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（陳明點評：我被稱作當代新儒家，很榮幸。但我并不能夠作為什么代表，所以，不能因我一個人如此即謂“當代新儒家”如何如何。為他人作嫁衣裳？即使按照作者的理解，我也屬于“以其人之道還治其人之身”的情形，“為他人作嫁衣裳”云云，似乎并不合適。）

 

 

余英時先生曾經(jīng)指出，近代以來中國保守主義者、至少是其中若干分支，陷入一種深刻的自相矛盾中，以本世紀初的國粹學派為例，他們“一方面痛斥當時的中國學人‘尊西人若帝天，視西籍如神圣’，而另一方面則信奉達爾文、斯賓塞的社會進化論為至上的真理。他們事實上已為‘五四’的啟蒙心態(tài)，包括貶低中國傳統(tǒng)打開了方便之門。國粹派表面上認同于中國文化，在實質(zhì)上則認同西方的主流思潮。”（《現(xiàn)代危機與思想人物》，三聯(lián)書店，2005年，第38-39頁）

 

近年來呈現(xiàn)出復興勢頭的當代大陸儒家，似乎也陷于這種自相矛盾。從圍繞著電視連續(xù)劇《施瑯大將軍》的討論中陳明、王達三等人的言論中可以清楚看出，在部分新儒家身上，中表西里的傾向已經(jīng)十分明顯。他們談論的是振興儒家，但他們卻已經(jīng)成為最極端的西方思想信奉者。（陳明點評：很高興秋風在從自由主義立場評論的同時，還引入思想史的視角。我認為自己與近代中國知識分子之間存在精神氣質(zhì)的一致性。但這不是一種理論邏輯的聯(lián)系，而是問題意識和憂患意識的相通。我能理解國粹派，因為他們只有一個目的即救亡，其他一切只是手段。與他們不同的是，他們沒有對文化之于救亡的意義做出理論論證――這是由于時代所限，而我，從文化認同、身心安頓諸角度有系統(tǒng)闡述，并建立了說明這一切的理論架構(gòu)，如生命與文化的維度、即用見體的方法以及文化認同、身心安頓和政治重建的問題意識等等。另外指出一點，我是如此，但王達三不是。他現(xiàn)在已聲稱跟我的理念已不同途，“更接近蔣慶”。）

 

 

這場爭論的雙方，人們原來籠統(tǒng)歸在保守主義的名目下，但現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，兩者其實差異極大。一支是當代大陸新儒家，在本次爭論中最活躍的“北陳南蔣”中的陳明，及新銳人物王達三；另一支則是曾經(jīng)掀起“漢服運動”的群體，或可稱之為傳統(tǒng)主義者。

 

這場爭論涉及到儒家最根本的理念。儒家是一種文治的哲學，但恰恰是在王朝更迭、時勢動亂的時候，才最能夠凸現(xiàn)儒家的精神特征。陳寅恪盡管不屬于新儒家，但其所研究的歷史時段，都是華夏文明命懸一線之時，比如南北朝至唐，滿清替代朱明。陳先生因此而對華夏文化有深刻洞察，將中國文化概括為《白虎通》三綱六紀之說，其其表彰的人物均是在此階段能夠“保衛(wèi)中國固有之社會制度”，申夷夏之大防者。（陳明點評：儒家的政治哲學，至少有國家－社會的內(nèi)部關(guān)系語境和夷－夏的外部關(guān)系語境的分疏。在這二者之上，還有一個方法論的領(lǐng)域，即“圣人之所以為法”的問題，姑置不論。陳寅恪將三綱六紀作為中國文化尤其儒家文化之基本結(jié)構(gòu)是有其特定思想背景與價值立場的，承接曾國藩以來的士大夫視角。雖然其所體現(xiàn)的制度－政治意識我十分欣賞，但如果將它作為儒學思想指體系之全體，并本質(zhì)主義化，則不敢茍同。很簡單，今天談振興儒學就要致力于宗法社會條件下的三綱六紀制度之恢復么？這顯然是膠柱鼓瑟，既不知“法圣人之所以為法”的“經(jīng)”，也不知“時之義大矣哉”的“權(quán)”。退一步講，這種理解在儒學思想內(nèi)部也并不具有普遍性。且不說它與孟子一系毫無勾連，即使從荀子以考察，也屬于董仲舒代表的“妥協(xié)時代”－這一稱呼并不包含否定意味，是特定社會生態(tài)條件下的產(chǎn)物。三綱六紀之說，是東漢章帝之時才確立的，時間晚出倒在其次，重要的是這是一次由皇帝主持的官方會議。在“霸王道雜之而以霸道為主”的意識形態(tài)格局下，儒者在這一過程中的主導性是談不上的。如果說這一制度相對于“披發(fā)左衽”的“游牧民族”具有文化精神及國格的代表意義，從而可以作為討論的起點或前提，那么，在國內(nèi)政治哲學論域中，它那一直沒有得到很好解決的君主與民眾的關(guān)系問題才是今天需要首先重視并進行系統(tǒng)清洗的關(guān)鍵所在。）

 

當此王朝更迭之際，涉及到兩個非常重大的問題：第一，一個異族新王朝的正當性即“正統(tǒng)”如何才能確立？（陳明點評：從根本上來說，兩點：征服者占領(lǐng)的有效性；其對被征服者民間或傳統(tǒng)價值的認同程度。當然，這不是儒家的觀念的應然，而是歷史經(jīng)驗的實然。）第二個問題，身處那個時代的儒者如何對效忠作出抉擇。（陳明點評：這個問題實際是面對每一個人的，對儒者談不上太多的特殊性。事實上，個體與政府的關(guān)系原本就不是可以選擇的，雖然你可以有自己的選擇偏好。在異族的橫暴權(quán)力面前，普通人只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之間進行選擇。在軍事上的抗爭沒有希望的情況下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蠻族征服在中外歷史上普遍發(fā)生，希臘文明也是由南下的多里安人建立起來的。被征服民族的反抗當然可歌可泣，而在流盡最后一滴血后不得不就范，也無可厚非。從文化上說，我國西部譬如說于闐的少數(shù)民族在接受伊斯蘭教以前主要是虔誠的佛教徒，但在軍事抗爭失敗接受伊斯蘭教后，現(xiàn)在也就成為了虔誠的穆斯林。從政治上說，滿清之于中國就是這樣。在當時，選擇抵抗是天職，但在今天，再說什么也是沒有用的?！巴恋責o常主”、“社稷無常奉”。認識到這一點，我們就應該努力把自己的國家建設(shè)好，以避免這樣的悲劇真正出現(xiàn)。很不幸，黃宗羲、顧炎武就遭遇了這樣的情境。他能做的，也只能是自己當“遺民”，而學生、兒子入朝食俸則任其自擇不置可否。設(shè)身處地，信奉這種或那種主義的你，又會怎樣做抉擇呢？）這兩個問題都是儒家傳統(tǒng)極為關(guān)切者。儒家對于第一個問題的回答是以文化辨夷夏，異族新王朝的正統(tǒng)性主要取決于其是否認同“華夏”文化，而儒家的道德與政制理想是否被王朝被接受，又是其中的核心。至于儒者的出處，涉及到對于儒家倫理所追求的“氣節(jié)”問題。（陳明點評：說儒者以文化定夷夏是不錯的，但這決不意味著儒者不重血統(tǒng)血緣。春秋公羊傳里面的相關(guān)論述是是有特定語境的，如春秋時期諸夏內(nèi)部的不能普遍化絕對化。否則怎么解釋孔子對管仲的稱道？怎么解釋“非我族類，其心必異”？《春秋》“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的“差序結(jié)構(gòu)”，就是以血緣為尺度的。這也正是儒家所看重的人情之常，而天理與人情是統(tǒng)一的，所謂“稱情以制禮”者也。）

 

評價施瑯，當然涉及到這兩個問題。令人奇怪的是，陳明對這兩者的看法均顛覆了儒家的道德主義立場。在他那里，腐儒以死報國的氣節(jié)固然已不足論，強者只要占據(jù)了大片國土，其正統(tǒng)性也就自然確立。（陳明點評：歪曲！首先，儒家思想并不能化約為道德主義；其次，對以死報國的嘲笑不是站在它的對立面，而是為了強調(diào)“為生民立命”的能力才是真儒者的氣魄和追求；再次，征服者的合法性，絕不是以國土面積的控制程度丈量的――洛克說“一個憑武力建立的政府必須到社會的文化傳統(tǒng)里尋建自己的合法性”，這既適合一族內(nèi)部，也適合異族之間，當然后者復雜一點，反抗作為復仇行為具有天然的正義性。）在涉及到現(xiàn)實問題時，陳明更進一步表現(xiàn)其反對儒家傳統(tǒng)理念的傾向?！尔}鐵論》中賢良文學概括了的統(tǒng)治原則：“畜仁義以風之，廣德行以懷之，是以近者親附而遠者悅服”。在接受記者采訪時，陳明卻徑將“修文德以來之”斥為腐儒的冬烘之論，“今天支配世界的規(guī)則已經(jīng)改變，跟狼打交道，就必須把牙齒磨得比狼更尖利！”（陳明點評：混亂！“修文德以來之”是在古代“天下體系”里，對于“遠人”。而現(xiàn)在是一個“民族國家”時代，臺灣問題的國際關(guān)系背景十分復雜，而它的解決又攸關(guān)中華民族復興和生存的核心利益，在這事上奢談“修文德以來之”，恐怕只有陳水扁才會夸獎你！將賢良文學中政府和社會間溝通博弈的原則方案移用于臺灣問題，不啻是語境和時代的雙重謬誤。）

 

時髦的新儒家（陳明點評：時髦？太過輕巧了點吧！）

 

可以說，陳明的立場基本上是現(xiàn)代的，而非古典的。這一立場不光傳統(tǒng)主義者無法接受，連李澤厚也不能同意。以復興儒家為己任的新儒家是如何走向這種自我顛覆？（陳明點評：李澤厚、蔣慶等人不能接受即意味著儒學的“自我顛覆”？他們在這一問題上的見解如何？如果他們所論一樣不完備甚至漏洞更多，是不是即意味著儒學整體上就土崩瓦解了？近代中國的知識分子，從曾國藩、張之洞到康有為、梁啟超，從胡適、魯迅到孫中山、毛澤東，基本的問題意識是相通的，可以概括為“尋求富強”。彼此間的差異，在于路徑選擇不同。從這個最基本的意義上，他們都有傳統(tǒng)儒家的精神氣質(zhì)。我對儒學持一種寬泛的理解，它是反本旨主義的，如以“博施于民而濟眾”為“仁”的定義，以“六經(jīng)皆史”將“道”情境化等等。）筆者以為，他們迷失在后發(fā)國家現(xiàn)代性的復雜性之中。

 

現(xiàn)代化意味著建立民族國家，這是面對西方的刺激國人所形成的第一訴求；不管是啟蒙主義者，還是保守主義者，都認同第一個目標，致力于把中國從古典的天下體系改造為在現(xiàn)代世界中具有生存能力的、獨立的民族國家。

 

至于建立什么樣的民族國家，則是次一級的問題。一部分人士追求“好的”民族國家，重視民族國家的內(nèi)部政制安排。比如，信奉普遍主義的啟蒙者向往建立“先進的”民族國家，基于這一單一制度維度的考量，中西之爭在他們那里轉(zhuǎn)化為古今之爭，古今之爭則意味著落后與先進之爭。另一部分人士則強調(diào)建立區(qū)別于西方的“我們的”民族國家，強調(diào)民族國家的“中國性”，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。（陳明點評：“即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上”，我覺得自己正是在做這樣的努力。）

 

上述兩種立場與傳統(tǒng)儒家形成了一種怪異的糾葛：單就思考民族國家與道德價值之間的關(guān)系的方式來看，啟蒙主義更接近傳統(tǒng)儒家，而保守主義者反而偏離了傳統(tǒng)儒家。（陳明點評：此話怎講？）

 

大致說來，包括古希臘哲學、中國儒家及中世紀基督教哲學，幾乎所有前現(xiàn)代的政治哲學傳統(tǒng)都是內(nèi)向的，關(guān)注的是政治共同體內(nèi)部的正義及公民的道德問題。近代政治哲學卻采取一種外向的視角，近代西方關(guān)于民族國家的政治哲學天然地具有民族主義和國家主義傾向，它有兩大基本命題：國與國之間是叢林關(guān)系，沒有道德可言，國家利益高于任何道德考量；世俗國家的主權(quán)神圣不可侵犯，版圖具有神圣意義，為維護主權(quán)和版圖而進行的任何努力都是道德的。（陳明點評：如果這是古典政治哲學與近代政治哲學的區(qū)別，那么也只能說它是近代世界圖式與古代世界圖式之差異造成的。古代世界人的活動半徑有限，交往活動主要是族際內(nèi)部。近代政治哲學的發(fā)生與地理大發(fā)現(xiàn)存在時間上的相關(guān)性，而地理大發(fā)現(xiàn)有與交通工具的改進存在相關(guān)性。而族際交往的最初形式不是鮮花掌聲，而是槍炮血淚。印地安人的悲劇難道不是從地理大發(fā)現(xiàn)開始的么？版圖是因為受到威脅才在人們意識中變得重要即神圣起來的。）而國家主權(quán)超越道德、一個民族有權(quán)建立一個主權(quán)國家，諸如此類的近代民族主義觀念，對于傳統(tǒng)儒家來說是陌生的。

 

由此可以看出，現(xiàn)代中國的啟蒙主義者至少在政治問題上接近傳統(tǒng)的思考方式，他們重視國家的制度安排，更甚于國家相對于其他國家的位置；而當年的國粹派、當代的新儒家思考政治共同體問題的方式卻更現(xiàn)代，他們基本上接受了近代西方的民族國家觀念和民族主義精神。

 

陳明等人正是據(jù)此評價施瑯的。他們稱贊施瑯率兵攻占臺灣保證了“國家統(tǒng)一”，卻忽視了傳統(tǒng)儒家最關(guān)心的問題：哪一方是華夏正統(tǒng)。而如果不進行這樣的辨析，誠如德國《法蘭克福匯報》的一篇報道所說，“中國”的含義最終由武力來決定，而不是由傳統(tǒng)儒家所主張的華夏文化道德來決定，盡管陳明在以前的論述中反復強調(diào)置身于現(xiàn)代的中國人的文化認同問題。（陳明點評：在國際或族際關(guān)系中，“國家主權(quán)至高無上”不是超道德的問題，它本身就是一種道德原則，一種正義。這與國家政府關(guān)系維度里的正義性是完全不同性質(zhì)的問題?！靶值荟F于墻，共御外侮”就說明了這點。在前面，秋風將儒學作道德主義的理解，到這里必然將版圖問題、族群問題的重要性從儒學思想架構(gòu)中抽離出去。）

 

近代以來，各個后發(fā)國家的保守主義者似乎普遍變成民族主義者，這實在是一種自我顛覆。當代大陸新儒家觀察、思考國家的方式，比別的主義的信奉者更像近代的西方人。他們似乎在振興儒學，并且要抵抗西方，但自己卻已經(jīng)墮入到西方近代所形成的思考政治、國家、國家間關(guān)系的模式中，成為歐洲大陸近代以來的強權(quán)政治理論的信奉者。（陳明點評：“強權(quán)政治理論”不是儒家思想固有的理論。但是，如果儒學對于民族文化認同的意義不可替代，如果其文化認同功能的承擔取決于其對諸現(xiàn)實問題的有效言說，那么它就有必要獲得關(guān)于這個世界的真實信息，并根據(jù)這些信息做出積極有效的應對方案。平等不是乞求可以獲得的，“大棋局”中的對弈需要智慧、勇氣和力量。“落后就要挨打”不僅是歷史的教訓，也是現(xiàn)實的傷痛。我理解的儒學不是要抵抗什么，而是要維護什么。在這樣的目標下，磨利自己的牙齒，是為了獲得“人若犯我”時“我必犯人”的武器。）對于人們稱其為民族主義者，新儒家人物向來表示歡迎。他們似乎忘了，民族國家理念及民族主義心態(tài)，恰是他們所要抵抗的近現(xiàn)代西方的核心理念和制度，而完全有悖于儒家傳統(tǒng)理念。（陳明點評：呵呵，作者似乎是更純正的儒家。不知你是否承認民族國家概念？是否認可民族主義？是否接受西方近代所形成的思維方式？如果回答是否定的，則我們今天的政治架構(gòu)又該如何搭建？陳水扁鋌而走險的話，你覺得如何應對才既行之有效又不悖于儒家？）

 

 

刺激-反應模式一度是美國漢學界解釋中國現(xiàn)代化進程的主要框架，應當說，現(xiàn)代以來以儒家復興為主要訴求的保守主義，在很大程度上正是對西方強勢的一種反應。而這種對抗性反應，卻不自覺地帶上了強烈的現(xiàn)代色彩。

 

新儒家強調(diào)的是反抗，因而是以一種外在的視角來復興儒家，而不是基于儒家內(nèi)在的邏輯尋求其在現(xiàn)代的自然展開。（陳明點評：儒學是民族的文化系統(tǒng)，不是一個學派的思想體系。它的生命在于使民族生命的實現(xiàn)和發(fā)展成為可能。因此，它不可能是一個封閉的邏輯體系。作為變易和不易的統(tǒng)一，“變易”是以有效性為原則，“不易”則是這種有效性是立足于天下、萬世。由于社會變遷的緣故，儒學面貌至漢代一大變，宋代又一大變；近代社會之變，李鴻章已感覺較周秦之際為甚，則今天儒學之變，當有過于漢之于先秦、宋之于漢者可知也?。?/B>他們傾向于形式化地強調(diào)“我們的”與“他們的”區(qū)別：儒家理念是我們的，所以要復興儒家?！拔覀兊摹眱?yōu)先于“正確的”。復興儒家乃是為了確立中國相對于他國的不同，而不是為了尋求中國更優(yōu)良的內(nèi)部治理，而后者本來是儒家最為關(guān)注的。（陳明點評：我曾反復申論，國際和國內(nèi)關(guān)系論域中的正義性是完全不同的兩個問題。我承認自由主義者及其理論在國內(nèi)論域中所做的努力相對較多，并深表敬意，但也同樣對他們在國際關(guān)系論域中的幼稚無知多次提出批評。因為他們在理論上似乎無視自由主義理論存在“國境線鴻溝”，在現(xiàn)實中則“愛屋及烏”，由對美國國內(nèi)制度的欣賞而將美國烏托邦化――其國家動機是上帝的動機、其國家利益是人類的利益。）在新儒家那里，儒家傳統(tǒng)被用于實現(xiàn)近代西方的理念所設(shè)定之目標，它淪為現(xiàn)代性實現(xiàn)自身的一個工具。