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基于“事”的世界

作者：楊國榮（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系）

來源：《哲學(xué)研究》2016年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初九日壬戌

            耶穌2017年4月5日

【內(nèi)容提要】

作為揚棄了本然形態(tài)的存在，現(xiàn)實世界形成于“事”。“事”在廣義上可以理解為人的活動及其結(jié)果。從抽象的形上視域看，與“事”無涉的“物”似乎具有本體論的優(yōu)先性，然而，以現(xiàn)實世界為指向，則“事”呈現(xiàn)更本源的意義。人通過“事”而與“物”打交道，在此意義上，人與“物”的關(guān)系，乃是以人與“事”的關(guān)系為中介?！拔铩蔽ㄓ腥谌胗凇笆隆?，才呈現(xiàn)其多樣的意義。通過人的活動(“事”)而形成的現(xiàn)實世界既表現(xiàn)為事實界，也呈現(xiàn)為價值界，而“事”則從本源上為事實界和價值界的統(tǒng)一提供了根據(jù)。在理解現(xiàn)實世界的過程中，不僅需要避免化“事”為“心”，而且應(yīng)避免以“事”為“言”；肯定現(xiàn)實世界基于“事”，則既蘊含著揚棄存在的本然性，也意味著承諾其實然性。

【關(guān)鍵詞】

現(xiàn)實世界/本然世界/“事”/“物”

【正文】

與本然的存在不同，現(xiàn)實的世界因“事”而成。人通過“事”而與“物”打交道，“物”在人做事的過程中被把握、被規(guī)定。“事”的展開過程，也是“物”的意義不斷呈現(xiàn)的過程。生成于“事”的世界，具體表現(xiàn)為屬人的世界或人化的存在，其內(nèi)在特點在于既涉及事實界，也關(guān)乎價值界。關(guān)注世界的現(xiàn)實性，同時需要避免化“事”為“心”或化“事”為“言”。以“事”為源，現(xiàn)實世界在揚棄存在本然性的同時，又確證了其實然性。

何為“事”?概要而言，“事”可以理解為人的活動及其結(jié)果。人的活動即人的廣義之“為”，所謂“事者，為也”(《韓非子·喻老》)，這一意義上的“事”，首先與“自然”相對，荀子曾言簡意賅地指出了這一點：“不事而自然謂之性?！?《荀子·正名》)“事”表現(xiàn)為人的作用，“自然”則意味著人的作用尚未參與其間，從而，“事”與“自然”構(gòu)成相反的兩端，“不事”與“自然”則彼此一致。在荀子看來，本然層面的性尚處于人的作用之外，其特點表現(xiàn)為無涉于“事”而自然。對“事”與“自然”關(guān)系的以上理解，從一個方面彰顯了“事”與人及其活動的關(guān)聯(lián)。從贊天地之化育，到經(jīng)濟、政治、倫理、科學(xué)、藝術(shù)等活動，“事”展開為多重形態(tài)。引申而言，人的活動既關(guān)乎行，也涉及知，從而，廣義之“事”也兼涉知與行。

以上視域中的“事”首先展開為動態(tài)的過程，后者可進一步引向事物和事件。事物和事件表現(xiàn)為人活動的結(jié)果。與“不事而自然”之物不同，事物是經(jīng)過人的作用并打上了人的不同印記的對象，這種對象以合乎人的需要為指向，展現(xiàn)為多樣的形態(tài)。在引申的意義上，事物也指綜合性的社會現(xiàn)象，如“舊事物”“新生事物”等，這一類事物同樣是人的活動的產(chǎn)物：在因“事”而成這一點上，二者具有一致性。

相對于事物之表現(xiàn)為“事”的特定產(chǎn)物或結(jié)果，事件更多地展現(xiàn)為已完成的行為過程，它可以由單個的行為過程構(gòu)成，也可以表現(xiàn)為已發(fā)生的行為系列，其內(nèi)容則涉及人類生活的各個方面。作為已完成的行為過程，事件同樣與人的活動無法分離。這一意義上的事件與所謂“物理事件”需要作一辨析：物理事件如果發(fā)生于人的作用之外，如因云層自身互動而形成的雷鳴、閃電，等等，可視為自然現(xiàn)象；物理事件如果發(fā)生于實驗條件之下，則已非純粹的自然現(xiàn)象，而是融入于“事”并成為與人相涉的廣義事件的構(gòu)成。

與“事”相對的是“物”，“物”首先呈現(xiàn)為與人相對的存在?！洞髮W(xué)》曾指出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！薄拔镉斜灸笔菑谋倔w論上說，著重于“物”自身的本體論結(jié)構(gòu)；“事有終始”則是就人的活動而言，主要側(cè)重于實踐的秩序。本體論結(jié)構(gòu)屬對象性的規(guī)定，實踐的秩序則關(guān)乎人自身的活動過程，二者各有自身的規(guī)定，但又彼此相關(guān)，而所謂“知所先后”，則是要求把握“事”與“物”的實質(zhì)關(guān)聯(lián)，由“事”而達“物”。在《大學(xué)》看來，對“物”與“事”的不同規(guī)定及相互關(guān)聯(lián)的把握，是合乎道的前提。由此作進一步分析，則可看到，以上論域中的“物”表現(xiàn)為兩種形態(tài)：其一為尚未進入人的知行領(lǐng)域的對象，這一形態(tài)的“物”可以視為本然的存在；其二為已進入知行之域的對象，這一形態(tài)的“物”近于中國哲學(xué)所說的“所”，其特點在于已與人形成對象性關(guān)系，并具體表現(xiàn)為“境之俟用者”。在哲學(xué)的視域中，如何避免人的物化，是一個無法回避的問題，而這種追問的邏輯前提，便是人與“物”之別。當然，如后文將進一步討論的，與人相對的“物”也可以進入作為人的活動的做事過程，并通過人的作用(做事)過程而成為事物。事實上，作為人的活動結(jié)果的事物，往往同時基于人對“物”的作用(做事)過程，與之相關(guān)的事物，也相應(yīng)地表現(xiàn)為“物”的轉(zhuǎn)化形態(tài)。

海德格爾在《何為物》一書中曾區(qū)分了“物”這一詞所表示的不同對象，它包括：可觸、可達到或可見者，亦即在手邊的東西；處于這種或那種條件下，在世界中發(fā)生之事；康德所說的物自體。(Heidegger,p.5)這一看法注意到了廣義的物既涉及本然存在(如物自體)，也關(guān)乎已進入知行之域的對象(在手邊的東西)。不過，將“世界中發(fā)生之事”歸為“物”，表明海德格爾對“物”與“事”的實質(zhì)性分別，未能給予充分的關(guān)注。如前所述，“事”首先表現(xiàn)為人的現(xiàn)實活動，正是這一規(guī)定，使之區(qū)別于作為人作用對象的“物”，“事”的以上內(nèi)涵，似乎處于海德格爾的視野之外，而“事”與“物”界限的模糊，則不僅制約著對“物”的理解，而且將限定對“事”的把握。

現(xiàn)實世界生成于“事”。這里所說的現(xiàn)實世界，不同于本然的存在，而是對人呈現(xiàn)不同意義的實在。這一視域中的現(xiàn)實世界，其具體含義從韋應(yīng)物的名句“春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫”(《滁州西澗》)中亦可有所了喻。詩中的“無人”事實上以“有人”為前提：野渡無人所表明的僅僅是人的暫時不在場，其情境不同于人類出現(xiàn)之前的洪荒之世。洪荒之世或許可以有“春潮”、可以有“雨”，但其中既無“野渡”，也無“自橫”之舟：“野渡”和“舟自橫”存在于人做事于其間的現(xiàn)實世界。從抽象的形上視域看，與“事”無涉的“物”似乎具有本體論的優(yōu)先性，然而，以現(xiàn)實世界為指向，則“事”呈現(xiàn)更本源的意義。作為揚棄了本然形態(tài)的存在，現(xiàn)實世界處處打上了人的印記；人既生活于其間，也參與其形成過程，所謂“贊天地之化育”，便體現(xiàn)了這一點。

從“贊天地之化育”的角度看，“物”乃是通過“事”而進入現(xiàn)實世界。正是在人做事的過程中，本來與人無涉的“物”，開始成為人作用的對象，并由此參與現(xiàn)實世界的形成過程。在“事”之外，“物”固然存在，但其意義卻隱而不顯，唯有在做事(包括科學(xué)研究活動或廣義的認識活動)中，“物”的不同意義才可能逐漸敞開。意義相對于人而言，其具體內(nèi)涵既關(guān)乎價值—目的，也涉及認知—理解，做事的過程不僅在評價的層面上顯現(xiàn)了“物”對人的價值意義，而且也在事實的層面上展示了“物”的認知意義。從宏觀之域新的天體的測定，到微觀之域基本粒子的發(fā)現(xiàn)，“物”之進入現(xiàn)實世界，都離不開人的做事(包括不同領(lǐng)域的科學(xué)探索活動)過程。

廣而言之，“何物存在”?“物以何種方式存在”?這是追問存在的過程中難以回避的問題。歷史上的形而上學(xué)，往往以思辨的方式回應(yīng)這些問題，這一意義上的“物”，也每每表現(xiàn)為思辨的構(gòu)造。在其現(xiàn)實性上，以上這一類問題固然具有形上的性質(zhì)，但其解決卻離不開形下之域的做事過程。從日常生活到其他領(lǐng)域，“物”的外在形態(tài)和內(nèi)在規(guī)定，都是在人所從事的多樣活動中被把握?？梢钥吹?，“物”敞開于做事過程，其屬性、功能以及存在的方式，也是在做事的過程中被把握和規(guī)定。這里特別需要關(guān)注“物”的被規(guī)定問題，它意味著“物”在成為人的作用對象之后，其存在方式并非完全自在或既定：通過做事，人可以賦予“物”以更為多樣的存在形態(tài)。

人通過“事”而與“物”打交道，在此意義上，人與“物”的關(guān)系，乃是以人與“事”的關(guān)系為中介?！拔铩蔽ㄓ腥谌胗凇笆隆保懦尸F(xiàn)其多樣的意義；“事”的展開過程，也是“物”的意義不斷呈現(xiàn)的過程。以“為”或“做”為形式，“事”同時包含人對“物”的作用，從認知的層面看，通過這種作用，物之“是其所是”的品格由隱而顯；就評價的層面而言，通過這種作用，物之“是其所不是”的趨向也得到了呈現(xiàn)。所謂“是其所不是”，也就是“物”對人的價值意義，這種意義并非“物”的本然規(guī)定，而是生成并彰顯于做事的過程：當“物”與人的需要之間呈現(xiàn)一致性時，其價值意義便得到呈現(xiàn)，通過人的做事過程，“物”所內(nèi)含的這種價值意義從可能化為現(xiàn)實。

在談到治國方式及君子特點時，荀子曾指出：“若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務(wù)，是，然后君子之所長也?！?《荀子·儒效》)這里也涉及“物”與“事”的分別：“物”不同于人的活動(事)，而是表現(xiàn)為人的作用對象；作為人的活動所面對的對象，“物”具有宜或失宜的問題，所謂“萬物得其宜”，也就是通過人的活動，使不同的對象都得到適當?shù)陌仓?。相對于此，“事”則表現(xiàn)為人的活動及其結(jié)果，“事變得其應(yīng)”，表明人的活動過程中所涉及的問題都得到合理應(yīng)對，“事必當務(wù)”則進一步強調(diào)所做之事須依循應(yīng)然、合乎當然。在這里，“物”主要呈現(xiàn)為對象性的存在，“事”則與人自身的存在無法相分；“物”與人相對，但其“得宜”與否，則離不開人的作用過程(事)。

從哲學(xué)史上看，關(guān)于“事”與“物”的關(guān)系，存在不同的理解進路。首先是以“事”釋“物”，鄭玄對“物”的詮釋便體現(xiàn)了這一點：“物，猶事也?！?《禮記注·大學(xué)》)這一界定一再為后起的哲學(xué)家所認同，從朱熹到王陽明、王夫之，儒家一系的哲學(xué)大都上承了這一詮釋路向。在《易傳》的“開物成務(wù)”等表述中，也可以看到將“物”置于“事”(人的活動)中加以理解的趨向：“務(wù)”屬人所“從事”的活動，“成務(wù)”以人的作用和活動為具體內(nèi)容，而“開物”(以物為對象并作用于物)，則同時展開為“成務(wù)”的過程。不難看到，這里所體現(xiàn)的，是“物”(本然對象)與“事”(人的活動)的溝通，這種溝通同時賦予“事”以更本源的性質(zhì)。

與以上進路相對，另一種哲學(xué)趨向更側(cè)重于“物”與“事”的分別，從莊子的相關(guān)論述中，可以比較具體地看到這一點。在談到圣人的時候，莊子指出：“圣人不從事于務(wù)，不就利、不違害，不以物為事?！?《莊子·齊物論》)“不從事于務(wù)”，也就是不參與人的各種活動(“事”)，“不就利、不違害”則是超越價值的追求，二者體現(xiàn)的都是“不事而自然”：“不從事于務(wù)”即遠離于事，“不就利、不違害”則由拒絕價值追求而與“事”隔絕。對“事”的疏離，相應(yīng)于對自然的崇尚。在天人之辨上，莊子的基本主張是“無以人滅天”，這一觀念賦予自然原則以優(yōu)先性。從形而上的層面看，“物”的本然形態(tài)更多地與自然相涉，從自然原則出發(fā)，莊子顯然難以對旨在改變“物”之自然規(guī)定的“事”持肯定的態(tài)度：“不以物為事”與“無以人滅天”前后一致，其要義在于維護自然之物而拒斥人為之事，而因“事”而成的現(xiàn)實世界則由此被置于視野之外。

就“物”與“事”之辨而言，以“事”釋“物”展現(xiàn)了“物”與人的關(guān)聯(lián)：唯有進入人的活動過程(“事”)，“物”才能敞開并獲得其意義；“不以物為事”則側(cè)重于“物”與人之別：從存在形態(tài)看，本然之物外在于人的活動之域(“事”)。前者肯定可以通過“事”而把握“物”，后者則確認了原初形態(tài)中的“物”具有本然性，二者分別從不同方面凸顯了“物”的內(nèi)在品格。當然，僅僅限于以“事”釋“物”，在理論上可能由過度強化人的作用而弱化現(xiàn)實世界的實然性；單純地強調(diào)“不以物為事”，則將由懸置“事”而使世界的現(xiàn)實性品格難以落實。

在現(xiàn)代哲學(xué)中，維特根斯坦曾突出了“事實”(facts)與“物”(things)之別。在早期的《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦即指出：“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和。”(維特根斯坦，第25頁)這里的著重之點便在于區(qū)分“事實”和“物”?！笆聦崱笨梢砸暈檫M入人的知行之域的對象，但它又有別于表現(xiàn)為人的活動之“事”(affairs)：事實更多地表現(xiàn)為人的活動之結(jié)果。這樣，當維特根斯坦強調(diào)“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和”之時，他固然注意到現(xiàn)實世界不同于與人無涉之“物”，但對更本源意義上的“事”，卻未能給予充分的關(guān)注。歷史地看，人乃是在廣義的做事過程中作用于“物”，并化本然之“物”(things)為“事實”(facts)，與之相聯(lián)系，理解現(xiàn)實的世界不僅需要注意“事實”，而且應(yīng)關(guān)注更本源意義上的“事”(affairs)。盡管維特根斯坦后期也注意到日用常行在語言理解中的作用，但其早期思想僅僅限于“物”(things)為“事實”(facts)之辯，這一進路無疑使其難以真正達到現(xiàn)實的世界。

“事”展現(xiàn)為人的活動及其結(jié)果，生成于“事”的現(xiàn)實世界相應(yīng)地無法離開人的所“作”所“為”。人做事的過程，涉及對“物”的作用，通過這種作用，人同時在因“事”而成的世界中打上自己的印記，而現(xiàn)實的世界則具體表現(xiàn)為屬人的世界或人化的存在。

基于“事”的現(xiàn)實世界首先與事實相涉。如前所述，事實不同于本然之物，而是表現(xiàn)為進入知行之域的對象。作為人的作用之產(chǎn)物，現(xiàn)實世界中的存在首先表現(xiàn)為事實，而非人的作用之外的“物”。就事實與“物”的分別而言，現(xiàn)實世界也可以視為事實界。

從認識世界的視域看，事實界涉及科學(xué)的世界圖景。在狹義上，事實常常關(guān)乎科學(xué)認知，而科學(xué)的世界圖景，則首先通過事實而展現(xiàn)。作為不同于思辨構(gòu)造或思辨推繹的把握世界方式，科學(xué)以事實為其出發(fā)點。從形式的層面看，以實驗及數(shù)學(xué)方法為手段，科學(xué)對世界的理解不同于單純的現(xiàn)象觀察而更多地呈現(xiàn)理論化的特點，其展現(xiàn)的世界秩序也有別于日常的經(jīng)驗之序而呈現(xiàn)為通過理論及邏輯活動而展示的存在結(jié)構(gòu)，后者在一定程度上疏離于感性的直觀。不過，以科學(xué)的概念、數(shù)學(xué)的模型等等為構(gòu)架，科學(xué)同時又在更深層、更內(nèi)在的層面，展示了世界之序。究極而言，這種秩序既基于事實，又展示了事實之間的關(guān)聯(lián)。

“事”作為人的活動，最終以實現(xiàn)人的價值目的為指向，在此意義上，它不僅關(guān)乎事實，而且包含價值之維。與之相聯(lián)系，基于“事”的現(xiàn)實世界，并非僅僅表現(xiàn)為與本然之物相對的事實，而是同時展現(xiàn)其價值的向度。換言之，它既是事實界，也是價值界。寬泛而言，價值的追求及其結(jié)果體現(xiàn)于現(xiàn)實世界的各個方面。人在世的過程總是面臨多方面的需要，然而，本然之物不會主動地適應(yīng)人，也不會自發(fā)地滿足人的需要，唯有通過以不同的方式作用于世界，本然的對象才能獲得“為我”的性質(zhì)。事實上，“事”作為人的活動，其作用之一就在于使自在的對象成為合乎人需要的“為我”之物，后者同時表現(xiàn)為價值領(lǐng)域的存在。從早期的漁獵、采集，到現(xiàn)代高科技領(lǐng)域的生產(chǎn)活動，廣義之“事”在改變世界和改變?nèi)俗陨淼耐瑫r，也從本源的層面賦予世界以價值意義。

價值界不僅呈現(xiàn)為獲得人化形式的對象世界，而且表現(xiàn)為社會領(lǐng)域中的社會實在，后者與自然對象的不同，首先在于其形成、作用都與人自身之“在”相聯(lián)系。自然對象在進入知行之域以前，呈現(xiàn)本然的形態(tài)，社會實在則并不具有以上論域中的本然性：它形成于人的知、行過程，其存在離不開人的做事過程。與對象世界一樣，社會實在呈現(xiàn)多樣形式，包括體制、組織、交往共同體以及與之相關(guān)的活動過程，后者同時展示了社會歷史的內(nèi)涵，并呈現(xiàn)更為穩(wěn)定的特點。

人的存在過程總是伴隨著價值的關(guān)切，存在的價值意義也在人的生存過程中得到了更為具體、多樣的展現(xiàn)。海德格爾的基礎(chǔ)本體論以人的生存為關(guān)注之點，其考察也涉及價值的內(nèi)涵。在總體上，海德格爾將人的存在視為向死而在的過程，對他而言，盡管人具有自我籌劃的能力，其存在形態(tài)也相應(yīng)地非既定固有，而是具有面向未來的開放性，但其生存過程總是難以擺脫煩、操心等體驗。同時，在與人共在的過程中，作為個體的人往往處于沉淪之中，難以達到本真的自我，唯有在對死的畏之中，個體才能真正感受到自身存在的不可重復(fù)性和不可替代性，從而回歸本真之我。以上看法的主要之點，在于將人的生存過程主要與煩、畏聯(lián)系起來，并以對死的先行體驗為確認個體存在價值的前提。無論從生活的實際境遇看，還是就自我的情感體驗而言，以上意義中煩和畏都呈現(xiàn)某種消極的意味。對人的存在的如上理解固然包含價值的向度，但是這種價值關(guān)切同時又缺乏積極、向上的內(nèi)涵。

與海德格爾以不知死、焉知生理解生存過程不同，中國哲學(xué)更側(cè)重于“未知生，焉知死”(《論語·先進》)，其中蘊含的是對生的注重：“生生之謂易”(《周易·系辭上》)，“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)。從形而上的層面看，死意味著生命的終結(jié)，與死的這一意義相對，生既蘊含著多樣的發(fā)展可能，也面向著寬廣的意義空間。在人的存在過程中，生命的延續(xù)同時伴隨著人自身的創(chuàng)造活動，這種創(chuàng)造性活動不僅改變了對象，而且也賦予人自身以存在的意義，盡管個體的存在確實具有不可重復(fù)性和不可替代性，但通過對世界的創(chuàng)造性變革(立功)、自身人格的涵養(yǎng)和提升(立德)、文化上的承先啟后(立言)，等等，人既可以展現(xiàn)自身的內(nèi)在力量，也可以體驗生命的真實意義，正是在此生的這種自我肯定中，人的存在價值獲得了現(xiàn)實的根據(jù)。從這方面看，本真的存在不是向死逼近或?qū)λ赖捏w驗，而是對生的認同和生命意義的自我實現(xiàn)。較之海德格爾的向死而在，肯定“未知生，焉知死”的中國哲學(xué)似乎更深刻地切入了存在的意蘊。

從個體生存的具體過程看，其中無疑存在引發(fā)煩、畏的現(xiàn)實之源，個體自身也確乎常常經(jīng)歷這一類的情感體驗，海德格爾對此的描述，顯然不乏細致、深入之處。然而，無論是與物打交道，還是與人打交道，人的存在過程都并非單純地呈現(xiàn)消極或否定性的趨向。就與物打交道而言，前面已提及，人與物的互動同時展現(xiàn)為人通過作用于對象創(chuàng)造性地變革世界，使之合乎人的價值需要。作為包含人的創(chuàng)造性活動的過程，人與物的互動不僅包含積極的、建設(shè)性的內(nèi)容，而且可以使人感受到自身本質(zhì)力量的外化，并由此獲得具有審美意義的體驗。同樣，在與人打交道的過程中，個體并非如海德格爾所認為的，僅僅沉淪于大眾或走向常人，而是同時可以處處感受到人性的光輝。通過主體間的理性對話、理解和溝通，人與人之間將趨向于不斷化解可能的緊張和沖突，逐步建立合理的交往關(guān)系，后者既賦予人以自主意識，也使人性平等的觀念得到確認。尤為重要的是，與人打交道的過程中不僅包含理性層面的交流，而且滲入了情感層面的溝通，從家庭中的親情，到朋友間的友情，從傳統(tǒng)意義上的仁民愛物，到現(xiàn)代社會中的人道關(guān)懷，人與人之間的交往多方面地涉及情感之維。這種情感是否能夠視為本體(所謂“情本體”)，當然可以討論，但基于情感的交往，以親情、友情以及更廣意義上的仁道之情等形式呈現(xiàn)的情感體驗確乎內(nèi)在于人的整個在世過程，確乎表現(xiàn)為人的基本生存境況。人的存在中的這一情感之維，顯然無法簡單地歸為“煩”“沉淪”或真實自我的失落，事實上，它更應(yīng)該理解為本真自我的內(nèi)在體現(xiàn)，而在如上的情感溝通和體驗中，人也同時從正面感受到存在的意義。

做事涉及多重方面，從謀劃、操作到過程中的協(xié)調(diào)，做事總免不了忙碌。然而，“事”并不僅僅指向煩和忙。歷史地看，人類在做事的過程中既創(chuàng)造了多樣的文化成果，也使自身超越了僅僅為生存而做事：隨著必要勞動時間的逐漸縮短，人類做事的領(lǐng)域不斷突破生產(chǎn)勞動，獲得愈益多樣、廣闊的形態(tài)。從經(jīng)濟領(lǐng)域到政治領(lǐng)域，從科學(xué)研究到藝術(shù)創(chuàng)作，人做事的過程固然往往呈現(xiàn)忙的形態(tài)，但同時又不斷擺脫不同形式的強制而走向自由。進而言之，人的現(xiàn)實存在總是在忙與逸的互動中展開。就做事過程而言，其展開過程每每伴隨有張有弛的節(jié)奏，這種張弛有度的運行方式，本身也表現(xiàn)了忙與逸的交互作用。在現(xiàn)代社會，自由時間的增加進而為生存過程中的逸、閑之維提供了更多的可能，做事與閑逸之間，也常常呈現(xiàn)彼此交錯的形態(tài)。要而言之，“事”中的張弛有度與“事”外的閑逸有致，從不同方面展現(xiàn)了人的生存過程的多維度性，其中包含多方面的價值意蘊。

可以看到，科學(xué)圖景所敞開的事實界和生存過程所展現(xiàn)的價值界構(gòu)成了基于“事”的現(xiàn)實世界的不同維度。作為現(xiàn)實世界的不同規(guī)定，事實界和價值界的差異包含著引向各自單向展開的可能。事實上，二者在歷史中常常被看作是彼此相對的領(lǐng)域：在這種視域中，事實界關(guān)乎真，價值界則涉及善，其間更多地呈現(xiàn)相互分離的關(guān)系。以本然之物向事實界的轉(zhuǎn)換為前提，科學(xué)的圖景首先將世界還原為數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等等規(guī)定：在事實界中，世界呈現(xiàn)為可以用數(shù)學(xué)等方式來處理的形式，數(shù)學(xué)、邏輯之外的屬性往往隱而不顯，由此呈現(xiàn)的世界，多少失去了詩意的光輝，而與之相關(guān)的存在過程，則常常趨向于認同真而疏離善。事實既關(guān)乎真，又表現(xiàn)為實然，與實然相對的則是當然。以目的、理想的實現(xiàn)為指向，善的追求同時展現(xiàn)為對當然的關(guān)切，價值界則往往被視為超乎實然的存在形態(tài)或理想(當然)之境。在超乎實然的同時，不僅價值界本身的現(xiàn)實根據(jù)容易被懸置，而且善的確認每每隔絕于真的求索。在單向的價值追求中盡管也似乎涉及“真”，如海德格爾便把理想之我與本真自我聯(lián)系起來，但這種“真”往往遠離現(xiàn)實的存在形態(tài)：在海德格爾那里，通過從共在中抽身而去以及對死的先行體驗而達到的“本真”自我，本身乃是缺乏現(xiàn)實性的抽象存在形態(tài)。

事實與價值、真與善、實然與當然的彼此相對，在休謨以來“是”與“應(yīng)當”的分野以及更廣意義上科學(xué)與人文的對峙中得到了不同的體現(xiàn)。以事實為指向的科學(xué)領(lǐng)域與追求人文價值的文化領(lǐng)域，往往構(gòu)成了各自封閉的文化界限，二者之間既無法理解，又難以交流，逐漸形成了文化的鴻溝。這種文化分離在不同哲學(xué)思潮的對峙中也同樣有所折射：科學(xué)主義與人本主義、分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)等分野，便表明了這一點。就個體而言，以上分野和對峙所導(dǎo)致的，則是內(nèi)在精神世界的單一化與片面化，它使個體往往或者接受數(shù)學(xué)、符號構(gòu)成的世界圖景，或者認同詩的意境；二者各自對應(yīng)于數(shù)理的運演和詩意的體驗。

揚棄以上對峙，需要回到基于“事”的現(xiàn)實世界。如前所述，通過人的活動(“事”)而形成的現(xiàn)實世界既表現(xiàn)為事實界，也呈現(xiàn)為價值界。從寬泛的意義上看，現(xiàn)實世界也就是人化世界，這一世界的建構(gòu)并不僅僅限于事實認知，也非單純地表現(xiàn)為價值評價。人的存在過程總是包含著多重的需要，正是后者推動著人從事多樣的活動(做事)，而“事”的展開，則既需要基于事實的認知，也離不開價值的評價：如果說，價值的評價規(guī)定了人應(yīng)當做什么，那么，事實的認知則制約著人如何做；前者關(guān)乎做事的價值方向和目標，后者涉及做事的方式、程序。作為人的活動，做事既與正當性相關(guān)，也與有效性相涉，“事”的正當以合乎當然(體現(xiàn)合理的價值方向)為前提，事的有效則基于合乎實然(與存在法則一致)。在化本然界為人化世界的做事過程中，事實認知和價值評價從不同的方面對人提供引導(dǎo)，并由此擔?！笆隆北旧淼挠行Ш驼敚纱诵纬傻默F(xiàn)實世界則表現(xiàn)為事實界和價值界的統(tǒng)一。不難看到，在這里，“事”從本源上為事實界和價值界的統(tǒng)一提供了根據(jù)。

現(xiàn)實世界因“事”而成，這種生成性，使之不同于本然的存在。然而，歷史地看，盡管現(xiàn)實世界的生成性在哲學(xué)上得到了某種肯定，但在如何理解現(xiàn)實世界的這種生成性或非本然性方面，卻存在不同的進路。

眾所周知，康德區(qū)分了現(xiàn)象與物自體。從本然與現(xiàn)實的分別看，物自體存在于人的知行過程之外，屬本然的存在，現(xiàn)象則已進入人的認識領(lǐng)域，從而超越了本然性并獲得了現(xiàn)實的品格。對康德而言，現(xiàn)象的呈現(xiàn)，以人的先天直觀形式(時空)作用于感性材料為前提，在此意義上，現(xiàn)象本身具有被構(gòu)造的性質(zhì)。可以看到，在康德那里，現(xiàn)象已揚棄了本然性，進入廣義的現(xiàn)實世界；現(xiàn)象的這種現(xiàn)實品格，并非既成，而是由先天的認識形式所規(guī)定，這一看法無疑已從現(xiàn)象這一層面注意到現(xiàn)實世界的非本然性。然而，康德同時強調(diào)，現(xiàn)象的非本然性主要源于先天的認識形式，這種抽象的先天形式顯然不同于作為人的現(xiàn)實活動的“事”，它對現(xiàn)象的規(guī)定，也有別于因“事”而成。

黑格爾理解的世界，同樣不同于本然的存在。如前所述，康德在區(qū)分現(xiàn)象與物自體的前提下，僅僅確認了現(xiàn)象的非本然性。與之不同，黑格爾以絕對精神為第一原理，并賦予這種精神以能動的力量，肯定其能通過自身的外化而生成自然及更廣意義上的世界。對黑格爾而言，精神外化為自然和世界，不僅使自然和世界獲得了實在的根據(jù)，而且也揚棄世界與精神的分離。盡管黑格爾以精神為源，但其肯定自然和世界的實在性，無疑又有別于貝克萊等懷疑世界的真實性，而對世界與精神分離的揚棄，則展現(xiàn)了試圖超越近代以來心物、天人之間彼此對峙的趨向。按其實質(zhì)，黑格爾所理解的絕對精神，可以視為人的觀念、精神的形而上化和思辨化，以這種精神為自然與世界之源，在某種意義上也以思辨的方式觸及現(xiàn)實世界的生成和人的關(guān)聯(lián)。不過，在黑格爾那里，作為存在根據(jù)的精神本身表現(xiàn)為思辨和抽象的產(chǎn)物，從而不同于人的現(xiàn)實精神，以精神的形上化、思辨化為前提的自然與世界的生成固然有別于本然的存在，但缺乏基于“事”的人化世界的現(xiàn)實性。黑格爾在肯定精神外化的同時，又強調(diào)隨著自然、社會以及人的觀念之展開，精神最后又回到自身。這種始于精神、終于精神的演化過程，與通過人的現(xiàn)實活動(“事”)以贊天地之化育，顯然相去甚遠。

前文已論及，海德格爾提出基礎(chǔ)本體論，以個體的生存為主要關(guān)注之點。在海德格爾看來，個體并不是被規(guī)定的既成存在，而是包含著面向未來的不同可能，這種可能，為個體生存過程中的自我籌劃提供了前提。個體的生存關(guān)乎廣義的生活世界，將個體的存在過程理解為自我籌劃或自我謀劃的過程，同時意味著把生活世界的展開與人自身的活動聯(lián)系起來。不過，海德格爾所說的籌劃或謀劃，基本上限于觀念之域，這種觀念性活動，與作用于對象并實際地變革對象的“事”，顯然有所不同。在海德格爾那里，個體的生存過程，同時又以煩、畏等心理體驗為具體的內(nèi)容，如果說，籌劃、謀劃主要從觀念的層面體現(xiàn)了個體存在的自主性，那么，煩、畏等體驗則更多地展現(xiàn)了個體內(nèi)在的精神世界，二者都未超出觀念的領(lǐng)域。較之作用于對象并實際地變革對象的活動，無論是人的籌劃和謀劃，還是煩、畏等體驗，都屬廣義的“心”，從實質(zhì)的方面看，海德格爾對人的生存過程及生活世界的理解表現(xiàn)為有見于“心”、無見于“事”的特點，其關(guān)注之點主要限于人的存在的意識或精神之維，而人的實際做事過程，則基本上處于其視野之外。

絕對精神的外化，首先關(guān)乎外在世界；個體的意識活動，則涉及與人的生存過程相關(guān)的生活世界，二者在限定于廣義之“心”的同時，又都承諾了不同于本然的存在?，F(xiàn)代哲學(xué)中，理解世界非本然性的另一種進路，體現(xiàn)于語言與世界的關(guān)系。隨著所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)，從語言的層面理解世界成為一種趨向。

在肯定“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和”的同時，維特根斯坦又強調(diào)：“語言(我所理解的唯一的語言)的界限，意味著我的世界的界限?！?維特根斯坦，第79頁)這里值得注意的是將語言與世界的界限聯(lián)系起來。從邏輯上說，把語言規(guī)定為世界的界限，表明人所達到的世界，僅僅是語言中的存在。維特根斯坦之后的分析哲學(xué)家，往往在不同程度上沿襲了上述思路?？蛱岢隽吮倔w論承諾，但同時又將“實際上什么東西存在”的問題從本體論的承諾中剔除出去，而將本體論問題僅僅限定于對“說什么存在”問題的討論，并認為后者“差不多完全是與語言相關(guān)的問題，而什么存在則屬另一個問題”。(cf.Quine,pp.15-16)質(zhì)言之，奎因的本體論承諾，主要涉及對存在的言說和表述。在這里，語言同樣構(gòu)成了世界的界限。塞拉斯也曾論及語言與世界的關(guān)系，在他看來，人可以創(chuàng)造自己生活于其間的環(huán)境，這種創(chuàng)造同時意味著使世界成為“我們的世界”(our world)，后者的形成主要與語言的運用和共同的意向相聯(lián)系；人創(chuàng)造環(huán)境的過程，也主要以此為前提。(Sellars,2007a,pp.406-408)這里固然注意到了人的世界(“我們的世界”)，但這一世界及其生成，卻主要被歸諸語言活動。由此，塞拉斯進一步認為，質(zhì)(qualities)、關(guān)系(relation)、類(class)等等，都屬“語言的實體”(linguistic entity)，也“都是語言的表述”。(Sellars,2007b,p.163)這種看法從另一方面將世界還原為語言。

與肯定語言是世界的界限相聯(lián)系的，是世界與語言的某種重合。戴維森在談到語言與世界的關(guān)系時，曾指出：“我們共有一種語言(在這里是為交流所必需的任何一種含義上)時，也就共有一幅關(guān)于世界的圖景，這幅圖景就其大部分特征而論必須是真的。因此，我們在顯示我們的語言的大部分特征時，也就顯示了實在的大部分特征?！?戴維森，第130頁)語言與世界的圖景在這里被理解為一種合而為一的關(guān)系：擁有共同的語言，同時也就擁有共同的世界圖景；正是二者的合一，決定了語言的特征可以折射實在的特征。這里所展現(xiàn)的內(nèi)在趨向，是化世界為語言，而當語言與世界圖景彼此合一時，人的全部活動便難以超出語言：他所達到的，只是語言，而不是世界本身；語言之外的世界，在某種意義上成為康德所理解的物自體：在語言成為界限的前提下，人顯然難以達到“界限”之外的真實世界。

當然，作為人所把握的存在，語言中的世界已不同于本然的存在：在非本然性這一點上，語言中的世界與現(xiàn)實世界似乎具有相通之處。不過，與現(xiàn)實世界形成于“事”(人作用于對象的實際活動)有所不同，語言中的世界主要表現(xiàn)為語言的構(gòu)造。當語言成為世界的界限時，語言同時也被賦予某種本源的形式：世界似乎主要基于“言”，而非基于“事”。

現(xiàn)實世界是否源于并限于“言”或“名”?在回答這一問題時，首先需要考察“言”(“名”)與“事”的關(guān)系。從“言”或“名”本身的起源看，其作用首先在于指實，荀子所謂“制名以指實”，已注意到這一點。(參見《荀子·正名》)以名指實，并非僅僅源于某種觀念的興趣，而是基于現(xiàn)實的需要。在談到“制名以指實”的意義時，荀子便著重從“上以明貴賤，下以辨同異”的角度作了解釋。(同上)“明貴賤”展開于社會領(lǐng)域，“別同異”則涉及更廣的對象，二者都與“事”相關(guān)：“明貴賤”，意味著通過社會領(lǐng)域的不同活動以建立一定的人倫秩序；“辨同異”，則是在區(qū)分不同事物的前提下，在更廣的領(lǐng)域作用于對象。無論是社會領(lǐng)域的活動，還是在更廣領(lǐng)域中對物的作用，都表現(xiàn)為做事的過程，二者同時為名言(語言)的發(fā)生提供了現(xiàn)實的推動力。名言(語言)與做事過程的這種關(guān)聯(lián)，同時表現(xiàn)為因“事”而有“言”。

語言關(guān)乎意義。就意義而言，語言不僅僅與指實相聯(lián)系，而且涉及具體的活動過程。后期維特根斯坦提出語言游戲說，并肯定語言的意義在于使用。相對于早期對語言的理解，這一看法更多地觸及了人的活動對語言意義的制約作用。人的活動的基本形式之一是做事，在日常的做事過程中，可以具體地看到語言意義與做事的關(guān)聯(lián)。以施工過程而言，如果參與施工的某一勞動者高聲說：“鉗子”，則同一施工過程中的其他勞動者便會遞上鉗子。在這里，“鉗子”的意義不僅僅在于指稱某種特定的工具，而且包含諸如“現(xiàn)在需要使用鉗子，請遞上”等含義。以上場景以較為形象的方式，展現(xiàn)了語言意義與做事過程的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并具體地表明：正是做事的過程，賦予“言”以具體的內(nèi)涵。

“言”與“事”的以上關(guān)系表明，語言并不具有本體論上的優(yōu)先性，相反，從其形成，到意義的獲得，語言都無法離開“事”。語言的這種非本源性，也規(guī)定了它難以成為現(xiàn)實世界的終極構(gòu)造者。分析哲學(xué)以語言為本，顯然未能理解現(xiàn)實世界生成的真切前提。

黑格爾的思辨哲學(xué)以及海德格爾的基礎(chǔ)本體論或存在哲學(xué)與分析哲學(xué)盡管展現(xiàn)了不同的哲學(xué)趨向，但在離開“事”而談現(xiàn)實世界這一點上，卻呈現(xiàn)某種相通性。前文曾論及，“事”在廣義上本來包括對世界的把握和變革，而對世界的把握則包含知，在此意義上，以絕對精神、個體意識等形式表現(xiàn)出來的“心”以及被規(guī)定為存在界限的“言”并非與“事”完全懸隔。然而，以上的哲學(xué)進路卻僅僅限于觀念之域，而將以做事的方式作用于外部對象的現(xiàn)實過程置于視野之外，這就在實質(zhì)上通過“事”的抽象化而消解了現(xiàn)實之“事”：如果說，黑格爾的思辨哲學(xué)和海德格爾的基礎(chǔ)本體論以化“事”為“心”為內(nèi)在特點，那么，分析哲學(xué)便表現(xiàn)出化“事”為“言”的哲學(xué)取向。從現(xiàn)實世界的生成看，這種哲學(xué)進路誠然注意到本然之物與現(xiàn)實世界的分別，但在超越本然存在的同時，將絕對精神(黑格爾)、個體意識(海德格爾)、語言形式(分析哲學(xué))視為世界之本，無疑又趨向于疏離實然。

人存在于其間的現(xiàn)實世界確乎不同于本然之物，但通過人的活動(“事”)以揚棄存在的本然性，改變的主要是其存在方式(由自在的存在轉(zhuǎn)換為人化的存在)，本然之物在獲得現(xiàn)實形態(tài)之后，其實然性并沒有被消解。與“心”“言”在觀念領(lǐng)域的單向構(gòu)造不同，“事”首先表現(xiàn)為人對外部對象的實際作用，基于“事”的現(xiàn)實世界也相應(yīng)地在揚棄存在本然性的同時，又確證了其實然性。

原文參考文獻：

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責任編輯：姚遠