之所謂“整理國故”，在博物館中安靜地爬梳文明之尸體。這是錢穆先生斷然拒絕的。同時，在西方，歷史學從來不是一門重要的學科，尤其是在西方現(xiàn)代學科建制中，歷史學只是一門低等級的學科而已，對充滿知識優(yōu)越感的哲學、倫理學、政治學、法學等學科來說，可有可無。

錢穆先生難得之處在于，始終明確地拒絕西方傳來之學科體制，他以史學進入，縱橫于經(jīng)、史、子、集之中，延續(xù)中國自身學術(shù)傳統(tǒng)，而從中國視野，對政制問題有獨到見解。

錢穆先生首先斷言：“中國孔子儒家之學以心性為基本，治平為標的，一切學問必以政治治平大道為歸宿。”沒錯。圣王、孔子、儒家關(guān)注者向來是維護天人之際的整全秩序，政治對維護此一秩序，當然至關(guān)重要。然而，傳統(tǒng)中國并無西方式專業(yè)政治學，“中國學問，最重在政治，而獨不在政治學一名”。

為什么?此與中國人之秩序觀、國家觀有關(guān)。關(guān)于這一點，錢穆先生在《中國人之法律觀念》文中有所論述。大體言之，西方文明早期以城邦為基本政治單元，城邦直接統(tǒng)治每個人，秩序以城邦權(quán)力為中心形成。在此政治環(huán)境中，產(chǎn)生政治學，以政體為中心議題，政體背后是城邦內(nèi)部不同群體之權(quán)力-權(quán)利的配置。其實，拉長時間視野，這種權(quán)力中心、國家中心的治理思考模式，在中國歷史上，也曾出現(xiàn)過：法家即以權(quán)力配置、政體問題作為秩序之全部問題，這與西式政治學極為相近。

但法家只是中國治道之歧出，將治理之局部事務(wù)放大為全部。中國從一開始就是超大規(guī)模的，這一點不同于西方。由于這一事實，中西治道自然存在重大區(qū)別。中國圣人以為，對秩序維護而言，重要的不是國家權(quán)力，而是個人之自我約束與小共同體之自我治理。《大學》“修身、齊家、治國、平天下”，揭示了中國之治道。錢穆先生云，“西方文化為國家的、權(quán)力的，而中國文化則為社會的、道德的”，即便國家，也把教化作為其首要職責。

權(quán)力之配置和運用問題也即國家問題，不是達到優(yōu)良秩序之關(guān)鍵，故在中國，沒有產(chǎn)生希臘式政治學;反過來，在西人劃入私人道德、倫理領(lǐng)域的修身、齊家，卻關(guān)乎大范圍秩序之維護，于是，中國若有政治學，必定是大幅度擴張的，哪怕是藝術(shù)，也是政教之大端。由此，在中國傳統(tǒng)學術(shù)體系中，不存在自成一體的政治學，但政治學關(guān)切滲透于各種知識中。

錢穆先生以歐陽修為例說明：在傳統(tǒng)讀書人，“經(jīng)史則其學，子集則以教，而治平大道則為其總目標”。錢穆先生得出這一結(jié)論：“中國傳統(tǒng)政治僅亦言人道，中國全部古籍，經(jīng)史子集，亦主在言人道。故非兼通四庫，略知中國文化大義，即不能通知中國之政治，而又何專門成立一政治學之必須與可能?”

最重要的是經(jīng)、史：經(jīng)學闡明社會治理之道，史學以人、事、制度，更為具體地顯現(xiàn)治理之策略，故“中國經(jīng)史之學，可謂即中國之政治學”。如《資治通鑒》之名所揭示，今日歸入史學的著作，其關(guān)注問題都是“治”，可劃入政治學之范疇。但是，這個“治”比西人所謂“政治”一詞，寬泛得多。先生之《國史大綱》，就突出了教育、學校對于漢以來中國社會治理狀況之決定性意義。

總之，政治對維護秩序之價值，政治學在學術(shù)體系中之形態(tài)、位置，中西大不相同。希臘式政治學之引入，當然有助于現(xiàn)代中國人思考和規(guī)劃權(quán)利、權(quán)力、政體等至關(guān)重要的政治議題。但在中國，西式政治學之思考視野斷斷乎無法覆蓋中國人因襲數(shù)千年的治理之道的全部內(nèi)容，反而會遮蔽其至關(guān)重要的因素、制度，而這些因素、制度對于維護秩序的價值，并不小于政體。因此，中國人當然要學習西方政治學，但當運用西式政治學解決中國問題時，須知其限度。

但20世紀初，歐美政治學連同其他人文、社會科學大舉進入中國，中國原有學術(shù)體系分崩離析，歸于消散?，F(xiàn)代中國學人基本以歐美或者蘇俄政治學思考中國秩序問題，把秩序問題化約為單一的政治問題，尤以政體為中心。而一旦集中于政體，必定以全盤移植為方案，因為政體論本來就是歐美俄思想之所長，歐美俄已有現(xiàn)成的政體方案，中國只需搬來即可。這樣，現(xiàn)代中國之政治學家們基本放棄了獨立思考之重負，甘為他人之小學生;即便以守護中國文化之花果飄零為志業(yè)的現(xiàn)代新儒學，也欣然退居心性之學的狹小圈子，把社會治理的大問題交給他者。

獨立于此一時髦而洶涌的知識潮流，錢穆先生孤獨地堅持中國固有學術(shù)體系，由史以明中國治理之道，再本乎此道，探尋現(xiàn)代中國良好而可行之社會治理方案。錢穆先生的立足點是保持中國知識范式之連續(xù)，以此支撐中國治道之連續(xù)——錢穆先生確有道統(tǒng)之自覺，曾著專文《道統(tǒng)與治統(tǒng)》。先生關(guān)于制度史的論著，也都具有深切的現(xiàn)實關(guān)懷，比如《中國歷代政治得失》。在先生看來，中國古人創(chuàng)造出的諸多制度，仍然是活的，“因”之而有所“損”、有所“益”，并加以重新搭配，即可成為良好的現(xiàn)代制度。

現(xiàn)代新儒學群體經(jīng)常不愿肯定錢穆先生對于儒學之現(xiàn)代展開的貢獻。然而，僅就學問之規(guī)模而言，相比于哲學化的現(xiàn)代新儒學，貌似以史學立身的錢穆先生之學，實更接近于真儒者之學，因為，先生之學問始終圍繞著良好的整全秩序展開，社會治理、政制始終是研究和思考重點，而這正是兩千多年來儒家之本色。

并且對比一下兩者之學問結(jié)構(gòu)，可見錢穆先生之學頗有經(jīng)學之古味，新儒學則有子學的時髦傾向。而在儒學傳統(tǒng)中，不通經(jīng)，只圍繞子學運思，終究是無源之水，行之不遠。現(xiàn)代新儒學越做越瑣碎，無力切入中國文明新生之大運中，恐怕正因為其學術(shù)根基膚淺。相反，錢穆先生之學，反而歷久彌新，因為，先生以經(jīng)學視野展開的史學，旨在揭示中國文明之“生原”與“病原”。不論你是否同意他的論斷，但讀者可以感受到先生之思考和言說是切己的，內(nèi)在的，絕非旁觀者理智之概念構(gòu)造和邏輯推理。

三、錢穆政治學三命題

傳統(tǒng)知識體系和政治實踐中，制度設(shè)計均為極為重大的問題：《尚書》以“典”開始，涉及的都是達致優(yōu)良治理之根本制度及其原則;尤其是周人，特重制度，周公就是以其制禮作樂而為人尊養(yǎng)的;《詩經(jīng)·周頌》反復提及“文王之典”。十三經(jīng)中另有《周禮》，可見儒家傳統(tǒng)中本有一個支派，有嚴密的制度設(shè)計思維，以至于其過于嚴密，看起來有點可怕。史學向來重視制度變遷研究，杜佑《通典》、馬端臨《文獻通考》更是專門制作，精研歷代制度沿革。

只不過在中國，政體如同法律一樣，始終只是完整的治理體系中之一端，而非唯一的議題。希臘式政治學傳入，政體問題的重要性大幅度提升，從清末開始，各色人等匆忙給中國設(shè)計政體。抗戰(zhàn)伴隨著建國，因而抗戰(zhàn)后期及剛勝利后，新憲法問題也即新政體問題再度成為學術(shù)和政治熱點，錢穆先生也以滿腔熱忱，寫作若干文章，匯編為《政學私言》。這是錢氏政治學之經(jīng)典，且已初步構(gòu)建了一個宏大的政治理論體系。

錢氏政治學或可稱之“歷史政治學”。筆者曾提出，中國學人當深思數(shù)千年來中國政治演進歷史，以構(gòu)建可用于思考中國政治之政治學體系，此即歷史政治學。錢穆先生實已為此學科奠基。

在第一篇《中國傳統(tǒng)政治與五權(quán)憲法》中，錢穆先生提綱挈領(lǐng)地提出三個原理性質(zhì)的命題：

第一個命題：西方政制為政民對立，而中國傳統(tǒng)政制則為政民一體。

西方民主政體以代表民意之國會為中心，錢穆先生回顧國會形成歷史指出，國會出現(xiàn)于君主和貴族把持政權(quán)之時代，“其時則政府與民眾為顯然對立之兩體”，國會從外部監(jiān)督政府。當民眾勢力增強后，國會固然成為政府中心，然而，國會內(nèi)部卻有多數(shù)黨與少數(shù)黨，也即執(zhí)政黨、在野黨之分，“故西方政制，乃至今未脫一種雙方對立之形勢。即‘政民對立’之形勢，儼若民眾之與政府，宜處于敵對之地位然者”。

錢穆先生敏銳地看到西方政治之根本特征：政治團體間之斗爭。錢穆總結(jié)其為政治體內(nèi)部“階級之爭”與政治體相互間“民族之爭”。梁漱溟先生也一直強調(diào)，結(jié)成團體，相互斗爭，為西方社會之根本特征。

此確為洞見。福山復述黑格爾之理論曰：實現(xiàn)普遍自由之歷史，就是在動態(tài)的主奴關(guān)系中，居于奴隸地位的團體輪番地“爭取承認”的斗爭之歷史。故西方政治向來是團體的身份政治：古希臘之自由人-奴隸、公民-外邦人，羅馬之貴族-平民、公民-外邦人等，皆有清晰身份。而在權(quán)利話語下，現(xiàn)代西方又不斷生成各種身份：黑人，低收入群體，女性，同性戀者等，層出不窮。具有共同“身份認同”的人們結(jié)成緊密的團體，通過向其他團體、向國家的政治斗爭，迫使其他團體和國家承認自己享有某種特權(quán)和利益?！叭凰^國家意志與國家權(quán)力者，分析而求其底里，則不過為一階級一團體所操縱而憑借之一機構(gòu)與名號而已?！闭w是政治之核心，而政體就是不同團體權(quán)利-權(quán)力之配置格局。

由此，自然而有政、民之對立格局和心態(tài)。作為團體斗爭暫時達成的平衡，政府始終是屬于某個團體或某些群體的，旨在增進其權(quán)利和利益。其他群體當然不可能信任這樣的政府，而將其視為敵人：在現(xiàn)實政治生活中，在野黨常把執(zhí)政黨視為敵人。

在這個問題上，我想補充西方歷史上另外兩個團體之間的長期斗爭之事實：建制化教會自成為一個政府，與世俗政府相對而立。前者通過獨立的教化體系，支配人們的精神，塑造精神秩序;后者以世俗權(quán)力，通過強制，維護政治秩序。這種教會、政府兩分格局，同樣塑造了歐美人的國家-社會兩分觀，也即政府與民眾之對立。

而在中國，錢穆先生以為，向來是政、民一體。中國政治之根基是“天下為公”，其意曰，天下者，天下人之天下也，天下不是某人的，也不是某個階級、某個集團的。人人皆可以參與其中，由此，人們不是以某階級或集團之身份參與政治，而是以個人身份參加。在中國，不存在身份政治，自然也沒有“相互承認”的斗爭。

確實，三代有世襲制，有君子、庶人之分。而君子為政，必“敬天保民”，堯舜周公諄諄教誨。胡蘭成注意到這樣一個事實：在希臘、羅馬經(jīng)典中，絕少描述農(nóng)事者，而《詩經(jīng)》不少篇章，不惜筆墨描述農(nóng)人一年之生計，且描述君子、農(nóng)人暢飲共樂之歡悅場面。在如此禮治秩序中，人人各安其分，并無此團體爭取彼團體或者爭取國家承認之身份政治。至于戰(zhàn)國封建制解體后，中國則成為一平鋪的平民社會，政權(quán)對所有人開放，如錢穆先生說：

若論中國傳統(tǒng)政制，雖有一王室，有一最高元首為全國所擁戴，然政府則本由民眾組成，自宰相以下，大小百官，本皆來自田間，既非王室宗親，亦非特殊之貴族或軍人階級。政府既許民眾參加，并由民眾組織，則政府與民眾固已融為一體，政府之意見即為民眾之意見，更不必別有一代表民意之監(jiān)督機關(guān)，此之謂“政民一體”，以政府與民眾，理論上早屬一體。

政、民一體之前提是，政府本身不由處在斗爭格局中的某一階級、集團所操控，故政府不服務(wù)于某階級、集團之特權(quán)和利益，而服務(wù)于共同體利益。故在中國，政治可能敗壞，可能無法充分而公正地向所有人提供公共品，但至少就本意而言，政治從來不是階級的、集團的，即便掌握權(quán)力之君王、皇帝，也不作如是想。這樣，民眾自然不會從外部立場看待政府，也就不會太多措意于外部監(jiān)督機制之設(shè)計，因為，外部監(jiān)督之必要，實源于這一事實：政府屬于某階級、集團。

中西政治差異，根源就在政、民關(guān)系之不同，由此而有以下兩個命題。

第二個命題：西方政制為間接民權(quán)，而中國傳統(tǒng)政制則為直接民權(quán)。

既然政府與民眾對立，則西人之民權(quán)就是間接的：“西方國會初期，乃為一種間接民權(quán)，以其只代表民意監(jiān)督政府，而政府本自與民眾對立，民眾只有監(jiān)督行政之權(quán)，故可謂之‘間接民權(quán)’?！遍g接的含義就是僅為監(jiān)督他人行使權(quán)力的過程，而非自己直接行使權(quán)力。

“中國傳統(tǒng)政治，未嘗無民權(quán)，而此種民權(quán)，則可謂之‘直接民權(quán)’，以其直接操行政之權(quán)?！逼鋵?，不止行政權(quán)，下面將要提及的士人政府，掌握著各種權(quán)力——當然，劃分立法、行政、司法權(quán)的做法本身，對分析傳統(tǒng)政治，也未必切合。

第三個命題：西方政制為多數(shù)代表，而中國傳統(tǒng)政制則為賢能代表。

在集團相互斗爭的政治中，占據(jù)優(yōu)勢者的代表組成政府，這就是多數(shù)代表。錢穆先生說：“多數(shù)代表亦可稱之為統(tǒng)計代表，統(tǒng)計代表數(shù)與舉手數(shù)之多少而決從違，賢能代表亦可稱之為人才代表?！?/p>

賢能代表出自中國傳統(tǒng)選舉程序?！抖Y運》之“天下為公，選賢與能”，實為中國政制、至少是孔子以后中國政制之大綱領(lǐng)。天下是天下人之天下，而非一人、一黨所可私，那么，政權(quán)當對所有人開放。當然，不可能人人都進入政府，直接參與治理，于是，不能不從人群中“選賢與能”，也即通過某種為人們公認相對公正的程序，從全體國民中遴選出賢、能者。漢代用察舉程序，唐宋后行科舉制度，由此而形成“士人政府”(或者“士治”)，對此，《國史大綱》有系統(tǒng)討論，且以此分析社會治理之基本線索。此為理解孔子之后中國學術(shù)、政制與社會治理模式之關(guān)鍵。

今人對這兩項制度不屑一顧，然而，中國式選舉制實有其相當卓越之處：它真正做到從全體國民中遴選賢能，其組成之政府不是某一階級、某一集團的;西式投票選舉以黨派分界，選舉產(chǎn)生的代表組成的是黨派政府，法律、政策必定有所偏向。更為重要的是，中國式選舉制與學校、教育制度相勾連，注意于賢、能之養(yǎng)成，而西式投票制則無此基礎(chǔ)。而沒有賢、能之培養(yǎng)機制，投票程序本身能造出賢、能否?

錢穆先生闡述之上述三個政治原理，均立足于作為政治共同體之中國的基本屬性：超大規(guī)模?！吧w西土政治源于城邦，小國寡民，易與政事親接，故主民治。中國以廣土眾民為大一統(tǒng)，國民預(yù)聞?wù)虏灰?，不得不別辟途徑而造士治。政事由國民直接操控，故主平等自由，尚多數(shù)表決。政事間接委之賢才之士，則不得不重教育，務(wù)使賢者在位，能者在職?！闭误w規(guī)模不同，成員間相互關(guān)聯(lián)之方式及其所形成的結(jié)構(gòu)，必定不同。此一最為基本的政治事實必定導致中西“政理”之不同：“中西政理，各有淵源，此皆全民族整個文化之一部?！?/p>

四、結(jié)語：政治學之文明自覺

上述三個命題能否成立，自可深入討論?；蛟S可以說，錢穆先生強調(diào)中、西各執(zhí)一端，未必準確。錢穆政治學三命題均在中西對比框架中提出，此為一時之風尚，大約從新文化運動時期起，中西文化對比就十分流行，而通常的結(jié)論都是揚西而貶中。作為一種防御性回應(yīng)，守護中國文化者多主張文明類型說，最著名者如梁漱溟先生關(guān)于中、西、印文明類型之論說。

不過，梁、錢二先生并非淺薄的文化相對主義者，從來未說，中國走自己路就好了。相反，中國置身于全新的世界中，歐、美、俄之價值、知識、制度俱在，且已內(nèi)化于中國，至少對部分精英產(chǎn)生了巨大吸引力，這也是一個基本事實。僅僅基于這一事實，中國就不能不變。梁漱溟先生主張，中國不能不應(yīng)對西方挑戰(zhàn)，建立良好政制，為此，不能不建立團體生活，他畢生圍繞這一問題展開思考和實踐。錢穆先生在《政學私言》一開始也指出，“民主政治為今日中國惟一所需”。然而，“民主政治僅一大題目，而非一死格式……中國所要者，乃為一種自適國情之民主政治，重在精神，不重在格式”，這就需要中國人“自創(chuàng)自造”。

所以，錢穆先生絲毫無意排斥歐、美、俄。錢穆先生之苦心覃思，全緣于其清醒而堅定的文化與政治主體意識：中國人必須為自己創(chuàng)造出合適而良好的現(xiàn)代治理體系，而不能簡單照抄;中國人當然要學習，但應(yīng)當是自主的學習，學習而后消化、再創(chuàng)造。

怎么創(chuàng)造?在抗戰(zhàn)建國情勢下，錢穆先生說：“欲完成建國大業(yè)，端在自本自根，汲出政治新理論，發(fā)揮政治新精神?！边@個政治新理論之需求受刺激于西方理論和制度，但其體系構(gòu)建必定本乎儒家義理，基于中國政治經(jīng)驗，化用西方新知。錢穆先生以為，如此創(chuàng)生之新理論，方能引領(lǐng)中國走向恰切的政制，形成合宜的社會治理模式。

錢穆先生與主流政治學和新儒學之區(qū)別不在于是否開放，而在于是否具有自我創(chuàng)新之自覺。于是，在學術(shù)史上可以看到一個奇怪的錯位：主新學者，忙著抄襲，若從人類政治思考的角度看，沒有提供任何知識上的增量——當然，也未能有效地實現(xiàn)中國政制之穩(wěn)定有序。相反，脫胎于舊學之錢穆政治學，才真正做出了知識上的貢獻，它把中國人思考秩序的思路揭示出來，豐富了政治之范圍，從而促使人們重新思考政治一詞的含義，如果人們足夠關(guān)注的話。可以說，錢穆政治學才是真正具有創(chuàng)造精神之政治學。

而錢穆政治學的這種創(chuàng)造力，恰恰來自其文明自覺。錢穆政治學是具有文明自覺的政治學，這在20世紀是相當罕見的，甚至可謂反潮流，因為，主流政治學家們在思考、寫作時，似乎普遍有一種逆向的文明自覺，也即去中國文明唯恐不干凈，不論其意識形態(tài)立場如何。如此政治學是否有效，在中國?或者可以這樣追問：政制與文明不相關(guān)嗎?政制之移植，是否等同于中產(chǎn)階級在網(wǎng)上購買一部蘋果手機?

曾經(jīng)，這個問題根本就不是問題，但現(xiàn)在，已有越來越多的人在思考這個問題。據(jù)筆者有限觀察，今日政治學界似已因為對中國政治實踐的思考，產(chǎn)生了些許文明的自覺，錢穆先生曾經(jīng)使用過的一些傳統(tǒng)政治思考之概念，不時出現(xiàn)在其論述中。具有文明自覺，回到中國文明脈絡(luò)中思考，這是近十年來中國知識界正在出現(xiàn)的一個普遍動向，盡管還比較微弱。

只是，由于學問的隔膜，他們好像不知道錢穆先生的探索。那么，今年(2015年)紀念錢穆先生冥誕兩甲子的活動，能否激活錢穆政治學，助推內(nèi)嵌于中國文明脈絡(luò)中之政治學之展開?

當然，以文明的自覺發(fā)展政治學，絕不意味著在中國，只能發(fā)展出解釋中國、引領(lǐng)中國的獨特的政治學。今天，完全可以超越錢穆先生中西對比的視野，提出這樣一個命題：立足于儒家義理和中國政制經(jīng)驗，同時援引西方既有知識，完全可以發(fā)展出更為普遍的政治學。但今天，要獲得這種普遍性，首先需要思考政治之學人站在中國，不止站在當下的中國現(xiàn)實中，更站在源遠流長的中國文明中。錢穆先生的典范意義正在于此。

 責任編輯：姚遠