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《太極圖說(shuō)》與朱子理學(xué)

作者：李存山

來(lái)源：《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2016年第1期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初四日丁巳

            耶穌2017年3月31日

在宋代理學(xué)的“濂洛關(guān)閩”譜系中，周敦頤的《太極圖說(shuō)》占有開(kāi)山的地位，其對(duì)于朱子理學(xué)之思想體系的形成也具有非常重要的意義。然而，《太極圖說(shuō)》開(kāi)山地位的確立，卻是經(jīng)過(guò)一個(gè)歷史過(guò)程的，本文將從以下四個(gè)方面展開(kāi)對(duì)這一過(guò)程的論述。

一、關(guān)于《太極圖說(shuō)》的爭(zhēng)議

《太極圖說(shuō)》有圖有說(shuō)，而其圖其說(shuō)在理學(xué)發(fā)展史上都有爭(zhēng)議。

首先，關(guān)于周敦頤所傳“太極圖”，主要是其來(lái)歷的爭(zhēng)議。南宋初，朱震(字子發(fā))在《漢上易傳表》中說(shuō)：“濮上陳摶以先天圖傳種放，放傳穆修……修以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程頤、程顥?！贝撕?，陸九淵與朱熹辯“無(wú)極”與“太極”，指出：“朱子發(fā)謂濂溪得太極圖于穆伯長(zhǎng)(修)，伯長(zhǎng)之傳出于陳希夷(摶)，其必有考。希夷之學(xué)，老氏之學(xué)也。”(《陸九淵集》卷二《與朱元晦》)至明清時(shí)期，黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等詳加考辨，認(rèn)為周敦頤所傳“太極圖”出自道教的《上方大洞真玄妙精品》中的“太極先天之圖”或陳摶所傳的“無(wú)極圖”。近現(xiàn)代學(xué)者多有從其說(shuō)者。

然而，朱熹在《太極通書(shū)后序》中說(shuō)：太極圖乃“(濂溪)先生之所自作，而非有所受于人者”，其根據(jù)是周敦頤的朋友潘興嗣在《濂溪先生墓志銘》中所記：“(濂溪)尤善談名理，深于易學(xué)，作太極圖、易說(shuō)、易通數(shù)十篇?！?今人或謂“太極圖易說(shuō)”即是《太極圖說(shuō)》，但朱子在序中說(shuō)“潘公所謂‘易通’，疑即《通書(shū)》，而《易說(shuō)》獨(dú)不可見(jiàn)”，可知朱子是把“太極圖、易說(shuō)、易通”理解為三本書(shū)。)

對(duì)于黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等認(rèn)為“太極圖”乃出自道教“太極先天之圖”或“無(wú)極圖”的考辨，今學(xué)者李申在《話說(shuō)太極圖》中予以否證，其根據(jù)是王卡在《道藏提要》中指出：道教的《上方大洞真玄妙精品》及《上方大洞真元妙經(jīng)圖》并非唐代作品，其中提到的“真武真君”是宋真宗時(shí)所立，且其中引用了“山谷曰”(山谷即黃庭堅(jiān)，與周敦頤同時(shí))，據(jù)此可證道教的“太極先天之圖”當(dāng)出自周敦頤所傳“太極圖”之后。至于黃宗炎在考辨中提到的“無(wú)極圖”出于河上公、后來(lái)陳摶將之刻于華山石壁，李申也指出此說(shuō)在黃宗炎之前沒(méi)人說(shuō)過(guò)，近于神話，并不可信①。

在李申提出上說(shuō)之后，又有束景南、姜廣輝、陳寒鳴、張其成等學(xué)者提出商榷②。關(guān)于“太極圖”來(lái)歷的爭(zhēng)議，至今沒(méi)有定論。

其次，關(guān)于《太極圖說(shuō)》的“說(shuō)”，其首句除了“無(wú)極而太極”之外，還有另外兩個(gè)版本，一是國(guó)史本作“自無(wú)極而為太極”，二是九江本作“無(wú)極而生太極”。朱熹把“無(wú)極而太極”解釋為“無(wú)形而有理”，陸九淵則認(rèn)為“無(wú)極”之說(shuō)出自老子，而圣人只言“太極”，不言“無(wú)極”，《太極圖說(shuō)》在“太極”之上又言“無(wú)極”，是蔽于老子“有生于無(wú)”之說(shuō)。朱、陸的“無(wú)極”與“太極”之辯，雙方都持論甚堅(jiān)，往復(fù)辯論，最后是以朱熹提出“各尊所聞、各行所知……無(wú)復(fù)可望于必同”(《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜·六》)而告終。

對(duì)于以上爭(zhēng)議，現(xiàn)代學(xué)者評(píng)價(jià)不一。我認(rèn)為，自先秦以來(lái)儒家與道家都有“氣(陰陽(yáng))生天地，天地生萬(wàn)物”的思想，秦以后儒、道兩家亦共用“氣(陰陽(yáng))—天地—(陰陽(yáng))五行—萬(wàn)物”的模式，這是儒、道兩家共有的本體—宇宙論架構(gòu)。兩家所不同者，是道家、道教在“元?dú)狻敝斑€有“道生一”或“無(wú)生有”。而儒家對(duì)于這一不同的理論自覺(jué)，始于宋代的張載，即所謂“圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無(wú)之故”(《正蒙·太和》)，“大《易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也”(《正蒙·大易》)。但是在張載之前，儒家尚未達(dá)到這種理論自覺(jué)，或者說(shuō)并未將此看得有多么嚴(yán)重。如《易緯·乾鑿度》說(shuō)“易始于太極，太極分而為二，故生天地”，但其又有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之說(shuō)，所謂“太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也”，鄭玄注：“太易，無(wú)也；太極，有也?！薄肚彾取泛袜嵭m然采用了道家的“無(wú)生有”之說(shuō)，但其講“人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也”，故其仍屬于儒家。從儒、道兩家都有“陰陽(yáng)五行”的本體—宇宙論架構(gòu)，而其區(qū)別主要在于價(jià)值取向的不同看，作為宋代理學(xué)之開(kāi)山的周敦頤《太極圖說(shuō)》，確實(shí)在理學(xué)的思想體系建構(gòu)中具有開(kāi)創(chuàng)的地位。而辨別“太極圖”的來(lái)源以及“無(wú)極”與“太極”的關(guān)系，則是后人用張載、二程以后的觀點(diǎn)來(lái)求全于周敦頤，朱熹對(duì)《太極圖說(shuō)》的解釋亦是以后人所求之全或他所理解的二程理本論來(lái)創(chuàng)造性地詮釋《太極圖說(shuō)》。

《四庫(kù)全書(shū)總目提要》評(píng)論毛奇齡的《太極圖說(shuō)遺議》，認(rèn)為“周子《太極圖說(shuō)》本‘易有太極’一語(yǔ)，特以‘無(wú)極’二字啟朱陸之爭(zhēng)”，毛奇齡考證此圖的來(lái)源以及“無(wú)極”等語(yǔ)不是儒書(shū)所有，其立議“不為無(wú)因”。“惟是一元化為二氣，二氣分為五行，而萬(wàn)物生息于其間，此理終古不易。儒與道共此天地，則所言之天地，儒不能異于道，道亦不能異于儒?！本痛硕?，毛奇齡“不論所言之是非，而但于圖繪字句辨其原出于道家，所謂舍本而爭(zhēng)末者也”?！端膸?kù)》館臣的這一評(píng)論是有見(jiàn)地而中肯的。本來(lái)儒、道兩家共有“陰陽(yáng)五行”的本體—宇宙論架構(gòu)，儒家要“推天道以明人事”也不能舍此架構(gòu)而不用。如果不論周敦頤在用此架構(gòu)時(shí)的價(jià)值取向如何，而只是辨此圖“原出于道家”，那就是“舍本而爭(zhēng)末”。

《太極圖說(shuō)》講“無(wú)極而太極”，又講“太極動(dòng)而生陽(yáng)……靜而生陰……陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也”，這里應(yīng)有道家、道教的思想因素(周敦頤也確曾受到道教的影響，其詩(shī)有云“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽(yáng)造化幾”，見(jiàn)《周子全書(shū)》卷十七)，而周敦頤當(dāng)時(shí)并不以此辨別儒、道，也就是并不將此看得有多么嚴(yán)重。關(guān)鍵是道教用“無(wú)極圖”或“太極圖”來(lái)講“逆則成丹”，而周敦頤則用此圖式來(lái)講“順而生人”，從“天道”推衍出“圣人定之以中正仁義而主靜”的儒家價(jià)值取向(所謂“立人極”即確立人的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn))，就此而言，《太極圖說(shuō)》在宋代理學(xué)中確實(shí)具有開(kāi)創(chuàng)地位。

二、二程為什么不傳《太極圖說(shuō)》

程顥、程頤早年曾受學(xué)于周敦頤，但是周、程的師生關(guān)系也是常被議論的話題，而且二程不傳《太極圖說(shuō)》，其原因更值得探討。

程頤在《明道先生行狀》中說(shuō)：

先生為學(xué)，自十五六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家、出入于老釋者幾(近)十年，返求諸六經(jīng)而后得之。明于庶物，察于人倫，知盡性至命必本于孝弟，窮神知化由通于禮樂(lè)，辨異端似是之非，開(kāi)百代未明之惑，秦漢而下未有臻斯理也。(《程氏文集》卷十一)

這段記載就隱含著周、程之關(guān)系的復(fù)雜性?！爸苊逭摰馈保渌撝暗馈笔欠窬褪嵌趟鶆?chuàng)理學(xué)的“道”，二程似沒(méi)有給予肯定。二程聞“周茂叔論道”的結(jié)果是“厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志”，但“未知其要”，這似可作兩種理解：一種是周敦頤的“論道”還沒(méi)有達(dá)其“要”，另一種是二程所學(xué)還沒(méi)有達(dá)周敦頤的“論道”之“要”。從后面所說(shuō)二程“泛濫于諸家、出入于老釋者”幾近十年，“返求諸六經(jīng)而后得之……秦漢而下未有臻斯理”看，所謂“未知其要”應(yīng)作前一種理解，即周敦頤的“論道”還沒(méi)有“臻斯理”，而二程的理學(xué)是自得于六經(jīng)，為秦漢以下所未有。這符合程顥所說(shuō)“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)”(《程氏外書(shū)》卷十二)，也符合程頤在《明道先生墓表》中所說(shuō)“孟軻死，圣人之學(xué)不傳……先生生于千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”(《程氏文集》卷十一)。

程顥說(shuō)：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事?！?《程氏遺書(shū)》卷二上)又說(shuō)：“某自再見(jiàn)茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意?！?《程氏遺書(shū)》卷三)朱熹在《伊川先生年譜》中也說(shuō)：程頤“年十四五，與明道同受學(xué)于舂陵周茂叔先生”。(《程氏遺書(shū)》附錄)這里的一個(gè)細(xì)節(jié)是，二程往往稱周敦頤為“周茂叔”，而不稱“先生”(程頤對(duì)于胡瑗則“非‘安定先生’不稱也”，見(jiàn)《宋元學(xué)案·安定學(xué)案》)，朱熹則在“周茂叔”之后加上了“先生”二字。

二程從周敦頤處所得最受用的就是“每令尋顏?zhàn)印⒅倌針?lè)處，所樂(lè)何事”，“有‘吾與點(diǎn)也’之意”。這種境界就是儒家的以“道”為人生的最高價(jià)值，而超越了自身功利的境界。有了此境界，二程“遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志”。在周敦頤的教導(dǎo)下，二程有了此境界，以后“孔顏樂(lè)處”、“吾與點(diǎn)也”遂也成為理學(xué)家所津津樂(lè)道的話題。僅此一點(diǎn)，周敦頤是否就成為理學(xué)之開(kāi)山呢？其實(shí)不然，因?yàn)樗稳逯v“孔顏樂(lè)處”并不始于周敦頤，而是始于范仲淹。

早在宋真宗大中祥符七年(1014)，范仲淹就在《睢陽(yáng)學(xué)舍書(shū)懷》中有云：“瓢思顏?zhàn)有倪€樂(lè)，琴遇鍾君恨即銷?！?《范文正公集》卷三)宋仁宗康定元年(1040)范仲淹亦教導(dǎo)張載“儒者自有名教可樂(lè)”(《宋史·張載傳》)。當(dāng)范仲淹晚年徙知杭州時(shí)，“子弟以公有退志，乘間請(qǐng)治第洛陽(yáng)，樹(shù)園圃，以為逸老之地”，范仲淹說(shuō)：“人茍有道義之樂(lè)，形骸可外，況居室乎’!”(《范文正公集·年譜》)“孔顏樂(lè)處”實(shí)即范仲淹所說(shuō)的“道義之樂(lè)”，亦即儒家把“道義”作為人生的最高價(jià)值，而超越了對(duì)自身功利得失的計(jì)較。因?yàn)榘选暗懒x”作為人生的最高價(jià)值，所以當(dāng)有了“得道”之感時(shí)也就產(chǎn)生了一種精神上的愉悅③。

據(jù)《范文正公集·年譜》，范仲淹在景祐二年(1035)在蘇州建郡學(xué)，聘請(qǐng)胡瑗“為蘇州教授，諸子從學(xué)焉”；景祐三年徙知饒州(今江西鄱陽(yáng))，在此建郡學(xué)，“生徒浸盛”；景祐四年徙知潤(rùn)州(今江蘇鎮(zhèn)江)，又在此建郡學(xué)；寶元元年(1038)冬十一月徙知越州(今浙江紹興)。在這段經(jīng)歷中，范仲淹與為母守喪的周敦頤有一年多的時(shí)間同在潤(rùn)州，此期間周敦頤當(dāng)受到范仲淹的影響④。而二程受學(xué)于周敦頤，則是在此后的慶歷六年(1046)。

宋代新儒學(xué)的興起似可分為兩步：其一是儒家的價(jià)值取向的確立，此即范仲淹、周敦頤所講的“孔顏樂(lè)處”等等；其二是新儒家的“本體—宇宙論”思想體系的建構(gòu)，此即以周敦頤的《太極圖說(shuō)》為開(kāi)其端。有了這第二步，周、張、二程等才成為“新儒中之新儒”⑤。

史料未載周敦頤的《太極圖說(shuō)》作于何時(shí)?？梢钥隙ǖ氖?，在程頤作《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》時(shí)，《太極圖說(shuō)》就已完成了。朱熹作《伊川先生年譜》云：

皇祐二年，(程頤)年十八上書(shū)闕下，勸仁宗以王道為心，生靈為念，黜世俗之論，期非常之功，且乞召對(duì)，面陳所學(xué)。不報(bào)，閑游太學(xué)，時(shí)海陵胡翼之先生方主教導(dǎo)，嘗以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》試諸生，得先生所試，大驚即延見(jiàn)，處以學(xué)職。(《程氏遺書(shū)》附錄)

這里的“皇祐二年”(1050)應(yīng)為“嘉祐二年”(1057)之誤⑥。此時(shí)程頤二十五歲，寫(xiě)了長(zhǎng)篇的《上仁宗皇帝書(shū)》，呼吁改革，表達(dá)了強(qiáng)烈的民本思想和“內(nèi)圣外王”的意識(shí)。因上此書(shū)后“不報(bào)”，程頤乃“閑游太學(xué)”，主持太學(xué)的胡瑗以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》試諸生。程頤寫(xiě)的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》云：

顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也?！瓕W(xué)之道如何？曰：天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人，其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺(jué)者約其情始合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。……凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已，中正而誠(chéng)則圣矣。(《程氏文集》卷八)

這段話中的“天地儲(chǔ)精”至“形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣”，是有取于周敦頤的《太極圖說(shuō)》所云“二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”。此后的“其中動(dòng)而七情出焉”至“故曰性其情”，則是程頤有取于胡瑗的《周易口義》⑦。

朱熹后來(lái)論及二程思想與《太極圖說(shuō)》的相承關(guān)系，他說(shuō)：“程氏之書(shū)亦皆祖述其意，而《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏?zhàn)雍脤W(xué)論》等篇乃或并其語(yǔ)而道之?！?《朱文公文集》卷七十六《再定太極通書(shū)后序》)在朱熹舉證的程氏三篇中，以程頤的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》為最早。這三篇都只是節(jié)取了《太極圖說(shuō)》中“二五之精”以下的意思，而不講“無(wú)極而太極……分陰分陽(yáng)，兩儀(天地)立焉”?！额?zhàn)铀煤螌W(xué)論》從“天地儲(chǔ)精”講起，實(shí)已顯露出二程之學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，即他們認(rèn)為“學(xué)之道”就在既成的天地萬(wàn)物和人的現(xiàn)實(shí)世界中，這個(gè)世界雖然有“本”，但無(wú)須“窮高極遠(yuǎn)”地探討天地之先的問(wèn)題。

《程邵公墓志》是程顥在其次子去世的熙寧元年(1068)所寫(xiě)，有云：“夫動(dòng)靜者陰陽(yáng)之本，況五氣交運(yùn)，則益參差不齊矣?！?《程氏文集》卷四)這里的“動(dòng)靜者陰陽(yáng)之本”，顯然也是要回避“無(wú)極”和“太極”之說(shuō)。程顥的《李寺丞(仲通)墓志銘》作于熙寧七年(1074)，有云：“二氣交運(yùn)兮，五行順施；剛?cè)犭s揉兮，美惡不齊；稟生之類兮，偏駁其宜；有鐘粹美兮，會(huì)元之期?！?《程氏文集》卷四)這里也只言“二氣”“五行”，而不言“無(wú)極”“太極”以及“是生兩儀”。可見(jiàn)，朱熹所說(shuō)“程氏之書(shū)亦皆祖述其意”，實(shí)際上只是“祖述”了《太極圖說(shuō)》的“二五之精”以下的內(nèi)容，而起始的“無(wú)極而太極”至“兩儀立焉”是二程所要回避的⑧。這當(dāng)是二程不傳《太極圖說(shuō)》的一個(gè)重要原因。

朱熹說(shuō)：“二程不言‘太極’者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人別處走，今只說(shuō)敬，意只在所由只一理也?！?《朱子語(yǔ)類》卷九十三)所謂“劉絢記程言”，實(shí)為呂大臨記程言，即《程氏遺書(shū)》卷二上記載二程所說(shuō)：

橫渠教人本只是謂世學(xué)膠固，故說(shuō)一個(gè)清虛一大，只圖得人稍損得沒(méi)去就道理來(lái)，然而人又更別處走。今日且只道敬。

朱熹是把二程對(duì)張載之學(xué)的批評(píng)作為其不言“太極”的原因，這種推測(cè)有一定的道理。二程還曾說(shuō)：

《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學(xué)者其體此意，令有諸已，其地位已高。到此地位，自別有見(jiàn)處，不可窮高極遠(yuǎn)，恐于道無(wú)補(bǔ)也。(《程氏遺書(shū)》卷二上)

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！队嗩B》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？(同上)

二程一方面高度肯定了張載的《訂頑》(即《西銘》)，另一方面對(duì)張載超出《訂頑》而講“太虛即氣”(“清虛一大”)等等有所批評(píng)。張載的《訂頑》講“乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與也”，這在二程看來(lái)，已經(jīng)表達(dá)了“仁者，渾然與物同體”，故云“意極完備”，“乃備言此體”，如果超出了《訂頑》，那就是“恐于道無(wú)補(bǔ)”的“窮高極遠(yuǎn)”，“人又更別處走”。

值得注意的是，《訂頑》從“乾稱父，坤稱母”講起，這與程頤在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中不講“無(wú)極而太極”，從“天地儲(chǔ)精”講起，是一致的。二程對(duì)張載之學(xué)的批評(píng)，可能也正是二程對(duì)《太極圖說(shuō)》的不滿意之處。當(dāng)然更可反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因?yàn)槎虒?duì)《太極圖說(shuō)》講“無(wú)極而太極”不以為然，所以二程對(duì)張載講“清虛一大”也有所批評(píng)。

二程不講“無(wú)極而太極……分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”，即對(duì)《易傳·系辭》的“易有太極，是生兩儀”也予以回避。但是二程對(duì)《系辭》中的“天地設(shè)位，而易行乎其中”以及“乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易”則多所發(fā)揮⑨，這與程頤在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中從“天地儲(chǔ)精”講起也是一致的。

二程不言“太極”的原因，也就是二程不傳《太極圖說(shuō)》的原因。朱熹說(shuō)：

《太極圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。……及“東見(jiàn)錄”中論橫渠“清虛一大”之說(shuō)，“使人向別處走，不若且只道敬”，則其微意亦可見(jiàn)矣。若《西銘》則推人以知天，即近以明遠(yuǎn)，于學(xué)者之用為尤切，非若此書(shū)詳于天而略于人，有不可以驟而語(yǔ)者也。(《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》)

朱熹說(shuō)周敦頤的《太極圖說(shuō)》是“不得已而作”，此“不得已”意謂“道體”幽微難言而又不得不言。其實(shí)，二程之所以不傳《太極圖說(shuō)》，并非弟子中“未有能受之者”，其根本原因還在于二程主張“先識(shí)仁……識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已”，若講“天道”則從“天地設(shè)位”或“天地儲(chǔ)精”講起就可以了，而不必“窮高極遠(yuǎn)”地講“無(wú)極而太極……分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”。

三、北宋以后周、張著作的流傳

北宋以后，在朱熹的學(xué)術(shù)成長(zhǎng)時(shí)期，二程洛學(xué)主要分流為由楊時(shí)所傳的“道南學(xué)派”和由胡安國(guó)所傳的“湖湘學(xué)派”。朱熹在十四五歲時(shí)就曾讀二程和張載“兩家之書(shū)”⑩，亦曾習(xí)禪學(xué)，自二十四歲后受教于楊時(shí)的二傳李侗，“李先生極言其(禪學(xué))不是”，乃專心讀“圣賢言語(yǔ)”(《朱子語(yǔ)類》卷一○四)。在師事李侗之前，朱熹亦曾師事胡憲(胡安國(guó)從子)，故亦較早受到湖湘學(xué)派的影響。

楊時(shí)最初對(duì)張載的《西銘》提出批評(píng)，后得到程頤的糾正(參見(jiàn)《程氏文集》卷九《答楊時(shí)論西銘書(shū)》)。除《西銘》外，楊時(shí)及其所傳道南學(xué)派對(duì)張載的《正蒙》持排斥態(tài)度，而胡安國(guó)及其所傳湖湘學(xué)派則肯定《正蒙》。朱熹在受教于李侗時(shí)，“嘗看《正蒙》，李甚不許”，“李先生云：橫渠說(shuō)不須看，非是不是，只是恐先入了費(fèi)力”(《朱子語(yǔ)類》卷一○三)。道南學(xué)派的這種態(tài)度，類似于二程從“先識(shí)仁”的角度批評(píng)張載之學(xué)。而湖湘學(xué)派則對(duì)濂學(xué)和關(guān)學(xué)都持開(kāi)放態(tài)度，這與胡安國(guó)及其季子胡宏同程門(mén)弟子侯仲良有過(guò)密切的接觸有關(guān)。

侯仲良，字師圣，《伊洛淵源錄》謂其“河?xùn)|人，二先生舅氏華陰先生無(wú)可之孫，有《論語(yǔ)說(shuō)》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏”。又載其遺事，“或曰：江陵有侯師圣者，初從伊川，未悟，乃策杖訪濂溪。濂溪留之對(duì)榻夜談，越三日，自謂有得，如見(jiàn)天之廣大。伊川亦訝其不凡，曰：‘非從濂溪來(lái)耶？’師圣后游荊門(mén)，胡文定留與為鄰終焉?！敝祆浔鎰e此遺事不實(shí)：“濂溪卒于熙寧六年，而侯子靖康、建炎之間尚在。其題上蔡謝公手帖，猶云顯道雖與予為同門(mén)友，然視予為后生。則其年輩不與濂溪相接，明矣。”(《伊洛淵源錄》卷十二)朱熹此說(shuō)可商榷，周敦頤卒于熙寧六年(1073)，此距靖康、建炎之間(1126～1130)有五十余年，若侯仲良在二十歲上下見(jiàn)晚年的周敦頤，不是不可能的。

《伊洛淵源錄》又載胡安國(guó)的《與楊大諫書(shū)》云：“侯仲良者，去春自荊門(mén)潰卒甲馬之中脫身，相就于漳水之濱，今已兩年。其安于羈苦，守節(jié)不移，固所未有。至于講論經(jīng)術(shù)，則通貫不窮；商略時(shí)事，則纖微皆察。國(guó)勢(shì)安危，民情休戚，凡務(wù)之切于今者，莫不留意，而皆曉也。方值艱難之時(shí)，而使此輩人老身貧賤，亦可慨矣?！?同上)侯仲良自兵亂中脫身，“相就于漳水之濱”，當(dāng)即在靖康、建炎之間，其“游荊門(mén)，胡文定留與為鄰終焉”。正是在這一時(shí)期，胡宏拜侯仲良為師。

胡宏在《題呂與叔中庸解》一文中說(shuō)：“靖康元年，河南門(mén)人河?xùn)|侯仲良師圣，自三山避亂來(lái)荊州。某兄弟得從之游，議論圣學(xué)，必以《中庸》為至。有張燾者，攜所藏明道先生《中庸解》以示之。師圣笑曰：‘何傳之誤，此呂與叔晚年所為也?！春幽戏蜃?，侯氏之甥，而師圣又夫子猶子夫也。師圣少孤，養(yǎng)于夫子家，至于成立。兩夫子之屬纊，皆在其左右。其從夫子最久，而悉知夫子文章為最詳。其為人守道義，重然諾，言不妄，可信?！?《五峰集》卷三)由此可知，侯仲良為二程之舅的孫子，亦二程的侄女婿，他從小養(yǎng)于二程家，是跟從二程最久的弟子。依此關(guān)系，其“悉知夫子文章為最詳”當(dāng)不是虛言。

胡安國(guó)、胡宏與侯仲良的密切接觸至少有兩年之久，湖湘學(xué)派對(duì)于“伊洛淵源”的認(rèn)識(shí)當(dāng)深受侯仲良的影響。侯仲良早年曾拜訪過(guò)周敦頤，“自謂有得，如見(jiàn)天之廣大”，這對(duì)于北宋后濂溪著作的流傳實(shí)具有關(guān)鍵意義?，F(xiàn)傳周敦頤的《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》，最早即出自侯仲良，而最早為其作“序”的就是胡宏。在胡宏作“序”的《通書(shū)》后，有祁寬寫(xiě)的《通書(shū)后跋》：

《通書(shū)》即其(周敦頤)所著也，始出于程門(mén)侯師圣，傳之荊門(mén)高元舉、朱子發(fā)，寬得之于高，后得之于朱；又后得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏，今之傳者是也。逮卜居九江，得舊本于其家，比前所見(jiàn)，無(wú)《太極圖》?；蛟茍D乃手授二程，故程本附之卷末也。校正舛錯(cuò)三十有六字，疑則闕之。(《周子全書(shū)》卷十一)

此“跋”作于紹興甲子(1144)，當(dāng)時(shí)朱熹十四歲。祁寬是尹焞弟子，他先得《通書(shū)》于侯仲良所傳之高元舉，后得之于朱子發(fā)(震)，又后來(lái)在尹焞門(mén)下得其所藏。侯氏和尹氏所傳《通書(shū)》在卷末都有《太極圖說(shuō)》，而祁寬在九江周敦頤家所得舊本沒(méi)有《太極圖說(shuō)》?！盎蛟茍D乃手授二程，故程本附之卷末也”，此“或云”很可能出自侯仲良(若出自尹焞，則祁寬當(dāng)直書(shū)其師之名)。尹焞是程頤晚年弟子，他所藏《通書(shū)》及《太極圖說(shuō)》乃“得之程氏”。但二程和尹焞等一直沒(méi)有將《太極圖說(shuō)》示人，若無(wú)侯仲良所傳，則朱震不可能于紹興五年(1135)在所上《進(jìn)周易表》中包括《太極圖說(shuō)》，而尹焞也仍可能將《通書(shū)》及《太極圖說(shuō)》藏不示人。倘若真如此，那么《太極圖說(shuō)》就可能湮沒(méi)不聞，而朱熹也就不可能將其作為“伊洛淵源”的開(kāi)山之作。

侯仲良“有《論語(yǔ)說(shuō)》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏”。胡宏早年還編有《程氏雅言》，現(xiàn)傳《五峰集》中有胡宏所作《程子雅言前序》和《后序》，這兩篇序文不僅高度肯定了二程接續(xù)孟子以后失傳的儒家道統(tǒng)，而且將其與王安石、蘇軾和歐陽(yáng)修之學(xué)作比較，認(rèn)為王、蘇、歐陽(yáng)之學(xué)各有所偏，只有“西洛程伯淳、其弟正叔二先生者，天實(shí)生之，當(dāng)五百余歲之?dāng)?shù)，稟真元之會(huì)，紹孔孟之統(tǒng)，振六經(jīng)之教”(《五峰集》卷三《程子雅言后序》)。胡宏辨別北宋各學(xué)派的不同特點(diǎn)，他要繼承和發(fā)揚(yáng)二程的洛學(xué)，這是十分明確的。不僅如此，胡宏還最早提出了始自濂溪的道學(xué)(理學(xué))譜系，這對(duì)于朱熹有重要的影響。其《周子通書(shū)序》云：

《通書(shū)》四十一章，周子之所述也。……程明道先生嘗謂門(mén)弟子曰：昔受學(xué)于周子，令尋仲尼、顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事。而明道自再見(jiàn)周子，吟風(fēng)弄月以歸?！裰茏訂⒊淌闲值芤圆粋髦畬W(xué)，一回萬(wàn)古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔孟之間矣。……人有真能立伊尹之志，修顏回之學(xué)，然后知《通書(shū)》之言包括至大，而圣門(mén)事業(yè)無(wú)窮矣。故此一卷書(shū)，皆發(fā)端以示人者，宜度越諸子，直與《易》《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》《語(yǔ)》《孟》同流行乎天下。(《五峰集》卷三)

這篇序文明確了周敦頤“啟程氏兄弟以不傳之學(xué)”的地位，高度評(píng)價(jià)周敦頤之功“蓋在孔孟之間”，又說(shuō)《通書(shū)》“宜度越諸子，直與《易》《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》《語(yǔ)》《孟》同流行乎天下”，這為此后朱熹最終確立周敦頤的理學(xué)之開(kāi)山地位奠定了基礎(chǔ)。

胡宏不僅表彰周敦頤之學(xué)，而且表彰邵雍和張載之學(xué)，從而提出了“北宋五子”的道學(xué)譜系。他在《橫渠正蒙序》中說(shuō)：

我宋受命，賢哲仍生，舂陵有周子敦頤，洛陽(yáng)有邵子雍、大程子顥、小程子頤，而秦中有橫渠張先生。先生名載，字子厚……與二程子為至交。知禮成性，道義之出，粹然有光，關(guān)中學(xué)者尊之，信如見(jiàn)夫子而親炙之也?！鴷?shū)數(shù)萬(wàn)言，極天地陰陽(yáng)之本，窮神化，一天人，所以息邪說(shuō)而正人心，故自號(hào)其書(shū)曰《正蒙》。其志大，其慮深且遠(yuǎn)矣。(《五峰集》卷三)

胡宏在這篇序中將周、邵、二程和張載并列，此即“北宋五子”的譜系，亦即朱熹所編《伊洛淵源錄》的譜系。據(jù)朱熹所說(shuō)，《伊洛淵源錄》中有邵雍是“書(shū)坊自增耳”(《語(yǔ)類》卷六十)，但這也正說(shuō)明胡宏提出的這一譜系的影響之大，朱熹對(duì)此并未加以反對(duì)(只是在《近思錄》中排除了邵雍)。

胡宏作《橫渠正蒙序》的時(shí)間大約在作《周子通書(shū)序》稍后。湖湘學(xué)派重視《正蒙》，自胡安國(guó)始。晁公武《郡齋讀書(shū)志》卷三上著錄“《正蒙》書(shū)十卷”，陳振孫《直齋書(shū)錄解題》卷九亦著錄“《正蒙》書(shū)十卷”，解題云：“崇文校書(shū)長(zhǎng)安張載子厚撰，凡十九篇……又有待制胡安國(guó)所傳，編為一卷，末有行狀一卷?！卑?，晁、陳兩書(shū)所錄“《正蒙》書(shū)十卷”，當(dāng)即胡宏在《橫渠正蒙序》中所說(shuō)“今就其編，剔摘為內(nèi)書(shū)五卷、外書(shū)五卷”的合編。胡安國(guó)所傳的《正蒙》一卷，可能是其選編的《正蒙》語(yǔ)錄。概言之，《正蒙》在南宋初期的流傳，亦如《通書(shū)》及《太極圖說(shuō)》的流傳，與胡氏父子有密切的關(guān)系。

四、朱子集“濂洛關(guān)閩”之大成

朱熹說(shuō)：“熹自十四五時(shí)得(二程和張載)兩家之書(shū)讀之”；又說(shuō)：“熹自蚤歲既幸得其(周敦頤)遺編，而伏讀之初，蓋茫然不知其所謂，而甚或不能以句。壯歲，獲游延平先生之門(mén)，然后始得聞其說(shuō)之一二。”(《朱文公文集》卷八十一《周子通書(shū)后記》)按，朱熹十四歲時(shí)即祁寬寫(xiě)《通書(shū)后跋》的紹興甲子年(1144)，朱熹初見(jiàn)李侗是在紹興二十三年(1153)，四年后乃正式受教于李侗。紹興三十年(1160)，朱熹將周敦頤的《通書(shū)》寄予李侗，李在回信中說(shuō)：

承惠示濂溪遺文……極荷愛(ài)厚，不敢忘，不敢忘。邇書(shū)向亦曾見(jiàn)一二，但不曾得見(jiàn)全本，今乃得一觀，殊慰卑抱也?！瓏L愛(ài)黃魯直作《濂溪詩(shī)序》云：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！贝司湫稳萦械勒邭庀蠼^佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。(《延平答問(wèn)》)

朱熹所寄《通書(shū)》，當(dāng)即《太極圖說(shuō)》附于《通書(shū)》卷末的版本。李侗肯定《通書(shū)》，亦如他對(duì)朱熹的一貫教導(dǎo)，是從內(nèi)心存養(yǎng)以觀氣象的角度加以肯定。

李侗于隆興元年(1163)逝世。三年之后，朱熹有“丙戌之悟”(所謂“中和舊說(shuō)”)，此“悟”就是受湖湘學(xué)派的影響，認(rèn)為“性”是未發(fā)，“心”是已發(fā)。在“丙戌之悟”的當(dāng)年，朱熹編成《周子通書(shū)》，此為《通書(shū)》的長(zhǎng)沙本，即依胡宏所定章次，《太極圖說(shuō)》仍附于末章的版本。乾道四年(1168)，朱熹校訂二程的《遺書(shū)》、《外書(shū)》、《文集》和《經(jīng)說(shuō)》等著作。通過(guò)對(duì)二程關(guān)于心、性、情的諸種說(shuō)法進(jìn)行反復(fù)思考，朱熹又有“己丑之悟”(1169，所謂“中和新說(shuō)”)，放棄了“中和舊說(shuō)”的以心為已發(fā)的觀點(diǎn)，而改為“心”有體有用，未發(fā)之“性”為體，已發(fā)之“情”為用，“心統(tǒng)性情”是也。朱熹說(shuō)：“‘心一也，有指體而言者，有指用而言者?！链ù苏Z(yǔ)，與橫渠‘心統(tǒng)性情’相似?！?《朱子語(yǔ)類》卷九十五)“程子論心，惟《答呂與叔書(shū)》最后一篇為盡。而張子所謂‘心統(tǒng)性情’亦為切要。”(《四書(shū)或問(wèn)》卷三十六)。“己丑之悟”是朱熹思想臻于成熟的一個(gè)標(biāo)志。

在“己丑之悟”的同年，朱熹重編周敦頤的《太極通書(shū)》。這次重編對(duì)于朱熹確立“伊洛淵源”的道學(xué)譜系和其本人思想體系的建構(gòu)具有重要意義。他提出：

蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞?shū)》之言，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)。而程先生兄弟語(yǔ)及性命之際，亦未嘗不因其說(shuō)。觀《通書(shū)》之誠(chéng)、動(dòng)靜、理性命等章，及程氏書(shū)之《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏?zhàn)雍脤W(xué)論》等篇，則可見(jiàn)矣。故潘清逸志先生之墓，敘所著書(shū)特以作《太極圖》為稱首。然則此圖當(dāng)為書(shū)首，不疑也。(《太極通書(shū)后序》建安本)

朱熹把《太極圖說(shuō)》移到《通書(shū)》各章之前，其文獻(xiàn)依據(jù)就是潘興嗣(清逸)所作《濂溪先生墓志銘》敘周敦頤著有“太極圖易說(shuō)易通數(shù)十篇”，而其深意是他認(rèn)識(shí)到濂溪之學(xué)“其妙具于太極一圖”，《通書(shū)》之言“皆發(fā)此圖之蘊(yùn)”，且二程“語(yǔ)及性命之際，亦未嘗不因其說(shuō)”。如前所述，二程的《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》實(shí)際上只是“祖述”了《太極圖說(shuō)》中“二五之精”以下的內(nèi)容，而起始的“無(wú)極而太極”至“分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”是二程所要回避的。二程不言“無(wú)極”和“太極”，亦不言從“太極”到“兩儀”的天地分化過(guò)程。而朱熹在此所謂二程“語(yǔ)及性命之際，亦未嘗不因其說(shuō)”，實(shí)已把二程以及道南學(xué)派的心性理論上達(dá)于本體—宇宙論，并且把二程之“理”解釋為“太極”。

從乾道六年(1170)到乾道八年，朱熹經(jīng)過(guò)與張栻、呂祖謙等人的往復(fù)商榷，修改完成了《太極圖說(shuō)解》、《通書(shū)解》和《西銘解》。在《太極圖說(shuō)解》中，朱熹強(qiáng)調(diào)：

無(wú)極而太極，非太極之外，復(fù)有無(wú)極也。

蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。

這是以二程的理本論來(lái)詮釋周敦頤的“太極—陰陽(yáng)”說(shuō)。“(太極)動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”，這在二程的理本論思想中是沒(méi)有的，朱熹以“有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分”釋之，對(duì)“兩儀”沒(méi)有明確的解釋，后來(lái)說(shuō)：“分陰分陽(yáng)，兩儀立焉，兩儀是天地，與畫(huà)卦兩儀意思又別?！綔啘S未判，陰陽(yáng)之氣，混合幽暗，及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。”(《朱子語(yǔ)類》卷九十四)又說(shuō)：“未有天地之先，畢竟也只是理?！欣肀阌袣饬餍?，發(fā)育萬(wàn)物?！薄疤斓爻蹰g只是陰陽(yáng)之氣，這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來(lái)磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無(wú)處出，便結(jié)成個(gè)地在中央?！?《朱子語(yǔ)類》卷一)這與二程的理本論不講“太極生兩儀”，而多從“天地設(shè)位，而易行乎其中”講起，是不同的。

朱熹把《太極圖說(shuō)》作為“伊洛淵源”的開(kāi)端，便使他所詮釋的理本論思想更多地加進(jìn)了宇宙論的內(nèi)容。在《太極圖說(shuō)解》中，朱熹肯定了程頤所謂“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”，故在“理氣先后”的問(wèn)題上沒(méi)有提出“理生氣”或“理在氣先”之說(shuō)。但張栻《答朱元晦》信中有云：“伯恭昨日得書(shū)，猶疑《太極說(shuō)》中體用先后之論?！?《南軒集》卷二十)呂祖謙《與朱侍講》信中也說(shuō)：“向承示以改定《太極圖說(shuō)解》……所先欲請(qǐng)問(wèn)者，如《易傳序》‘體用一源，顯微無(wú)間’，先體后用，先顯后微之說(shuō)，恐當(dāng)時(shí)未必有此意。”(《東萊集》別集卷七)觀此可知，在朱熹的原稿中本有“體用先后”之論。朱熹在同時(shí)期寫(xiě)的《答楊子直》信中也說(shuō)：“熹向以太極為體，動(dòng)靜為用(11)，其言固有病，后已改之曰‘太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也’。”(《朱文公文集》卷四十五)在改定的《太極圖說(shuō)解》中已無(wú)“體用先后”之論，朱熹在《答楊子直》信中也說(shuō)：“五行陰陽(yáng)，陰陽(yáng)太極，則非太極之后別生二五，而二五之上先有太極也。”但朱熹在《太極圖說(shuō)解后記》中針對(duì)“有謂體用一源，不可言體立而后用行者”，批評(píng)說(shuō)：“所謂一源者，是豈漫無(wú)精粗先后之可言哉？況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣?！庇^此可知，朱熹當(dāng)時(shí)雖然沒(méi)有提出“理生氣”，但在他的思想中實(shí)已內(nèi)蘊(yùn)了“先有此(理)而后有彼(氣)”的觀點(diǎn)。

此后，朱熹在與陸九淵關(guān)于“無(wú)極而太極”的辯論中提出：

周子所以謂之無(wú)極，正以其無(wú)方所、無(wú)形狀，以為在無(wú)物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽(yáng)之外而未嘗不行乎陰陽(yáng)之中……(《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》)

所謂“在無(wú)物之前”、“在陰陽(yáng)之外”即已包含了“理在氣先”的思想，故黃宗羲評(píng)論說(shuō)：“此朱子自以理氣先后之說(shuō)解周子?！?《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案下》)陳來(lái)說(shuō)：“朱陸之太極辯……標(biāo)志著朱子理在氣先思想的明確形成。”(12)朱熹晚年傾向于理對(duì)氣的“邏輯在先”說(shuō)，即所謂：

理與氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似。(《朱子語(yǔ)類》卷一)

要之也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。(同上)

所謂“本無(wú)先后之可言”，是講理氣在時(shí)間上無(wú)先后；所謂“也須有先后”，是講理的“邏輯在先”性，理終歸是氣的“本原”。朱熹在《答趙致道》信中說(shuō)：“若論本原，即有理然后有氣。”(《朱文公文集》卷五十九)朱熹的世界本原論，即是以“理”為本原的本體—宇宙論。

朱熹在作《太極圖說(shuō)解》的同時(shí)也完成了《西銘解》(在《西銘解》中貫徹了《太極圖說(shuō)解》的思想)。這兩部書(shū)標(biāo)志著在朱熹的思想中“伊洛淵源”道學(xué)譜系的形成，也標(biāo)志著朱熹本人的思想體系的建立。乾道九年(1173)，朱熹編成《伊洛淵源錄》；兩年之后，即淳熙二年，朱熹與呂祖謙合編成《近思錄》。在《近思錄》中，收入周敦頤、二程和張載的624條語(yǔ)錄，分為十四卷。其首卷講“道體”，開(kāi)篇就全文錄入了周敦頤的《太極圖說(shuō)》，以此統(tǒng)率二程與張載所言的“道體”，然后又分設(shè)“為學(xué)大要、格物窮理、存養(yǎng)、改過(guò)、齊家、出處、治體、制度、處事、教學(xué)、警戒、辨異端、圣賢氣象”等綱目。這樣就把周、張、二程之學(xué)統(tǒng)合為一個(gè)思想體系，這個(gè)思想體系實(shí)際上也就是朱熹的思想體系，換言之，即是“濂洛關(guān)閩”的思想體系。

在編成《近思錄》的兩年之后，即淳熙四年(1177)，朱熹又完成了他最精心撰著的《論孟集注》及《論孟或問(wèn)》。先此，朱熹在完成《太極圖說(shuō)解》和《西銘解》的乾道八年(1172)已編成《論孟精義》，此書(shū)“取二程、張子及范祖禹、呂希哲、呂大臨、謝良佐、游酢、楊時(shí)、侯仲良、尹焞、周孚先等十二家之說(shuō)，薈萃條疏”(《四庫(kù)全書(shū)總目提要》)，以為解釋《論語(yǔ)》《孟子》之“精義”。五年之后，朱熹撰成《論孟集注》。關(guān)于《精義》與《集注》的區(qū)別，錢(qián)穆先生論之曰：

至朱子四十三歲，又成《論孟精義》……此時(shí)朱子在大體上，仍是從程門(mén)上窺二程，從二程上窺孔孟。惟于程門(mén)諸儒，已漸悟其有失師旨。

至朱子四十八歲時(shí)，《論孟集注》、《或問(wèn)》成書(shū)。此時(shí)，朱子已認(rèn)《精義》中說(shuō)得沒(méi)緊要處多，故只約其精粹妙得本旨者為《集注》，又疏其所以去取之意為《或問(wèn)》。至是而朱子始自出手眼，尤于二程門(mén)人諸家說(shuō)多所擺棄。(13)

所謂“朱子始自出手眼”，就是在朱熹完成了對(duì)“伊洛淵源”道學(xué)譜系的詮釋并形成了自己的思想體系之后，乃自出己意而作《論孟集注》。

朱熹的《大學(xué)章句序》和《中庸章句序》署為淳熙己酉(1189)作，而此兩序“是由淳熙四年序定《大學(xué)章句》和《中庸章句》所作的序修改而來(lái)”(14)。依此說(shuō)，朱熹的《學(xué)庸章句》和《論孟集注》(合稱為《四書(shū)章句集注》)都作于淳熙初年，它們與《近思錄》是同一時(shí)期的著作。朱熹說(shuō)：“四子，《六經(jīng)》之階梯；《近思錄》，四子之階梯。”(《語(yǔ)類》卷一○五)所謂“四子”不僅是指孔、曾、思、孟所作的《四書(shū)》，實(shí)際上還包括了朱熹為《四書(shū)》作的《集注》。在此意義上，亦可謂：“《四書(shū)集注》，乃《六經(jīng)》之階梯；而《近思錄》，乃《四書(shū)集注》之階梯?！币簿褪钦f(shuō)，若要理解儒家的《六經(jīng)》，乃須通過(guò)《四書(shū)集注》；而朱熹所編《近思錄》，即他對(duì)周、張、二程思想的詮釋，乃成為他“自出手眼”而作《四書(shū)集注》的階梯。

《宋元學(xué)案》說(shuō)朱子的思想“致廣大，盡精微，綜羅百代”，這是與朱子集宋代理學(xué)之大成、形成了“濂洛關(guān)閩”的思想體系相聯(lián)系的；錢(qián)穆先生說(shuō)宋代的“創(chuàng)通經(jīng)義，其業(yè)至晦庵而遂”(15)，這也是以朱子完成了《四書(shū)章句集注》為其主要標(biāo)志的。

【注釋】

①參見(jiàn)李申《話說(shuō)太極圖》，知識(shí)出版社1992年版，第23～29頁(yè)。

②參見(jiàn)李申《我與周氏太極圖研究》、張其成《周敦頤〈太極圖〉考》，兩篇均載于劉大鈞主編《象數(shù)易學(xué)研究》(第二輯)，齊魯書(shū)社1997年版。

③這近似于德國(guó)哲學(xué)家康德所說(shuō)：“人類的意志既然因?yàn)樽杂芍士梢灾苯邮艿赖路▌t的決定，因而如果對(duì)這個(gè)動(dòng)機(jī)功夫純熟，不加勉強(qiáng)，那么最后也會(huì)在主觀上產(chǎn)生一種愉快的感情?！薄斑@種快樂(lè)，這種自得之樂(lè)并不是決定行為的原理，只是意志單受理性直接決定一事才是這種快樂(lè)感覺(jué)的根源……”見(jiàn)康德《實(shí)踐理性批判》，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第27、112頁(yè)。關(guān)于儒家的“道義之樂(lè)”與康德所說(shuō)由道德法則決定的“自得之樂(lè)”的異同，參見(jiàn)拙文《儒家的“樂(lè)”與“憂”》，載《中國(guó)儒學(xué)》第三輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版。

④度正作《周敦頤年譜》有云：“先生遂扶(母)柩厝于龍圖公墓側(cè)。是歲居潤(rùn)，讀書(shū)鶴林寺。時(shí)范文正公、胡文恭諸名士與之游?！?/span>

⑤錢(qián)穆說(shuō)：“理學(xué)興起以前，已先有一大批宋儒，此一大批宋儒，早可稱為是新儒?！薄岸彼沃韺W(xué)家，則尤當(dāng)目為新儒中之新儒。”見(jiàn)錢(qián)穆《朱子學(xué)提綱》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第8、16頁(yè)。

⑥參見(jiàn)拙文《范仲淹與胡瑗的教育思想》，《杭州研究》2010年第2期。

⑦胡瑗《周易口義》卷一云：“蓋性者天生之質(zhì)，仁義禮智信五常之道，無(wú)不備具，故稟之為正性。喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七者之來(lái)，皆由物誘于外，則情見(jiàn)于內(nèi)，故流之為邪情。唯圣人則能使萬(wàn)物得其利，而不失其正者，是能性其情，不使外物遷之也?！?/span>

⑧陸九淵在《與朱元晦》信中說(shuō)：“二程言論文字至多，亦未嘗一及‘無(wú)極’字。”其實(shí)，二程不僅不言“無(wú)極”，而且不言“太極”。現(xiàn)傳《二程集》中《程氏易傳》有兩篇序，首篇是《易傳序》，此序明標(biāo)“河南程頤正叔序”，又有一篇《易序》，未署名作者，其中有云：“陰陽(yáng)，一道也。太極，無(wú)極也?！贝恕兑仔颉肥呛笕搜a(bǔ)入，且與朱熹的《周易本義》用了同一篇序。據(jù)朱熹弟子熊節(jié)編的《性理群書(shū)》，此《易序》當(dāng)為“文公先生”所作。除此之外，《二程集》中都不講“無(wú)極”和“太極”。

⑨如程顥說(shuō)：“‘天地設(shè)位，而易行乎其中矣?！?，則無(wú)以見(jiàn)易；易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣?！资莻€(gè)甚？易又不只是這一部書(shū)，是易之道也。不要將易又是一個(gè)事，即事盡天理便是易也?！?《程氏遺書(shū)》卷二上)“‘天地設(shè)位，而易行乎其中’，只是敬也。敬則無(wú)間斷，體物而不可遺者，誠(chéng)敬而已矣，不誠(chéng)則無(wú)物也。”(《程氏遺書(shū)》卷十一)“‘天地設(shè)位，而易行其中’，何不言人行其中？蓋人亦物也。若言神行乎其中，則人只于鬼神上求矣。若言理言誠(chéng)亦可也，而特言易者，欲使人默識(shí)而自得之也?！?同上)

⑩《朱文公文集》卷五十八《答宋深之一》：“近世大儒如河南程先生、橫渠張先生……熹自十四五時(shí)得兩家之書(shū)讀之，至今四十余年，但覺(jué)其義之深、指之遠(yuǎn)?！?/span>

(11)朱熹“以太極為體，動(dòng)靜為用”，與他早年向李侗提出以“太極”為“未發(fā)”，以“太極動(dòng)而生陽(yáng)”為“已發(fā)”有類似之處。

(12)陳來(lái)：《朱熹哲學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第15頁(yè)。

(13)錢(qián)穆：《朱子學(xué)提綱》，第182頁(yè)。

(14)束景南：《朱子大傳》，福建教育出版社1992年版，第377頁(yè)。

(15)錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第7頁(yè)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)