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關(guān)于仁本主義和儒家憲政

——對 《當代大陸新儒家批判》的回應(yīng)

作者：余東海

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時間：西歷2017年1月9日

肖強先生在《當代大陸新儒家批判——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風為例》（《文史哲》雜志2017年第1期）一文中，對蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風等五人的哲學(xué)理念、政治思想和憲政設(shè)想分別進行了認真梳理分析，各有肯定和批判。作者對儒家頗為尊重，對東海思想頗有了解和理解，“儒之時者”的定位甚得我心。時中是儒家基本原則之一，尤其是論及制度，更要與時偕宜，以時為大。

作者指出“余東海對他所列舉的普世價值的具體條目并非一視同仁”云，慧眼獨具。我將自由、人權(quán)、平等、民主、法治稱為自由主義和人本主義“五常道”，承認它們具有很高的普世性。但我認為，中華五常道仁義禮智信具有更高的普世性，仁義禮智信作為人類普適價值西方普世價值，即仁本主義的真理性高于人本主義。

因此，對于西方“五常道”，儒家不能反對但能超越。儒學(xué)超越西學(xué)，德治超越法治，新禮制超越民主制，中華憲政超越自由憲政。在新王道框架中，自由和秩序品質(zhì)雙高，平等和差等各適其用，法律和道德相輔相成，民權(quán)和“君權(quán)”（領(lǐng)導(dǎo)權(quán)）各有范疇，民主和“君主”各有其宜。

儒家倡導(dǎo)民主，但反對民主主義，也不完全認同自由主義的民主。在民主政治中，民主亦有一定的適用范圍；王道政治中，其適用范圍更會受到嚴格限制。民主不能擴大化，不能擴大到行政、司法、教育等領(lǐng)域中去。

我曾經(jīng)提出“新三權(quán)分立論”：主權(quán)在民，治權(quán)在君（代表政府），教權(quán)在儒。只有在主權(quán)問題上，民意才能一重獨大，人民才有作主的資格。涉及行政、司法、教育等方面，民意僅供參考。

我在《文化決定論》有一個關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)人產(chǎn)生程序的簡略設(shè)想：先由政治群體薦舉，次由老領(lǐng)導(dǎo)人和文化群體考察通過，再通過一定期限的實習試用，最后付諸全民公決，通過后正式登基執(zhí)政。選舉權(quán)在精英，否決權(quán)在民眾。這顯然與西方民主選舉存在重大區(qū)別。

在《三、余東海：儒之時者》一章中，作者準確地指出：“余東海的思想主張可以用‘仁本主義’四字概括”云。儒家思想以仁為本，就是仁本主義體系。相對于人本主義、神本主義、物本主義思想體系，仁本主義對宇宙生命本質(zhì)的認證最為圓滿，三觀最為正確，具有至高無上的的真理性、正義性和優(yōu)越性。

然而，由于作者將儒家視為西學(xué)和西制的補充，本質(zhì)上仍是西方中心主義者，對仁本主義對儒家的認知存在不少誤區(qū)和誤解，以下指出六個方面的誤解，予以簡略解誤。

一、儒家不是天下主義

作者說：“仁本主義的開放性和包容性源自儒家傳統(tǒng)的天下主義，而天下主義的實質(zhì)是普世主義?！比寮页錆M天下情懷，主張“道援天下”，追求“王天下”“平天下”，但并非天下主義。天下從來沒有主義的資格。孟子說：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《《孟子離婁上》》）這是原則性順序，不能倒過來，身、家、國以天下為本。

孟子此言直接否定了天下主義，也否定了國家主義、家族主義及家庭主義。天下國家各有其本，身又為天下國家之根本。請注意這個身字?！洞髮W(xué)》也說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”可見，儒家倒與個人主義比較接近，因為身具有個體性。不過，這個身并不局限于肉體和意識，還包括本性即天命之性，具有形而上的超越性和萬物一體的同體性。儒家說身，兼生命現(xiàn)象和生命本質(zhì)、即肉身和仁性而言，故可以補充一句：身之本在仁。所以儒家是仁本主義。個人主義雖然不錯，但不識仁性，不識生命本質(zhì)。

二、自由與和諧異中有同

作者說東?！鞍选杂伞c‘和諧’等同了，但這兩個詞的含義眾所周知是不同的?！边@是誤讀。儒家最重訓(xùn)詁，東海倡導(dǎo)以各種西方和現(xiàn)代概念為訓(xùn)詁對象的現(xiàn)代訓(xùn)詁學(xué)，更不至于抹殺自由與和諧兩個概念的區(qū)別。然復(fù)須知，自由與和諧含義不同但精神相通，政治關(guān)系特別密切，沒有自由就沒有和諧。在政治和社會層面，自由是因，和諧為果，沒有自由的和諧是監(jiān)獄式的偽和諧。

儒家的和諧，包括人與人、人與社會、人與自然和個體身心的和諧。自由則可分為道德自由和政治自由，即內(nèi)在自由和外在自由，相當于西哲所說的積極自由和消極自由。自由主義的自由主要指政治自由。作者說：

“政治無法完全獨立于道德（公德），從這個意義上看，政治自由本身可謂最高的道德。自由主義之所以警惕其他道德條目侵入政治，主要是為了防范政治權(quán)力打著衛(wèi)道的旗號侵害個人自由。當然，過于強調(diào)個人自由也會導(dǎo)致共同體精神的衰減和人與人之間感情的淡薄，這正是當代西方社群主義指責自由主義的地方。但正如前文所說，社群主義只是自由主義的補充，而不能與自由主義并列，更不能居于自由主義之上，因為畢竟個人的自由是最重要的，拋開自由而談道德是沒有根基的?！?/p>

這段話的道德觀、政治觀都是立足于西學(xué)的，雖無大錯，并不中正。政治當然無法完全獨立于道德，任何政治文明模式都建立在一定的道德之上。政治自由有賴于一定的政治道德，拋開道德而談自由是沒有根基的，政治自由本身也并非“最高的道德”，相反倒可以說，道德自由可謂最高的政治：最好的政治是導(dǎo)之以德齊之以禮，讓越來越多的人成為正人君子，獲得道德自由。

個人的自由重要，個人的道德和社會的秩序同樣重要。缺乏自由的秩序是監(jiān)獄式的極權(quán)主義的惡性秩序，缺乏秩序的自由是叢林式的無政府主義的惡性自由，自由主義既重自由也重秩序，個體和群體并重的仁本主義政治，更是追求自由和秩序的雙優(yōu)。因此，西方社群主義只是自由主義的補充，仁本主義則不僅可與自由主義并列，更應(yīng)該居于自由主義之上，成為社會主體文化和政治指導(dǎo)思想，讓自由主義作為自己的補充。東海主張“一主三輔”，以儒家為文化主統(tǒng)，以佛道和自由主義為輔統(tǒng)，輔助性文化系統(tǒng)。

三、良知平等當然能推出人權(quán)平等

仁性即良知本性，人人本性平等，這是儒家平等觀的形上基礎(chǔ)。據(jù)此，國民的人格即人作為權(quán)力和義務(wù)主體的資格平等。作者問：“從良知平等真能推導(dǎo)出權(quán)利平等嗎？”答案是肯定的。

人人本性平等，意味著作為人類，每個人的人格是平等的，進而推導(dǎo)出人權(quán)平等，這個邏輯毫無問題，至少比某些自由派從“上帝面前人人平等”推導(dǎo)出“法律面前人人平等”靠譜得多。注意，人格有道德人格和法律人格之別，道德人格因人而異，法律人格人人平等。

平等之中有差等，有尊卑。天尊地卑，男尊女卑，夫尊婦卑，父尊子卑，君尊臣卑，都是儒經(jīng)之義。天地萬物，本質(zhì)平等，一體同仁；但現(xiàn)象不等，萬有不齊。故《易經(jīng)系辭上》開宗明義：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”又說“乾道成男，坤道成女”，男女、夫妻、父子亦同于天地之道?！抖Y記》說：“父者子之天也，夫者妻之天也?！?/p>

愛有差等，親親仁民愛物；禮有差等，道德要求官民有別，對官員嚴要求，對民眾低標準，禮不下庶人。

同時，差等之中有平等，天命之性人人平等，法律面前應(yīng)該平等，卑者應(yīng)該得到尊重。《曲禮上》說“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者必有尊也”云，尊者應(yīng)有一定的謙卑精神，即使社會地位低下者也應(yīng)該得到尊重。這是尊卑的中道，平等和差等的中道。

儒家倡導(dǎo)平等，但反對平等主義，主張平等與差等的統(tǒng)一。只有平等沒有差等和尊卑，會導(dǎo)致社會平面化甚至民粹化；只有尊卑沒有平等，尊卑絕對化，那是極權(quán)主義。禮別尊卑，同時將尊卑局限一定范圍內(nèi)，避免尊卑絕對化?！熬妓莱疾坏貌凰?，父要子亡子不得不亡”，這就是君臣父子尊卑的絕對化，違反儒家原則，屬于法家思想，違道遠矣。

四、哲學(xué)具有決定性

作者說：

“討論政治哲學(xué)是有意義的，但政治學(xué)的意義比政治哲學(xué)的意義大，政治制度的意義又比政治學(xué)的意義更大，因為它們與人們的利害關(guān)系是由遠而近的?！?/p>

這段話顛倒了本末關(guān)系。哲學(xué)與政治哲學(xué)、政治哲學(xué)與政治學(xué)、政治學(xué)與政治制度都是本末關(guān)系，前者為本，后者為末。換言之，有什么樣的哲學(xué)，就有什么樣的政治哲學(xué)和政治學(xué)，也就有什么樣的政治制度及經(jīng)濟制度。

本末有別而不二，本若出偏，末必不正。故《大學(xué)》強調(diào)：“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣?！比f事萬物有始終之分，有本末之別。如大學(xué)之道以三綱領(lǐng)為本，三綱領(lǐng)以明明德為本，八條目以修身為本。政治之道，政治制度本之于政治學(xué)，政治學(xué)本之于政治哲學(xué)，政治哲學(xué)本之于哲學(xué)。

仁本主義是政治學(xué)、政治哲學(xué)更是哲學(xué)，其世界觀、人生觀、價值觀既有中華特色又有至高無上的普適性，與人本主義、神本主義、物本主義哲學(xué)都存在本質(zhì)性的區(qū)別。（詳見即將出版的《仁本主義論集》）《余版儒家憲政方案》作為中國夢中的新禮制和王道政治，就深深植根于仁本主義哲學(xué)和政治學(xué)。

由于不明哲學(xué)和文化的根本性，作者在《康曉光：新儒家的“策論派”》中將“文化決定論”和“仁者愛人”人為地對立起來了。他說：

“文化決定論與文化優(yōu)先論的最大弊病在于，只愛靜止的文化，不愛活著的人?；蛘撸辽偈菒鬯廊硕嘤趷刍钊?。而這，與孔子之道是完全背反的：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z?顏淵》）”

殊不知，孔子之道即儒學(xué)，即仁學(xué)，是成就仁性、成為仁者的最佳學(xué)說。弘揚仁學(xué)是仁者的責任，也是“愛人”的最佳表現(xiàn)，愛仁學(xué)正是因為“愛人”之心勃勃不容已。

文化決定論，意謂文化才是決定性的，一個國家的政治、制度品質(zhì)和國民素質(zhì)，由這個國家的主體文化決定。中華民族和中華文明的優(yōu)秀，本質(zhì)上就是因為儒家文化特別優(yōu)秀。是儒家為中華提供了文化道德底盤。（詳見東?！段幕瘺Q定論》一文）在中國歷史上，儒學(xué)的政治尊崇和社會影響度，與政治文明度、社會和諧度和人民幸福度成正比?？酌虾蜌v代儒家都是“獨尊儒術(shù)”的文化決定論、儒學(xué)決定論者。

文化決定制度。有什么樣的主體文化和指導(dǎo)思想，就會導(dǎo)出什么樣的政治、經(jīng)濟制度。要建設(shè)民主法治、自由憲政，就必須讓自由主義成為指導(dǎo)思想；要建設(shè)王道德治、儒家憲政，就必須讓仁本主義成為主體文化。

五、儒學(xué)不需要為近代的衰落承擔責任

作者在《五、儒家復(fù)興三議》中說：

“如今一些新儒家主要從歷史的角度論述儒家思想對中國的合法性。他們的邏輯是，歷史上，儒家思想是中國的意識形態(tài)，因此它今后也應(yīng)該是中國的意識形態(tài)；古代中國的強盛是儒家導(dǎo)致的，因此儒家仍然有能力引導(dǎo)中國走向復(fù)興。這樣的論者筆下的古代中國和儒家?guī)缀醣M善盡美，按他們的邏輯，我們只要復(fù)古即可，根本沒必要開新。

這不是一種客觀理性的、歷史主義的態(tài)度。果真如此，中國在近代遭受西方列強的挑戰(zhàn)以后，為何一觸即潰？如果說儒家思想是中國歷代王朝的意識形態(tài)，那么，它應(yīng)該為中國近代的衰落承擔什么責任？”

儒家有時中原則，尤其是在制度層面，強調(diào)“禮時為大”和“禮以義起”。所以，返本開新，相反相成。若能返道統(tǒng)之本，必能開禮制之新。易言之，儒家開新必須返本，返本必然開新。制度具有時代性，不能照搬古代。儒化是返本開新的統(tǒng)一，是道德化、文明化、現(xiàn)代化的統(tǒng)一。

儒家既不是現(xiàn)代主義也反對復(fù)古主義，孔子在《中庸》中明確反對“生乎今之世，反古之道”的復(fù)古主義。王莽就是歷史上典型的復(fù)古主義，這也是其迅速失敗的根本原因。周禮精神雖然萬古長青，具體形式則要與時偕宜。王莽生乎漢之世，強行反周之禮，嚴重違反時中原則，逆時而行，逆勢而動，何怪乎災(zāi)及其身。無獨有偶，袁世凱身敗名裂，也是犯了復(fù)古主義的大錯誤。

中國在近代遭受西方列強的挑戰(zhàn)以后一觸即潰，有復(fù)雜的歷史原因和政治原因，最根本的原因是，元朝以來對儒家道德中道和政治王道的偏離越來越嚴重。元朝有民族主義（蒙古主義）傾向，明朝有君本主義色彩，都是有違儒家政治原則的。清朝兼有民族主義（滿族主義）傾向和君本主義色彩。所以，儒學(xué)不需要為中國近代的衰落承擔責任。關(guān)此，我在《春秋精神》書中《儒家不需要為清朝背黑鍋》一文有深入的分析。（《春秋精神》為東海叢書之一，中國友誼出版公司2016年9月第1版）

作者問：“儒家如果作為意識形態(tài)是強勢的、有效的，所謂“道統(tǒng)高于政統(tǒng)”，它怎么能被各種形式的專制主義壓倒呢？反過來看，如果說儒家道統(tǒng)確實被專制政統(tǒng)壓倒了，那么儒家是否還是專制王朝的意識形態(tài)呢？”此問何其幼稚乃爾?？鬃釉缇椭赋觯骸叭四芎氲?，非道弘人?！比寮彝醭?，道統(tǒng)在上，并不意味著道統(tǒng)就能完全落實到政治和制度實踐中去，并不意味著其領(lǐng)導(dǎo)集團就會完全遵循王道原則。儒家王朝的政治品質(zhì)也有高低之別，就像儒者有圣人賢人、君子、士之別一樣正常。士還有可能墮落為庸人和偽君子。

六、政治與道德同歸于仁

作者在《當代大陸新儒家批判》的“摘要”中說：

“在當代大陸新儒家中，蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風具有很強的代表性。他們共同認為，大陸新儒家之所以區(qū)別于港臺新儒家，是因為他們主張的是政治儒學(xué)，而港臺新儒家主張的是心性儒學(xué)?！?/p>

這個判斷不夠妥帖。儒家道德和政治不二，內(nèi)圣和外王統(tǒng)一，大陸和港臺新儒家的思想側(cè)重和關(guān)注方向有所不同而已。港臺新儒家也有政治關(guān)懷，大陸新儒家也重心性修養(yǎng)，東海仁本主義則是心性和政治并重，徹內(nèi)徹外。

儒家內(nèi)圣外王，又以內(nèi)圣為根本，故最重視自省和內(nèi)修功夫，強調(diào)明明德致良知。港臺新儒家對政治變革、社會轉(zhuǎn)型和制度建設(shè)的關(guān)注和參與度不高，在外王方面缺乏和理論高度，根本原因恰是心性需要、內(nèi)圣功夫不足。

作為港臺新儒家的代表人物，牟宗三先生就頗有政治熱情，但將民主自由等同于新王道，未免缺乏思想深度，實為美中不足。王道政治和禮樂制度具有強烈的與時俱進的時代性，自當吸取西制的優(yōu)點，但在理論基礎(chǔ)、指導(dǎo)思想、制度架構(gòu)各方面自有中華特色，比西制更加完美殊勝。民主政治相當于“道之以政,齊之以刑”，王道政治則是“道之以德，齊之以禮”。

結(jié)語

作者對新儒家的分析高屋建瓴，頗多卓見。以上本著“春秋責備賢者”的精神，對作者的某些誤解略予解釋。所謂大醇小疵，小疵無礙大醇，無礙其文化眼光的敏銳。

文化的支柱是哲學(xué)，哲學(xué)的基礎(chǔ)是三觀，三觀的核心是世界觀。作者在《余東海：儒之時者》中介紹了仁本主義四大特點，其一是：“在哲學(xué)上，既非唯物主義，又非唯心主義，而主心物一元論?！?/p>

心物一元，心指意識，物即物質(zhì)。物質(zhì)與意識都是乾元這“一元”的所產(chǎn)之物和所現(xiàn)之象，是為心物一元。這個一元也就是萬物一體的“體”。宇宙萬物包括人類肉體身意識心，同為乾元道體所化現(xiàn)。天人合一就“合”在這個一元上。

2014年5月15日，習近平先生在中國人民對外友好協(xié)會成立60周年紀念活動上提出闡釋中國和平發(fā)展基因的四觀：“天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀。”這四觀都是仁本主義題中應(yīng)有之義，天人合一更是仁本主義哲學(xué)的原則性義理。習近平先生的講話，為仁本主義哲學(xué)的復(fù)興和弘揚打開了歷史性的通道。

2016-11-8余東海于南寧

附錄：

【肖強】當代大陸新儒家批判——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風為例

《中國必須再儒化——“大陸新儒家”新主張》

蔣慶 陳明 康曉光 余東海 秋風 著

新加坡世界科技出版公司2016年出版

責任編輯：吹劍