7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)與熊十力的評(píng)論

作者：胡治洪

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《貴州學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第6期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十三日丙申

          耶穌2017年3月10日

摘  要：朱子《大學(xué)》改本突出格物，偏重于知性；陽(yáng)明恢復(fù)《大學(xué)》古本，突出致知，偏重于德性，由此構(gòu)成朱王之爭(zhēng)。熊十力先生在中西文化交會(huì)的時(shí)代背景中，基于自己的平生關(guān)切和哲思主旨，對(duì)《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)作了別開生面的評(píng)論，趨向于會(huì)通朱王、兼綜格致的理論旨?xì)w，其學(xué)思成果對(duì)于今人把握德性與知性或道德意識(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系頗具啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：《大學(xué)》；朱王之爭(zhēng)；熊十力評(píng)論；會(huì)通朱王；兼綜格致

《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)是宋明儒學(xué)史上的一樁重要公案，這場(chǎng)爭(zhēng)論展開了程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)各自的根本義理，很大程度上規(guī)定了此后數(shù)百年間士人的依違范圍和抉擇路向，也成為爭(zhēng)訟不已的課題。[i]熊十力先生在中西文化交會(huì)的時(shí)代背景中，基于自己的平生關(guān)切和哲思主旨，對(duì)《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)作了別開生面的評(píng)論，其會(huì)通朱王的學(xué)思成果對(duì)于今人把握德性與知性或道德意識(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系頗具啟發(fā)意義。

一、《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)概況

從唐孔穎達(dá)編撰《禮記正義》可見，《大學(xué)》為《禮記》四十九篇之第四十二篇?？追f達(dá)采用東漢鄭玄注本，以鄭注將《大學(xué)》正文分為四十一段，首四段揭示明明德、親民、止于至善的大學(xué)之道以及格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的本末之序，但下文卻并未完全遵照首四段所列節(jié)目的次序，而將關(guān)于格物知致的內(nèi)容附于第四段之末，將關(guān)于誠(chéng)意的內(nèi)容置于第五、六段，將關(guān)于止于至善的內(nèi)容置于第七、八、十一、十二段，將關(guān)于明明德的內(nèi)容置于第九段，將關(guān)于親民（新民）的內(nèi)容置于第十段，將關(guān)于本末的內(nèi)容置于第十三、十四段；以下正心修身（第十五段）、修身齊家（第十六段）、齊家治國(guó)（第十七至二十一段）、治國(guó)平天下（第二十二至四十一段）倒是依次闡述，而這似乎恰可反證上文各節(jié)亦當(dāng)依次闡述，或是由于簡(jiǎn)編錯(cuò)亂散佚才導(dǎo)致內(nèi)容顛倒闕失。[ii]

迄于宋代，二程首先對(duì)《大學(xué)》文本作了調(diào)整和校改。明道將明明德、親民（新民）、止于至善與格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下分為兩段，再將下文相關(guān)內(nèi)容分別依次系于兩段后面，只有關(guān)于止于至善的部分內(nèi)容和關(guān)于本末的內(nèi)容夾雜在關(guān)于治國(guó)平天下的內(nèi)容之中，隱然表現(xiàn)了《大學(xué)》分經(jīng)分傳以及經(jīng)文分別綱領(lǐng)與條目的思想，而經(jīng)文所列節(jié)目與傳文編排次序也基本相對(duì)應(yīng)。伊川卻將明明德、親民（新民）、止于至善與格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下合為一整段，然后將下文相關(guān)內(nèi)容大致按首段節(jié)目依次排列，不過將關(guān)于本末的內(nèi)容置于第一（當(dāng)為第四），將關(guān)于格物致知的內(nèi)容置于第二（當(dāng)為第五），另外與明道一樣將關(guān)于止于至善的部分內(nèi)容夾雜在關(guān)于治國(guó)平天下的內(nèi)容之中，而治國(guó)平天下的內(nèi)容次序也有某些調(diào)動(dòng)，其經(jīng)傳相分的意思更加顯豁，但傳文次序與經(jīng)文節(jié)目的對(duì)應(yīng)卻不如明道整飭。伊川對(duì)《大學(xué)》文本所做的另一項(xiàng)工作就是校改文字衍訛和比勘文句異同，在“大學(xué)之道在明明德在親民”之“親”字后面，伊川批曰“當(dāng)作新”，因?yàn)閭魑囊稖P銘》、《康誥》、《詩(shī)》反復(fù)突出“自新新民”，卻并未涉及“親民”；在“子曰聽訟吾猶人也必也使無(wú)訟乎無(wú)情者不得盡其辭大畏民志此謂知本”句下，伊川批曰“四字衍”，蓋因“此謂知本”在《大學(xué)》中兩見，故以一處為衍文；在“身有所忿懥則不得其正”之“身”字后面，伊川批曰“當(dāng)作心”，因?yàn)榘凑战?jīng)文節(jié)目，“身”乃與“修”相配，“心”方與“正”相配；在“所謂齊其家在修其身者”之前一“其”字后面，伊川批曰“其字衍”，這是比照上下文“所謂修身在正其心者”、“所謂治國(guó)必先齊其家者”、“所謂平天下在治其國(guó)者”的句式作出的判斷；在“見賢而不能舉舉而不能先命也”句下，伊川批曰“作怠之誤也”，意即“命”為“怠”之訛，因?yàn)椤懊绷x于此不通，鄭玄以為“慢聲之誤”，釋為“輕慢”，伊川乃承鄭玄而轉(zhuǎn)釋為“怠”；在“彼為善之小人之使為國(guó)家”句下，伊川批曰“一本云彼為不善之小人使之為國(guó)家”，這表明伊川之時(shí)《大學(xué)》尚有不同版本。[iii]二程的工作實(shí)為朱子《大學(xué)》改本導(dǎo)夫先路。

朱子高度肯定二程對(duì)《大學(xué)》所做的工作，其曰：“河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳，實(shí)始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡(jiǎn)編，發(fā)其歸趣，然后古者大學(xué)教人之法，圣經(jīng)賢傳之指，粲然復(fù)明于世?！盵iv]他自承踵武二程曰：“雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉?！盵v]但是他對(duì)二程的工作卻并不完全滿意，認(rèn)為經(jīng)二程改正的《大學(xué)》“為書猶頗放失”，[vi]所以他便“因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次”，[vii] “間亦竊附己意，補(bǔ)其闕略”，[viii]從而成就了《大學(xué)章句》一書。所謂“別為序次”，就是對(duì)《大學(xué)》文序再加調(diào)整，明確分別經(jīng)一章與傳十章；將經(jīng)一章中明明德、親民（新民）、止于至善概括為三綱領(lǐng)，將格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下概括為八條目；而傳十章就嚴(yán)格按照釋明明德、釋新民、釋止于至善、釋本末、釋格物致知、釋誠(chéng)意、釋正心修身、釋修身齊家、釋齊家治國(guó)、釋治國(guó)平天下的次序編排。朱子解釋如此調(diào)整的用意說：“前四章統(tǒng)論綱領(lǐng)指趣，后六章細(xì)論條目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃誠(chéng)身之本，在初學(xué)尤為當(dāng)務(wù)之急，讀者不可以其近而忽之也?！盵ix]表明三綱領(lǐng)自為一單元，乃德業(yè)成就的極致或大學(xué)之道的歸宿，而八條目則是三綱領(lǐng)得以實(shí)現(xiàn)的工夫。朱子此言似將傳五章所釋格物致知與傳六章所釋誠(chéng)意同等看待，但深察其對(duì)傳六章所作的說明有謂“故此章之指，必承上章而通考之，然后有以見其用力之始終，其序不可亂而功不可闕如此云”，[x]可知他認(rèn)定格物致知比誠(chéng)意更為根本。然則格物與致知兩節(jié)的關(guān)系又如何？從朱子所作《格物致知補(bǔ)傳》可見端倪。

《大學(xué)》關(guān)于格物致知的內(nèi)容只有“此謂知之至也”一句，朱子曰：“此句之上別有闕文，此特其結(jié)語(yǔ)耳。”“蓋釋格物致知之義，而今亡矣。”于是他便“補(bǔ)其闕略”，作《格物致知補(bǔ)傳》曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[xi]所謂“欲致吾之知，在即物而窮其理”，“惟于理有未窮，故其知有不盡”，“大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”，都表明了格物或即物窮理乃是致知的源頭，這就確立了格物在作為實(shí)現(xiàn)三綱領(lǐng)之工夫的八條目中的始基地位，也正由此而展開了程朱理學(xué)的根本義理，即只有通過持之以恒（用力之久）地認(rèn)識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物所賦得的天理（眾物之表里精粗無(wú)不到），方可在知性明澈（一旦豁然貫通）的基礎(chǔ)上達(dá)至德性的朗現(xiàn)（吾心之全體大用無(wú)不明）。朱子這種取徑于知性而后趨歸德性的迂回成德論，雖然在當(dāng)時(shí)就被陸象山譏為“支離事業(yè)竟浮沉”，[xii]但隨著朱子地位自宋理宗以后逐漸升格及其包括《大學(xué)章句》在內(nèi)的《四書章句集注》從元仁宗開始成為科舉取士的基本程式，朱子《大學(xué)》改本也就成為士人乃至民眾修業(yè)進(jìn)德的指標(biāo)，以至青年王陽(yáng)明也曾遵循這一指標(biāo)從事格竹子的實(shí)踐而以罹疾告終。[xiii]

陽(yáng)明格竹子的痛苦經(jīng)歷當(dāng)使他對(duì)朱子格物說產(chǎn)生深刻的失望和懷疑，也應(yīng)該是他后來(lái)龍場(chǎng)大悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”的遠(yuǎn)因。[xiv]陽(yáng)明大悟之后，便理所當(dāng)然地要否定他所認(rèn)定的求理于事物之誤，實(shí)質(zhì)上也就是要顛覆朱子的格物說。他從重刻《大學(xué)》古本（亦稱舊本）入手，以不分經(jīng)傳且不按所謂三綱領(lǐng)八條目次序編排的古本抵消通行于世的朱子改本，由此當(dāng)然也就摒棄了作為朱子格物思想之集中體現(xiàn)的《格物致知補(bǔ)傳》。其曰：“舊本析而圣人之意亡矣?！现跃炊婢Y，補(bǔ)之以傳而益離。吾懼學(xué)之日遠(yuǎn)于至善也，去分章而復(fù)舊本，傍為之什，以引其義。庶幾復(fù)見圣人之心，而求之者有其要。”[xv]這是將程朱對(duì)《大學(xué)》古本的分析綴合提到喪失圣人之意的嚴(yán)重程度，將朱子所謂“無(wú)不敬而安所止”亦即通過敬而達(dá)到止于至善指為枝蔓，[xvi]將朱子“格物致知補(bǔ)傳”指為支離，而以恢復(fù)古本并作《大學(xué)古本傍釋》為重新呈現(xiàn)圣人本義。[xvii]陽(yáng)明進(jìn)一步對(duì)《大學(xué)》的旨要及其各節(jié)目的意涵、關(guān)系和地位作出自己的闡釋，其曰：“《大學(xué)》之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也。動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動(dòng)也。物者，其事也。至其本體之知，而動(dòng)無(wú)不善。然非即其事而格之，則亦無(wú)以致其知。故致知者，誠(chéng)意之本也。格物者，致知之實(shí)也。物格則知致意誠(chéng)，而有以復(fù)其本體，是之謂止至善。圣人懼人之求之于外也，而反復(fù)其辭。……是故不務(wù)于誠(chéng)意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣?！巳糁轮瑒t存乎心；悟致知焉，盡矣?！盵xviii]顯而易見，陽(yáng)明此處對(duì)《大學(xué)》各節(jié)目的闡釋相當(dāng)攪?yán)@，似乎存心打亂朱子改本的次序，消解格物的始基地位，或許也體現(xiàn)了上根人物思維之靈動(dòng)；不過稍加梳理還是大致可以把握他的思路。他以誠(chéng)意亦即意歸于誠(chéng)作為《大學(xué)》的旨要，以格物亦即端正事物作為誠(chéng)意得以成功的前提，[xix]以止至善作為誠(chéng)意的極致；但意作為心受事物誘導(dǎo)之發(fā)動(dòng)，究竟誠(chéng)不誠(chéng)或善不善尚在兩可之間，[xx]唯有心之本體之知為至善而無(wú)不善，知推致于事物并落實(shí)于端正事物，[xxi]方能使心基于正當(dāng)事物而發(fā)動(dòng)誠(chéng)意從而止于至善，所以致知乃是誠(chéng)意的根本，也是止至善的準(zhǔn)則；如果不以致知為根本而一味從事格物或誠(chéng)意，結(jié)果都只能是虛妄，不可能臻于至善，因此陽(yáng)明慨嘆“悟致知焉，盡矣”！這就將致知置于《大學(xué)》的始基地位，而格物、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下都等而后之，明明德和親民也只是致知在體與用、己與人或內(nèi)與外方面的終極成就而已。致知正是陽(yáng)明心學(xué)的根本義理。

朱子格物說和陽(yáng)明致知說都以成德為旨?xì)w，但格物說首重對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，從認(rèn)識(shí)論趨歸德性論，由此可能在德性修養(yǎng)的過程中獲致事理物則的明晰，但其偏至也可能沉溺于事物而遺忘或放棄德性目的；致知說直捷了當(dāng)肯定德性自足，專致于以德性賦予事物以當(dāng)然之理并格正其非理，由此可能高揚(yáng)道德主體性并挺立道德自信心，但其偏至則可能導(dǎo)致師心自用、猖狂恣肆而昧于事物且悖于天理，可謂彼亦一是非，此亦一是非。陽(yáng)明學(xué)雖然始終沒有取得正統(tǒng)地位，但因陽(yáng)明以功勛大臣倡導(dǎo)學(xué)術(shù)，在朝野士大夫中具有廣泛影響，后學(xué)興盛，支派繁衍，即使在明清鼎革之際一度受到王船山、顧炎武、顏習(xí)齋等人批判，卻仍足以與作為正統(tǒng)的朱子學(xué)分庭抗禮，所以致知說與格物說的爭(zhēng)論也就一直持續(xù)下來(lái)。

二、熊十力對(duì)《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)的評(píng)論

熊十力先生對(duì)《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)的關(guān)注和評(píng)論，幾乎貫穿于他的漫長(zhǎng)學(xué)術(shù)生涯?，F(xiàn)今可見熊先生最早言及這一爭(zhēng)論的是收入1930年印行的《尊聞錄》中的答弟子問，其曰：

伊川首言“性即理”也，至陽(yáng)明乃易其詞，而唱“心即理”之論。其時(shí)為朱子之學(xué)者，則宗朱子《大學(xué)格物補(bǔ)傳》，而主理在物，非即心，以詆陽(yáng)明。于是陽(yáng)明益自持之堅(jiān)，以與朱派之學(xué)者相非難。實(shí)則朱子《格物補(bǔ)傳》亦宗伊川。伊川嘗說“在物為理”，陽(yáng)明卻道這話不通，要于在字上添一心字，說“心在物為理”才是云?！讟O端的“心即理”說，未免太過。沒有心，固無(wú)以見物之理，然謂“心即理”，則理絕不因乎物，如何得成種種分殊？即如見白不起紅解，見紅不作白了，草木不可謂動(dòng)物，牛馬不得名人類，這般無(wú)量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方面有以使之不作如是裁別不得者也。而陽(yáng)明絕對(duì)的主張“心即理”，何其過耶？又講哲學(xué)者，應(yīng)該認(rèn)定范圍。物不離心獨(dú)存，此在哲學(xué)另是一種觀點(diǎn)。若依世間底經(jīng)驗(yàn)說來(lái)，不妨承認(rèn)物是離心獨(dú)存的，同時(shí)不妨承認(rèn)物自有理的。因?yàn)楝F(xiàn)前事物，既不能不假定為實(shí)有，那末，不能說他是詭怪不可把捉的，不能說他是雜亂無(wú)章的，他自有定律法則等等，令人可以摹準(zhǔn)辨析的。即此定律法則等等名之為理，所以物自有物之理，而非陽(yáng)明所謂即心的。伊川“在物為理”之說，按之物理世界，極是極是，不須陽(yáng)明于在字上添一心字，心不在，而此理自是在物的。陽(yáng)明不守哲學(xué)范圍，和朱派興無(wú)謂之爭(zhēng)，此又其短也。吾今日因汝之問而答之，嘵嘵不已者，則以“心即理”與“理在物”，直是朱子陽(yáng)明兩派方法論上之一大諍戰(zhàn)。主“心即理”者直從心上著工夫，而不得不趨于反知矣。主“理在物”者便不廢致知之功，卻須添居敬一段工夫，方返到心體上來(lái)。朱學(xué)以明體不能不有事于格物，主張甚是。王學(xué)力求易簡(jiǎn)直捷，在哲學(xué)上極有價(jià)值，惜不為科學(xué)留地位。[xxii]

這段圍繞朱王格物觀的評(píng)論發(fā)表于“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系完成之前，或可視為熊先生學(xué)思尚未成熟時(shí)的觀點(diǎn)，不過其中對(duì)于程朱格物明體思想的肯定以及對(duì)于陽(yáng)明物不離心主張的有限度的批評(píng)，卻是熊先生評(píng)論朱王之爭(zhēng)的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)中的基調(diào)之一，所以在《新唯識(shí)論》文言本乃至語(yǔ)體本出版后，熊先生還是不斷地說：“弟于《大學(xué)》，取朱子《格物補(bǔ)傳》，亦由此之故也。朱子是注重修養(yǎng)的，也是注重知識(shí)的，他底主張恰適用于今日。陸王便偏重修養(yǎng)一方面去了?！盵xxiii]“《大學(xué)》格物，當(dāng)從朱注?！蹶?yáng)明《大學(xué)問》發(fā)明仁體，羅念庵稱其切要是也，而反對(duì)程朱《大學(xué)格物補(bǔ)傳》，則有體而無(wú)用，甚違經(jīng)旨，其末流成為禪學(xué)，為世詬病，有以哉！”[xxiv]“朱子以致知之知為知識(shí)，雖不合《大學(xué)》本義，卻極重視知識(shí)，而于魏晉談玄者揚(yáng)老莊反知之說及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊，且下啟近世注重科學(xué)知識(shí)之風(fēng)”，“程朱說理在物，故不能不向外尋理，由其道，將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能”，“陽(yáng)明以為善去惡言格物，不免偏于道德實(shí)踐方面，而過于忽視知識(shí)，且非《大學(xué)》言格物之本義?！盵xxv]“如只言致良知，即存養(yǎng)其虛明之本體，而不務(wù)格物，不復(fù)擴(kuò)充本體之明以開發(fā)世諦知識(shí)，則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施于天下國(guó)家而致修齊治平之功哉？故格物之說，唯朱子實(shí)得其旨，斷乎不容疑也。古今談格物者凡六十余說，要以朱子、陽(yáng)明為大宗，而朱子義長(zhǎng)?！盵xxvi]“余于《大學(xué)》格物，不取陽(yáng)明，而取朱子?！盵xxvii]“陽(yáng)明《大學(xué)問》始就吾心與天地萬(wàn)物痛癢相關(guān)處指示仁體，庶幾孔顏遺意；惜其忽視格物，卒莫能復(fù)儒之真也。”[xxviii]以至在1954年所作的《原儒》中，他還說“陽(yáng)明學(xué)派反對(duì)程朱《大學(xué)格物補(bǔ)傳》而譏其向外求理，實(shí)則就格物學(xué)而言，非向外求理固不可。陸王后學(xué)誤陷于反知與遺物之迷途，而不自悟其失也”，[xxix]甚至到1961年出版的《乾坤衍》還指陽(yáng)明“獨(dú)惜其雜染禪法，喪失孔子提倡格物之宏大規(guī)模，王學(xué)終無(wú)好影響，此陽(yáng)明之巨謬也”。[xxx]

由于格物說乃是通過朱子《大學(xué)》改本、特別是《格物致知補(bǔ)傳》表達(dá)出來(lái)，所以熊先生既肯定格物說，也就取改本而舍古本，從朱傳以補(bǔ)缺失，相應(yīng)地采新民而棄親民，其曰：“夫新民之義，宏遠(yuǎn)極矣。而守文之徒輒欲因仍訛誤，不顧經(jīng)之自釋有《湯銘》、《康誥》諸明文，乃以新作親，雖以陽(yáng)明之睿智，猶樂沿用古本，吾不知其何為如此?！盵xxxi]又曰：“朱子《補(bǔ)傳》之作，實(shí)因經(jīng)文有缺失而后為之，非以私意妄增也?！盵xxxii]熊先生還贊成對(duì)《大學(xué)》文本分經(jīng)傳以矯籠統(tǒng)，遵朱說而稱綱目，其曰：“陽(yáng)明講《大學(xué)》誠(chéng)意處，談好惡確誤，吾《示要》已辨之。然只不應(yīng)以此解《大學(xué)》誠(chéng)意傳文，其義亦自有適當(dāng)處?！盵xxxiii]此所謂“《大學(xué)》誠(chéng)意傳文”顯然相對(duì)經(jīng)文而言；又曰：“《大學(xué)》首章，以三綱領(lǐng)開端，繼以八條目?！盵xxxiv]所有這些都是對(duì)程朱《大學(xué)》工作的認(rèn)同，當(dāng)然也就同時(shí)是對(duì)陽(yáng)明關(guān)于《大學(xué)》的某些觀點(diǎn)的背離。

但是在致知一節(jié)，熊先生的評(píng)論就幾乎倒轉(zhuǎn)過來(lái)了。他說：“朱子《集注》訓(xùn)致知之知曰：‘知猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也?！蛉酥R(shí)是否可推極以至無(wú)不盡，姑置勿論，而知識(shí)多者遂可誠(chéng)意正心乎？此則吾所不敢茍同者?！盵xxxv]對(duì)朱子致知說表示質(zhì)疑并且不同意。而他評(píng)論陽(yáng)明致知說則曰：“陽(yáng)明以致知之知為本心，亦即是本體，不獨(dú)深得《大學(xué)》之旨，而實(shí)六經(jīng)宗要所在，中國(guó)學(xué)術(shù)本原確在乎是。中國(guó)哲學(xué)由道德實(shí)踐而證得真體（自注：真體猶云宇宙本體），異乎西洋學(xué)者之摶量構(gòu)畫而無(wú)實(shí)得（自注：無(wú)實(shí)得者，言其以窮索為務(wù)，終不獲冥應(yīng)真理，與之為一也），復(fù)與佛氏之畢竟歸寂者有殊。且學(xué)者誠(chéng)志乎此學(xué)，則可以解脫于形累之中而獲得大生命，通天地萬(wàn)物為一體。今后人類之需要此等哲學(xué)，殆如饑渴之于飲食，否則人道熄而其類將絕矣！”[xxxvi]可謂評(píng)價(jià)極高。熊先生又說：“致之為言盡也。朱子訓(xùn)為推極，亦通。盡者，謂識(shí)得良知本體，便存持勿失，使其充塞流行，無(wú)有一毫虧蔽也（自注：充塞言其全體呈現(xiàn)，流行言其大用無(wú)息）。”[xxxvii]熊先生復(fù)引陽(yáng)明之言統(tǒng)釋致知之義為“致吾良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，[xxxviii]這當(dāng)然就將作為三綱領(lǐng)實(shí)現(xiàn)之工夫的八條目的始基落實(shí)在致知一節(jié)了，故熊先生說：“《大學(xué)》首章以三綱領(lǐng)開端，繼以八條目，卻自平治齊修正誠(chéng)一層一層遞推，歸本到致知上，向后只格物一條目，便換語(yǔ)氣，足見致知處正是會(huì)歸本體，直揭心源?！盵xxxix]這是遵從陽(yáng)明而與朱子迥異其趣的，由此形成熊先生評(píng)論朱王之爭(zhēng)的復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)。

其實(shí)僅從《大學(xué)》行文的語(yǔ)氣并不足以支持致知作為八條目的始基，因?yàn)椤洞髮W(xué)》雖然在“欲誠(chéng)其意者先致其知”一句后面換一種說法曰“致知在格物”，似乎不如前一句顯然以致知作為誠(chéng)意的前提那樣也以格物作為致知的前提，但是緊接著“致知在格物”句后的“物格而后知至”一句卻又明確表達(dá)了格物先于致知的意思，[xl]所以行文語(yǔ)氣說只能視為門面語(yǔ)，而熊先生遵從陽(yáng)明以致知作為始基乃是另有考慮。他說：

陽(yáng)明嘗曰：為學(xué)須得個(gè)頭腦。致良知是學(xué)問大頭腦。如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識(shí)而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識(shí)得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明去量度事物，悉得其理，則一切知識(shí)即是良知之發(fā)用，何至有支離之患哉？良知無(wú)知而無(wú)不知（自注：非預(yù)儲(chǔ)有對(duì)于某種事物的知識(shí)，曰無(wú)知。而一切知識(shí)要依良知得起，若無(wú)良知本體，即無(wú)明辨作用，如何得有對(duì)于事物之經(jīng)驗(yàn)而成其知識(shí)乎？故良知是一切知識(shí)之源，所以說為無(wú)不知），如事親而量度冬溫夏凊與晨昏定省之宜，此格物也，即良知之發(fā)用也。入科學(xué)試驗(yàn)室而量度物象所起變化是否合于吾之所設(shè)臆，此格物也，即良知之發(fā)用也。當(dāng)暑而量舍裘，當(dāng)寒而量舍葛，當(dāng)民權(quán)蹂躪而量度革命，當(dāng)強(qiáng)敵侵凌而量度抵抗，此格物也，皆良知之發(fā)用也?？傊?，以致知立本（自注：致知即本體呈現(xiàn)，主宰常定，私欲不得亂之，故云立本）而從事格物，則一切知識(shí)莫非良知之妙用，夫何支離之有乎？[xli]

這就是說，如果專務(wù)格物，只能得到一些支離破碎的知識(shí)；而以致知亦即良知推擴(kuò)主導(dǎo)格物，便能使知識(shí)合乎天理人道，所以致知是格物的大頭腦。熊先生重申此旨曰：“然已致知已見體者，則其格物也，即此良知之應(yīng)物現(xiàn)形隨緣做主?！盵xlii]

熊先生固然遵從陽(yáng)明以致知作為八條目的始基，但卻并不同意陽(yáng)明特別是其后學(xué)忽視格物，這一點(diǎn)從上文所引熊先生論說已可略見，而他對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)忽視格物的批評(píng)尚所在多有，如謂“然陽(yáng)明說《大學(xué)》格物，力反朱子，其工夫畢竟偏重向里而外擴(kuò)終嫌不足”，[xliii]“然陽(yáng)明反對(duì)格物，即排斥知識(shí)，則由其學(xué)雜老與禪，遂成此大錯(cuò)”，[xliv]“（陽(yáng)明）末流不免為狂禪或氣矜之雄，卒以誤國(guó)。陽(yáng)明教人，忽略學(xué)問與知識(shí)，其弊宜至此也”，[xlv]“陽(yáng)明后學(xué)多喜享用現(xiàn)成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽(yáng)明講格物未善所至也”。[xlvi]不過他又力圖為陽(yáng)明開脫而曰：“陽(yáng)明歿后，凡為致良知之學(xué)而至于不事格物者，皆非陽(yáng)明本旨也，而論者歸咎陽(yáng)明可乎？陽(yáng)明安定西南功績(jī)赫然，不格物而能之乎？”[xlvii]這更構(gòu)成熊先生評(píng)論朱王之爭(zhēng)的多重復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)?？偠灾?，熊先生在此表達(dá)的意思是致知必須導(dǎo)向格物，他說：“夫經(jīng)言致知在格物者，言已致其知矣，不可以識(shí)得本體便耽虛溺寂而至于絕物，亡緣返照而歸于反知（自注：亡緣者，泯絕外緣也。返照者，《論語(yǔ)》所云‘默識(shí)’，《莊子》所云‘自見自明’，佛氏所云‘內(nèi)證’，皆是也。陽(yáng)明后學(xué)或只求見本體，而疏于格物，不復(fù)注重知識(shí)之鍛煉，晚明諸老如亭林、船山等病其空疏，亦有以也），此經(jīng)之所以結(jié)歸于在格物也?！盵xlviii]熊先生進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)格物對(duì)于致知的重要作用，他說：

夫周于格物，乃以極盡良知之用而無(wú)所虧蔽，則發(fā)念皆當(dāng)，匪獨(dú)私欲不得相干，而良知之明由量度于物理者，愈精而愈增，則無(wú)誤犯之愆，故曰知至而后意誠(chéng)也。夫人不幸而作惡以自欺其本意者，非獨(dú)私欲之為累也，蓋有發(fā)念之初，公私之辨未明，結(jié)果遂成乎私，而違其本意。此其所由然，蓋只于靜中從事致知，務(wù)涵養(yǎng)本體，而罕于動(dòng)應(yīng)之地注重格物工夫。其本體或良知之明雖未嘗不炯然在中，但空守其明，卻未嘗量度于庶物而得其則，則未能極盡良知之妙用，而審事恒疏，應(yīng)物常誤。前世理學(xué)家不獨(dú)以短于實(shí)用見譏，而行事亦頗有不為人所諒者，蓋亦格物工夫太缺略，而良知之妙用不能充之以極其盛，則擇善不精，而動(dòng)念即乖，以欺蔽其本意。故必格物而后良知之功用始極其盛，良知愈精明則擇善必精而執(zhí)之也固，私欲不得相侵，故曰知至而后意誠(chéng)也。[xlix]

由此，熊先生便趨向于會(huì)通朱王、兼綜格致的理論旨?xì)w，他說：“余以為致知之說，陽(yáng)明無(wú)可易；格物之義，宜酌採(cǎi)朱子?！盵l]“夫推擴(kuò)吾良知之明去格量事物，此項(xiàng)工夫正因良知本體元是推擴(kuò)不容已的，工夫只是隨順本體，否則無(wú)由實(shí)現(xiàn)本體，此不可不深思也。哲學(xué)家有反知者，吾甚不取。明乎此，則吾言致知格物，融會(huì)朱王二義，非故為強(qiáng)合，吾實(shí)見得真理如此，朱王各執(zhí)一偏，吾觀其會(huì)通耳?！盵li]這種會(huì)通就是以良知本體主導(dǎo)格物工夫，在以德統(tǒng)知的前提下達(dá)至德知雙彰，從而使《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)歸于整合。在學(xué)術(shù)脈絡(luò)上則是以經(jīng)過揚(yáng)棄的陽(yáng)明心學(xué)為主而接納經(jīng)過揚(yáng)棄的程朱理學(xué)，構(gòu)成熊先生學(xué)術(shù)思想體系的一個(gè)組成部分，也成為現(xiàn)代儒學(xué)新的形態(tài)之一。

三、熊十力評(píng)論《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)的動(dòng)因及其意義

熊先生是在中西文化交會(huì)的時(shí)代背景下進(jìn)行《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)評(píng)論的。其時(shí)西方文化基于精研事物理則而取得的先進(jìn)科技成就致使中國(guó)知識(shí)界形成了強(qiáng)勁的科學(xué)思潮，這一點(diǎn)由1923年科玄論戰(zhàn)中科學(xué)派的盛大氣勢(shì)以及玄學(xué)派也承認(rèn)科學(xué)在物質(zhì)領(lǐng)域中的重要作用而表現(xiàn)出來(lái)。[lii]熊先生受時(shí)代思潮的影響，對(duì)科學(xué)的作用作了充分肯定，他說：“自科學(xué)發(fā)明以來(lái)，其方法與結(jié)論使人類智識(shí)日益增進(jìn)，即人類對(duì)于生命之價(jià)值亦大有新意義。略言之：如古代人類對(duì)于自然勢(shì)力之控制與危害吾人者，唯有仰其崇偉而莫敢誰(shuí)何。科學(xué)精而后人有勘天之勝能，可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者猶日進(jìn)未已。人類知識(shí)之權(quán)能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以發(fā)舒，無(wú)復(fù)窘束之患。”[liii]而要成就科學(xué)，基本的方式就是通過廣泛深入地認(rèn)識(shí)客觀事物，以獲得系統(tǒng)精確的科學(xué)知識(shí)，這在當(dāng)時(shí)是以科學(xué)為主的西學(xué)之長(zhǎng)，[liv]但是朱子《格物致知補(bǔ)傳》所謂“欲致吾之知，在即物而窮其理”卻早已表達(dá)過這一思想，所以熊先生認(rèn)為朱子格物說“下啟近世注重科學(xué)知識(shí)之風(fēng)”，“由其道，將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能”；[lv]且“朱子在其即物窮理之一種意義上，亦若與西洋哲學(xué)遙契”，[lvi]這就是說，朱子格物說是中國(guó)產(chǎn)生科學(xué)的固有思想資源，也是中西文化融通的一個(gè)契機(jī)?；谶@種認(rèn)識(shí)，熊先生就一定要肯定朱子格物說。

熊先生對(duì)朱子格物說的肯定也與他的平生關(guān)切相關(guān)。他早年參加反清革命活動(dòng)，革命成功后卻因不滿黨人惡習(xí)而棄政從學(xué)，但當(dāng)初懷抱的民主、平等一類社會(huì)政治理想?yún)s始終橫亙胸臆，在他一生的言論和著述中時(shí)常有所表現(xiàn)。他認(rèn)為科學(xué)進(jìn)步有益于實(shí)現(xiàn)社會(huì)民主與平等，故曰：“如自然對(duì)于人生底種種妨害以及社會(huì)上許多不平的問題，如君民間的不平，貧富間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣科學(xué)發(fā)展乃得逐漸以謀解決。”[lvii]“古代社會(huì)有治人者、治于人者及貧富與男女間種種之大不平，幾視為定分而不可易。自科學(xué)興而注重分觀宇宙（自注：即于宇宙萬(wàn)象而分析研究之）與實(shí)事求是之精神，于是對(duì)于社會(huì)上種種大不平能析觀以周知各方之利害，綜核以確定改造之方針，向之大不平者，漸有以除其偏敝而納之均平，人道變動(dòng)光明已遠(yuǎn)過古昔?！盵lviii]“自科學(xué)發(fā)達(dá)，物理大明，而人事得失亦辨之極精，不道德之行為改正者多，如男女平等及民主政治與社會(huì)平均財(cái)富，此等大改革皆科學(xué)有補(bǔ)于人類道德行為之大端也?！盵lix]熊先生是在與格物相等的意義上理解科學(xué)的，所以他說：“是故格物之學(xué)興而后人知即物窮理，則其于人事之得失利弊必隨在加以探究，審于得失者必知天下之勢(shì)不可偏重而求執(zhí)其中也，明于利弊者必知天下之利不可私專而求協(xié)于公也。知之明乃以處之當(dāng)，則本仁心以行仁政，而治功成矣?！盵lx]正因熊先生認(rèn)為格物或科學(xué)有助于實(shí)現(xiàn)他終生憧憬的社會(huì)民主與平等，所以他也一定要肯定朱子格物說。

熊先生肯定陽(yáng)明致知說則是由他的哲學(xué)主旨所決定的?！靶挛ㄗR(shí)論”哲學(xué)體系確立含萬(wàn)善、備萬(wàn)理、肇萬(wàn)化的宇宙本體，本體無(wú)始無(wú)終不容已地自發(fā)為剎那生滅的翕辟運(yùn)動(dòng)，演化為大用流行；其翕勢(shì)宛然凝成包括人身在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物，乃與本體自性似相背反；而與本體自性相一致的辟勢(shì)也同時(shí)內(nèi)在于萬(wàn)物乃至人身，導(dǎo)引人物復(fù)合于本體。但無(wú)生物、生物中的植物以及除人類以外的動(dòng)物所含具的辟勢(shì)均不同程度地錮蔽甚深；唯有人類所秉賦的辟勢(shì)最為明朗，是即人之本心，乃與本體自性一致不二，這就是人類德慧的根源。但人自呱呱墜地時(shí)起便因感官與外物相交而形成習(xí)氣，從而蒙蔽本心；唯有通過不廢量智而歸本性智的體認(rèn)活動(dòng)和剛健精進(jìn)的修養(yǎng)工夫才能剝落習(xí)氣、呈現(xiàn)本心、返善復(fù)始而臻于天（本體）人（本心）合一。[lxi]“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系的主旨就是啟發(fā)人們轉(zhuǎn)習(xí)歸本，保任本心，以本心主宰思慮云為；而本心也就是陽(yáng)明所標(biāo)舉的良知，熊先生說：“人類一切道德行為皆發(fā)于吾人內(nèi)在固有之真源，此真源即所謂本體；但以其主乎吾身而言，則名之曰心；以之別于私欲，則曰本心；《易》之《乾》卦則謂之仁，亦謂之知；孟子、陽(yáng)明謂之良知；宋儒謂之天理；《新論》謂之性智?！盵lxii]因此熊先生當(dāng)然要肯定陽(yáng)明致知說。

熊先生兼綜格致且以致知主導(dǎo)格物的理論旨?xì)w則因痛感于其時(shí)科學(xué)大盛而道德淪落的現(xiàn)實(shí)而思有以救治之。近代科學(xué)在給人類帶來(lái)前所未有的福利的同時(shí)，也給人類造成層出不窮的負(fù)面問題甚至深重災(zāi)難，梁?jiǎn)⒊?、張君勱等直將第一次世界大?zhàn)的原因歸于科學(xué)偏勝而道德缺失，雖有失之簡(jiǎn)單之虞，但卻不無(wú)見地。[lxiii]熊先生既已充分肯定科學(xué)對(duì)于人類的利用厚生價(jià)值；又且指出科學(xué)本身是中性的，“至以科學(xué)知能為自毀之具，罪不在科學(xué)，而由于無(wú)本原之學(xué)以善用此科學(xué)知能也”；[lxiv]但他深刻發(fā)現(xiàn)科學(xué)若無(wú)道德指導(dǎo)和約束而為惡劣欲念所支配，將對(duì)人類精神、社會(huì)政治、國(guó)際關(guān)系諸方面產(chǎn)生嚴(yán)重危害。他說：“然人類如只要科學(xué)而廢返己之學(xué)，則其流弊將不可言。返己之學(xué)廢，即將使萬(wàn)物發(fā)展到最高級(jí)之人類，內(nèi)部生活本來(lái)虛而不屈、動(dòng)而愈出者，今乃芒然不自識(shí)，其中藏只是網(wǎng)罟式的知識(shí)遺影堆積一團(tuán)，而拋卻自家本有虛靈之主，不求所以養(yǎng)之，人類殆將喪其內(nèi)部生活。”[lxv]“人類如只注重科學(xué)知識(shí)而不求盡性，則將喪其生命，而有《禮經(jīng)》所謂人化物也之嘆，此人生之至不幸也?！盵lxvi]“夫獨(dú)裁得助于科學(xué)，而萬(wàn)物為芻狗，水益深、火益熱矣?！盵lxvii]“然則今日科學(xué)家發(fā)明殺人利器，為侵略者役，非無(wú)故也，其源不清也?！q原子彈發(fā)現(xiàn)，說者皆驚其慘酷。頗聞人言，科學(xué)似不當(dāng)向人類自毀之方向努力，此意甚善。然如何轉(zhuǎn)移方向，則非識(shí)仁不可?！盵lxviii]“近世科學(xué)技術(shù)發(fā)展，人類驅(qū)于欲望而機(jī)械大備，又不得不用之以求一逞，于是相率趨于爭(zhēng)斗，而兵器之窮兇極慘且未知所底?！缡莿t人類終困于嗜欲無(wú)饜之狂馳，其禍或較抑遏嗜欲而尤烈，大戰(zhàn)之一再爆發(fā)而猶未知所底，是其征也。”[lxix]有鑒于此，熊先生強(qiáng)調(diào)“今日人類漸入自毀之途，此為科學(xué)文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性所必有之結(jié)果。吾意欲救人類，非昌明東方學(xué)術(shù)不可”，[lxx]“人生畢竟還需要一種超知能的哲學(xué)，即《大學(xué)》‘明明德’之學(xué)是也。如欲根本改善人類生活，何可偏恃科學(xué)”，[lxxi]“生心動(dòng)念，舉手下足，總不離天地萬(wàn)物一體之愛，人類必到此境地，而后能運(yùn)用科學(xué)知能以增進(jìn)群生福利，不至向自毀之途妄造業(yè)也”，[lxxii]此所謂“東方學(xué)術(shù)”、“超知能的哲學(xué)”、“《大學(xué)》‘明明德’之學(xué)”、“天地萬(wàn)物一體之愛”，與上文所謂“本原之學(xué)”、“返己之學(xué)”、“盡性”、“識(shí)仁”，都是指目道德意識(shí)，亦即陽(yáng)明致良知之教，而為科學(xué)不可或缺的大頭腦。所以熊先生在兼綜格致的同時(shí)一定要以致知主導(dǎo)格物。

熊先生對(duì)朱子格物說和陽(yáng)明致知說的雙向揚(yáng)棄為《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)別開生面，在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上具有里程碑意義。他在中西文化交會(huì)的時(shí)代背景中，通過對(duì)《大學(xué)》朱王之爭(zhēng)的評(píng)論，實(shí)質(zhì)上解答了科學(xué)、民主、道德各自的地位及其關(guān)系問題；他對(duì)由格物所引申的科學(xué)與民主的肯定表露出對(duì)于西方文化和現(xiàn)代性的接受，而他對(duì)由致知所包含的道德的推尊則體現(xiàn)了對(duì)于中國(guó)文化特別是儒家傳統(tǒng)的堅(jiān)守，由此貞定了他作為現(xiàn)代新儒家的身份。他的會(huì)通朱王、兼綜格致而以致知主導(dǎo)格物的學(xué)思成果，在科學(xué)、民主一類啟蒙理念日益畸變但卻仍然風(fēng)行于世而道德愈加邊緣化、虛無(wú)化的當(dāng)今社會(huì)，對(duì)于人們把握德性與知性或道德意識(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系具有不容忽視的啟發(fā)作用。