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儒家政治哲學(xué)略論

作者：郭齊勇

來(lái)源：乾元國(guó)學(xué)

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿四日丁丑

          耶穌2017年4月20日

今天我們來(lái)談?wù)勅寮艺握軐W(xué)的問(wèn)題。政治哲學(xué)在西方是在倫理學(xué)或者道德哲學(xué)的范疇。它不是社會(huì)學(xué)意義上的對(duì)政治行為、政治實(shí)踐或政治架構(gòu)的描述，或者只是對(duì)描述的因果聯(lián)系做出它的研究，從政治哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，它應(yīng)該是一個(gè)對(duì)政治運(yùn)動(dòng)、政治活動(dòng)或者政治組織、政治結(jié)構(gòu)的一種評(píng)價(jià)性或者指導(dǎo)性的東西?，F(xiàn)在很多同志都熱衷于羅爾斯的正義論，而從政治學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，羅爾斯的正義論有西方的一個(gè)背景，它的政治架構(gòu)的背景，它的政理論治的背景。我們可不可以借助現(xiàn)代的，或者說(shuō)從古希臘、亞里士多德以來(lái)一直到今天的西方的兩種平等觀和兩個(gè)正義的原則，來(lái)對(duì)儒家的理論加以詮釋呢？當(dāng)然有人反對(duì)，說(shuō)你這個(gè)根本就不在一個(gè)起點(diǎn)上。我想，借用一下也許還是有益的，把它作為一個(gè)引子。

第二，我想講一下權(quán)源問(wèn)題，我們古代的政治合法性以及權(quán)力的分配與再分配的問(wèn)題，還有關(guān)于政治力量的制衡的問(wèn)題。

第三，關(guān)于儒家的政治學(xué)或者政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，它的社會(huì)空間很大，士大夫作為士農(nóng)工商社會(huì)的引領(lǐng)者在當(dāng)時(shí)政治社會(huì)活動(dòng)中的作用，以及言路開放問(wèn)題。

最后，我們談?wù)劦轮?。德治其?shí)不是人治，當(dāng)然更不是法治。德治本身的道德的哲學(xué)和非道德的哲學(xué)或者反道德的哲學(xué)它有一個(gè)什么樣的關(guān)系。

起著使政治向清流發(fā)展和遏制暴政的作用。（資料圖）

一、從兩種平等觀、兩條正義原則來(lái)看儒家

從亞里士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來(lái)看，儒家在分配上的“應(yīng)得”和“配得”以及機(jī)會(huì)公平、對(duì)“最不利者”的關(guān)愛及其制度建構(gòu)方面，均可以與之相呼應(yīng)。我個(gè)人認(rèn)為，儒家在長(zhǎng)期的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，起著使政治向清流發(fā)展和遏制暴政的作用。

很多人把儒家和封建專制主義打上等號(hào)。實(shí)際上，就我們對(duì)中國(guó)古代政治文化的理解，所謂封建的，其實(shí)就不是專制的，像周代的分封制，近代的思想家恰好利用分封的資源來(lái)強(qiáng)調(diào)各省的自治，因?yàn)槟鞘且粋€(gè)松散的、虛君共和的政治架構(gòu)。但是，由于50年代以來(lái)，我們承襲聯(lián)共布黨史的講法或者五種生產(chǎn)方式的講法，對(duì)于中國(guó)自身的古代歷史的解讀，或者是政治史的解讀，或者是政治資源的解讀有一個(gè)相當(dāng)大的破壞。

我們看孔子。孔子所說(shuō)的“庶富教”，首先是使人口多，人口多了要使他富起來(lái)，然后還要教育他，這樣可以說(shuō)是一個(gè)治國(guó)治政的戰(zhàn)略性的三字方針。

孔子有一系列的讓為政者尊重老百姓，特別是他的生存權(quán)和私利的主張。他的義利之辨當(dāng)然是針對(duì)上層社會(huì)的，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)的是保護(hù)老百姓的私利，這恰好才是義的一個(gè)內(nèi)涵。針對(duì)世卿世祿的制度，他主張開放教育和開放政治。我們知道“朝為田舍郎，暮登天子堂”是中國(guó)的傳統(tǒng)，中國(guó)政治的活力來(lái)自于中國(guó)的農(nóng)村，來(lái)自于不識(shí)字的孩子通過(guò)教育來(lái)參與政治甚至參與最高的政治，這樣的一個(gè)機(jī)理，也就是世界文官的一個(gè)基礎(chǔ)。而它來(lái)自于孔老夫子，他把官學(xué)開放給私學(xué)，讓庶民子弟能夠接受教育，通過(guò)接受教育參與政治，所以“有教無(wú)類”。今天我們這些人還能夠讀書，還能夠在社會(huì)上參與政治活動(dòng)，當(dāng)然是受孔子這樣一個(gè)思想所致。

他強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理、信用品性、廉潔奉公，作為對(duì)為政者、士大夫在公共事務(wù)中的道德要求；以及“君使臣以禮，臣侍君以忠”君臣關(guān)系的相對(duì)性。還有君臣的權(quán)責(zé)之相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽；提倡《洪范》九疇的政治原則中最重要的一條“無(wú)偏無(wú)黨”這樣一種中正平和的治政理念。

君使臣以禮，臣侍君以忠（資料圖）

我們看孟子。孟子更是把先秦哲學(xué)中的儒家的政治哲學(xué)提到了一個(gè)最高的地位。所謂“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君矣”，所謂八口之家、百畝之地、五畝之宅，他對(duì)于農(nóng)村社會(huì)的平民的基本保障提出了一種呼吁，而且提出了一種抗?fàn)帯?/p>

梁惠王曾經(jīng)跟他說(shuō)，我實(shí)行了《周禮》中所規(guī)定的“移民就谷”制度，大家知道中國(guó)的“荒政”是世界上最早的最文明的災(zāi)害治理政治，但是還得不到老百姓的擁戴，于是孟子跟他講“王道”，講這樣一種道德的政治。

他有涉及生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”論，大家耳熟能詳?！坝泻惝a(chǎn)者有恒心”，對(duì)于知識(shí)分子來(lái)說(shuō)無(wú)恒產(chǎn)有恒心是可以的，但對(duì)于老百姓來(lái)說(shuō)，一定要有家產(chǎn)、田宅，否則一定為非作歹，逼他走上犯罪的道路，然后你又把他抓起來(lái)治罪，他說(shuō)這就是我們最荒唐的政治。

還有土地、賦稅、商業(yè)政策的平等觀，所有的市場(chǎng)開放，所有的山林川澤對(duì)老百姓開放，除了生態(tài)保護(hù)的原因保護(hù)之外，什么樣的季節(jié)不允許進(jìn)山打獵之外，對(duì)富人、對(duì)窮人同樣開放。

另外還有養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會(huì)保障的制度設(shè)計(jì)。西方有一位漢學(xué)家，研究18世紀(jì)中國(guó)的荒政，他認(rèn)為18世紀(jì)清代中國(guó)的荒政，和西方的福利社會(huì)有相近之處。我們知道，中國(guó)的荒政在《周禮》中就有，“移民就谷”，在荒年的時(shí)候把老百姓轉(zhuǎn)移到有糧食的地方，而把糧食轉(zhuǎn)移到災(zāi)區(qū)，如何賑濟(jì)救荒等等。

還有關(guān)于教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校。黃宗羲他們說(shuō)要把鄉(xiāng)校作為議政的機(jī)構(gòu)，其實(shí)庠序鄉(xiāng)校這些古代的學(xué)校本來(lái)就是議政的機(jī)構(gòu)。還有尊重民意、察舉，官守、言責(zé)與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論。

仁愛思想應(yīng)當(dāng)成為我們今天核心價(jià)值觀的核心的核心（資料圖）

孟子的這些一系列的思想成為整個(gè)東亞的重要的政治資源。

從《周禮·地官司徒》、《禮記·王制》的文本中我們看到有很多關(guān)于社會(huì)公正的論述，除了荒政之外，對(duì)鰥寡孤獨(dú)，對(duì)養(yǎng)老恤孤扶弱的制度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)之制度與政策；選賢與能的主張與制度訴求。我們看《史記》、《漢書》，歷代的循吏列傳、儒林傳，很多很多人都是農(nóng)家布衣的出身，是一個(gè)什么樣的機(jī)制使得這些人最后位列三公。還有以德教為主，強(qiáng)調(diào)刑罰的慎重與刑罰的程序化。一直以來(lái)中國(guó)古代的刑罰制度非常慘烈，如何廢止肉刑，減少殘酷的刑罰一直是儒家的追求。還有對(duì)審問(wèn)的考究，比方說(shuō)審判一個(gè)男女私情的案件，不公開開庭，只有法官和極少數(shù)人參加，這涉及隱私與私人領(lǐng)域的保護(hù)問(wèn)題。還有有關(guān)家庭權(quán)、親情權(quán)的問(wèn)題，這就是最近這些年來(lái)我和我的朋友們的辯論，所謂“親親互隱”的問(wèn)題。其實(shí)親屬?gòu)挠H屬的被告席上離開，或者保持緘默，不強(qiáng)迫他說(shuō)話，這是古今中外一個(gè)健康的良法最起碼的一個(gè)東西。只是1949年以后，中國(guó)現(xiàn)行的法律把親屬的容隱權(quán)去掉了，這是革命的法的一種野蠻性，在文革的時(shí)候達(dá)到登峰造極的地步。這些年來(lái)在我們的呼吁之下，中國(guó)的法律有了一些些微的進(jìn)步，剛公布的《刑事訴訟法》才對(duì)直系親屬的容隱權(quán)有了一些考慮。我們有一個(gè)“父為子隱、子為父隱”的大傳統(tǒng)。過(guò)去以為父子、夫婦之間的舉證、揭發(fā)、指正、批判是正義的，恰好是對(duì)人性的顛倒，恰好是一種不義。

儒家的倫常之道，千百年來(lái)有助于社會(huì)的秩序化、和諧化、規(guī)范化，所謂生聚教訓(xùn)之策，足以內(nèi)裕民生而外服四夷。大家讀《史記》、《漢書》，了解漢代的歷史，“內(nèi)裕民生，外服四夷”這八個(gè)字是安邦治國(guó)的硬道理。這里面有價(jià)值。禮樂(lè)倫理教化，使得老百姓的生活更加穩(wěn)定，更加祥和，它不僅僅是一種所謂穩(wěn)定，所謂次序化的要求，不是掩蓋社會(huì)矛盾，甚至無(wú)形地?cái)U(kuò)大貧富差距，然后拿穩(wěn)定來(lái)強(qiáng)制這個(gè)社會(huì)。恰好相反，禮樂(lè)倫教是通過(guò)對(duì)社會(huì)的良善的一種培植。中國(guó)的治世，孔子回來(lái)了；中國(guó)的亂世，孔子被打倒，這是屢試不爽的事實(shí)。

在分配經(jīng)濟(jì)資源，在財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的再分配過(guò)程中，儒家滿足人民的一個(gè)基本公正合理的要求，強(qiáng)調(diào)民生，制民恒產(chǎn)，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對(duì)社會(huì)弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)和災(zāi)民予以保護(hù)。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農(nóng)家子弟提供了受教育及參與政治的機(jī)會(huì)。這個(gè)文官制度，就成了我們的一個(gè)國(guó)本，它使得歷代各級(jí)政治有了新鮮血液，有了民間基層人士的參與。這種制度的建構(gòu)本身，是儒家理念促成的。這個(gè)制度文明背后的理念，是維系人心，協(xié)調(diào)社會(huì)人心的以“仁愛”為核心的價(jià)值系統(tǒng)。

仁愛思想應(yīng)當(dāng)成為我們今天核心價(jià)值觀的核心的核心。今天我們討論社會(huì)主義現(xiàn)代化的核心價(jià)值觀，但是如果討論來(lái)討論去沒有中國(guó)元素，那叫什么中國(guó)的核心價(jià)值觀呢？如果弄得很長(zhǎng)很長(zhǎng)，老百姓記不住，那怎么叫核心價(jià)值觀呢？長(zhǎng)期以來(lái)，仁義禮智信，內(nèi)涵可以更加豐富，但是這五個(gè)字就是在老百姓中扎根了。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“親親而仁民，仁民而愛物”，“積善之家必有余慶，積不善之家不有余殃”，這是老百姓的生活理念，這些都恰好是以“仁愛”為我們的終極關(guān)懷，為我們的信仰、信念。各大宗教和各大文化傳統(tǒng)無(wú)不以愛來(lái)立教，我們的仁愛其實(shí)和基督教的博愛有相互可以勾連的地方，當(dāng)然也有一些差異。

我個(gè)人認(rèn)為，我們傳統(tǒng)政治文明的許多遺產(chǎn)，不乏與西方自由主義政治的架構(gòu)和理念相溝通的一些要素。亞里士多德認(rèn)為，人們一般將兩種不同的權(quán)利（利益）分配原則簡(jiǎn)稱為“應(yīng)得”和“配得”原則；也有人將以公共利益為依歸的正義稱為廣義的、普遍的正義或政治上的正義，將兩種具體的權(quán)利（利益）分配原則稱為狹義的正義。以西方政治正義論來(lái)看儒家，例如以此為參照來(lái)認(rèn)識(shí)儒家的公私觀、公義論，則不難看到，不僅孔孟儒家關(guān)于利益（權(quán)利）的分配應(yīng)根據(jù)人的德性、才能和貢獻(xiàn)而有等級(jí)之別（德、才、位、祿、用相稱）的思想，與亞里士多德的“配得”觀念或“分配的正義”觀具有很強(qiáng)的內(nèi)在相通性，而且當(dāng)孔子提出“有教無(wú)類”、主張尊重一切人的生命權(quán)和幸福權(quán)時(shí)，其實(shí)在一定意義上也蘊(yùn)涵著亞里士多德的第一種正義觀的含義。

羅爾斯關(guān)于正義的兩個(gè)基本原則，第一個(gè)原則被稱為自由原則或平等自由原則，意味著每個(gè)人在包括政治自由、言論集會(huì)自由、良心思想自由、個(gè)人人身自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)等在內(nèi)的基本自由權(quán)利方面乃是一律平等的；第二個(gè)原則包含機(jī)會(huì)平等原則與差別原則，即機(jī)會(huì)與利益的分配不僅應(yīng)該惠及每一個(gè)人，而且應(yīng)該在規(guī)則上最有利于不利者。如果以此來(lái)看，儒家力圖通過(guò)禮義教化和規(guī)范來(lái)防止社會(huì)分配的嚴(yán)重不均，維護(hù)、保障老幼鰥寡孤獨(dú)等貧弱者的利益的思想以及“荒政”中對(duì)災(zāi)民的救濟(jì)等，則與羅爾斯正義觀中關(guān)于應(yīng)該有利于社會(huì)的最少受惠者的最大利益的主張，不無(wú)契合之處；而孔子有教無(wú)類等思想，及作為儒家文化重要體現(xiàn)和成果的文官制、科舉制等，與羅爾斯的第二個(gè)正義原則中所提出的在機(jī)會(huì)公平均等的條件下，權(quán)力和地位向所有人開放的要求更有著強(qiáng)烈的共鳴。

二、儒家論政治權(quán)力的源頭、合法性、分配與制衡

今天我們講的政治正義問(wèn)題，首先是政治權(quán)力的來(lái)源、政權(quán)合法性的基礎(chǔ)、權(quán)力的分配與再分配、制度架構(gòu)中的權(quán)力制衡等，這都是現(xiàn)代論域中的問(wèn)題。儒家經(jīng)典五經(jīng)中保留了中國(guó)文化源頭的若干史料，其中有未經(jīng)分化的、作為宗教、政治、倫理、教育之本的若干內(nèi)容。在一定意義上，五經(jīng)是中國(guó)政治、教育之本。五經(jīng)也是對(duì)前代的政治、教育、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)各方面的狀況做總結(jié)的結(jié)果。

“天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王權(quán)政治合法性的來(lái)源與根據(jù)。中國(guó)沒有發(fā)展出像基督教那樣一種神權(quán)和王權(quán)的緊張，但中國(guó)的儒家、儒教的根本上所有的人文精神都有一個(gè)天、天命、天道、帝、上帝的崇拜的背景。我們看《尚書·甘誓》“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。……用命，賞于祖；弗用命，戮于社?！毕挠碚鞣纾膯⒂懛ビ徐枋?，都是假天與天神的命令為根據(jù)的。我是按上天的意志辦事，如果你們聽我的，到祖廟去領(lǐng)賞，如果不聽，那么到神社去引頸就戮。

商湯在討滅夏桀的動(dòng)員會(huì)上發(fā)表誓辭也是如此：“格爾眾庶，悉聽朕言。非臺(tái)小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！保ā渡袝繙摹罚┎皇俏疫@個(gè)小子要作亂，夏有很多罪過(guò)，我是受上帝的命令，不敢不征伐。足見殷商繼承了夏代的“上帝”“天神”崇拜觀，也繼承了以“天命”神權(quán)作為政治合法性根據(jù)的做法。

我們?cè)倏?，商代的統(tǒng)治者盤庚，動(dòng)員貴族遷都。我們知道《尚書·盤庚》篇是非常過(guò)硬的資料，那里的話完全是用前代的故事來(lái)證明自己政治權(quán)力的合法性，而且含有后來(lái)西周初年周公、孔子人文覺醒的萌芽?！皢韬?！古我前后（君主）罔不惟民之承，保后胥戚，鮮以不浮于天時(shí)。殷降大虐。先王不懷厥攸作，視民利用遷?！薄敖裎颐裼檬幬鲭x居，罔有定極。爾謂朕曷震動(dòng)萬(wàn)民以遷。肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂（治理）越（于）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。”從前我的先王沒有不盡心愛護(hù)人民的，臣民也互相體諒，無(wú)不順從天意行事。以前上天降災(zāi)給殷，先王不敢留戀舊都，為保護(hù)人民的利益而遷都。又說(shuō)，我們遇到大水災(zāi)，人民沒有安居之處。我為什么要興師動(dòng)眾遷都呢？上帝降大災(zāi)，是叫我們遷到新都，恢復(fù)高祖的事業(yè)，興隆我們的國(guó)家。我很誠(chéng)懇小心地順著上帝的命令去辦事，我很盡心地去拯救人民。在盤庚的這些訓(xùn)誡中，已包含了尊重民意、民利和當(dāng)政者的篤誠(chéng)敬業(yè)精神，有了一點(diǎn)點(diǎn)人文主義的萌芽。

王國(guó)維先生把周代的變革過(guò)多地加以了夸大，實(shí)際上西周初年周公所代表的政治集團(tuán)的政治智慧和人文精神來(lái)自于殷代，殷代的文化又來(lái)自于夏代。周代的政治合法性仍以上帝、天神之命為根據(jù)。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在討伐三監(jiān)和武庚等的叛亂時(shí)，曾以《大誥》布告天下，政治動(dòng)員仍然用夏、商的老辦法：“巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）于寧王（寧王即文王），興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！”（《尚書·大誥》）我們小邦周在克大殷商的過(guò)程中有很多的危難，上天嘉獎(jiǎng)文王，振興我們小邦周?，F(xiàn)在上天幫助老百姓，我現(xiàn)在拿出來(lái)的是我父親文王用過(guò)的寶龜，我們還是用這個(gè)寶龜來(lái)占卜。

在殷周之際的革命中，較之夏殷兩代的主政者，周公等人的觀念發(fā)生了一定的變化，即把“以祖配天”發(fā)展成“以德配天”，把血緣性的祖宗崇拜，發(fā)展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內(nèi)在化、道德化。這些變化對(duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)思想史的走向起了決定性的作用。這也是儒家之所本。德，我們知道古漢語(yǔ)中的“德”，原來(lái)只是在路上走，有一個(gè)指路牌，一個(gè)眼睛看著這個(gè)指路牌。后來(lái)我們的內(nèi)在的良心成為德的一個(gè)重要的內(nèi)容，因此“德”字增加了一個(gè)心字符。中國(guó)的漢字不要老是簡(jiǎn)化，漢字有很多文化密碼。

周初人開始了人文的覺醒，他強(qiáng)調(diào)天命轉(zhuǎn)移了。上天原來(lái)把政治、權(quán)力賦予了你，但你辜負(fù)了上天，虐待了小民，使小民不得安生，那不得以，天命轉(zhuǎn)移了，老天把天命給了我，我有了政治的合法性。周公在《多方》中指出，作為“民主”（民之主）的君王，由天與天命選定，但由天授命的“民主”是可以改易的，主要看君王的行為；在《多士》中，大談“革命”的理論，殷革夏命，周革殷命。在管蔡之亂平息以后，周公讓他的小弟弟康叔去治理殷遺民的衛(wèi)國(guó)，在今天河南省的北邊，那個(gè)時(shí)候形勢(shì)很緊迫，要他拱衛(wèi)周室，這樣一個(gè)重任交給他，在《康誥》中他告誡康叔“惟命不于?！?，命是可以更改的，你要“明德”、“敬德”。上帝知道我們的父親文王“明德慎罰”，即修明自己的德行，小心謹(jǐn)慎地處理刑罰事務(wù)，不敢欺侮鰥寡孤獨(dú)，勤懇、誠(chéng)敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，才給他以大任，才給他政治權(quán)力。在《召誥》中，周公又講，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！毕囊鬁缤龅慕逃?xùn)是“不敬厥德，乃早墜厥命”，因而“皇天上帝改厥元子茲大國(guó)殷之命”。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。因此要極其重德。德的觀念就逐步逐步就帶有這樣一些包含關(guān)愛小民的內(nèi)容，這也叫德治。

我們知道這些文告都是對(duì)上層精英講的，意思很明確，人間政治和道德有一個(gè)立法者，有一個(gè)評(píng)論者，天和天神，甚至鬼神都是。但是為了防止淫祀，一定要有一個(gè)最高最終的天神的崇拜，天子帶著祭天，祭天要在天壇進(jìn)行。還要祭地，還要祭祖宗，還要祭土地神。從明清北京城的布局來(lái)看，繼承了古代政治生活的這樣一個(gè)秩序。他們改造夏殷兩代的王權(quán)神授論，不僅創(chuàng)造天子說(shuō)，假天神權(quán)威為王權(quán)的合理性作論證，而且創(chuàng)造天命轉(zhuǎn)移論，假天神權(quán)威對(duì)君主的權(quán)力作出一定的限制和道德的約束，又賦予君主不僅治理人民，而且教化人民的雙重責(zé)任。所謂天子，所謂皇帝，好像權(quán)力無(wú)邊，可以為所欲為，那只是現(xiàn)代的媒體給我們青年的一個(gè)誤導(dǎo)，戲說(shuō)的媒體教給青年的都是一些和歷史完全不相干的東西。真正的皇權(quán)一定是受到非常大的約束的，首先是天神的約束，政治權(quán)力的源泉在這里。

周初人認(rèn)識(shí)到“天命靡?！保ā对?shī)經(jīng)·大雅·文王》），“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》）；“天惟時(shí)求民主”，人主只有敬慎其德，治理好國(guó)家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚書？多方》）。徐復(fù)觀指出：周初人的“敬”“敬德”“明德”的觀念，是一種充滿責(zé)任感的憂患意識(shí)，從把責(zé)任、信心交給神轉(zhuǎn)而為自我擔(dān)當(dāng)?！叭缗R深淵，如履薄冰”，這種由警惕性而來(lái)，精神斂抑集中，對(duì)政務(wù)、事業(yè)的謹(jǐn)慎、認(rèn)真，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)的心理狀態(tài)，雖然不同于宗教的虔誠(chéng)，但有帶有宗教的虔誠(chéng)。這不是消解主體性，而是自覺、主動(dòng)、反省地凸顯主體的積極性與理性作用。這是中國(guó)人文精神最早的表現(xiàn)，是以“敬”為動(dòng)力的、具有道德性格的人文主義或人文精神。

農(nóng)業(yè)時(shí)代曾經(jīng)是非常輝煌的時(shí)代（資料圖）

各位，傳統(tǒng)的政治為什么是民本的政治？為什么又是天神的政治？天的意志來(lái)自哪里？我們來(lái)看一步一步的轉(zhuǎn)移。中國(guó)古代強(qiáng)調(diào)“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，“古人有言曰：人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”。這在世界政治史上都是一個(gè)奇觀。大家看羅馬的政治，羅馬的政治決定西洋的政治是以武力征服，武人政治。中國(guó)在平治天下的時(shí)候，從來(lái)不是武人專政。老百姓雖然沒有今天意義上的權(quán)利意識(shí)，但在中國(guó)最早的政治資源中，就開始有了從民情中去把握天的意志，以天的意志來(lái)制御人主。一個(gè)統(tǒng)治者不受制約，無(wú)法無(wú)天，沒有敬畏之心，那是最可怕的。

周公制禮作樂(lè)，有一系列經(jīng)濟(jì)政治制度的建構(gòu)。中國(guó)史不同于歐洲史，既沒有古代希臘、羅馬那樣的典型的奴隸制，也沒有經(jīng)歷過(guò)像歐洲中世紀(jì)那樣的領(lǐng)主封建制，而是從井田制的生產(chǎn)方式發(fā)展為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以及地主經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式?，F(xiàn)在有的學(xué)者用鄙視的口吻說(shuō)，這是農(nóng)業(yè)時(shí)代的東西。農(nóng)業(yè)時(shí)代曾經(jīng)是非常輝煌的時(shí)代，農(nóng)業(yè)時(shí)代的政治架構(gòu)、農(nóng)業(yè)時(shí)代的核心理念同樣具有現(xiàn)代的意義。我們今天沒有敬畏之心，浪費(fèi)土地，我們既對(duì)不起列祖列宗，也過(guò)早地使用了子孫后代的資源。

西周的井田制，是貴族占有村社的土地制度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事業(yè)。又有一夫受田百畝等。井田制基礎(chǔ)上古代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱“社”與“村社”，最初村社中管理公務(wù)的領(lǐng)袖，是由選舉產(chǎn)生的三老、嗇夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建筑中進(jìn)行，這就是議政、集會(huì)與活動(dòng)的場(chǎng)所，以后變成古代的學(xué)校。祭社和祭臘是最熱鬧的群眾性活動(dòng)。西周初期的宗法制度，其要點(diǎn)是立子立嫡（嫡長(zhǎng)子繼承）之制、封建（封邦建國(guó)）子弟之制、廟數(shù)（即宗廟祭祀）之制和同姓不婚之制。這些制度殷代也都實(shí)行過(guò)，不過(guò)周初以此綱紀(jì)天下，成為根本大法，按大宗與小宗、血親與姻親的關(guān)系確立遠(yuǎn)近親疏的名分等級(jí)，解決權(quán)力與財(cái)產(chǎn)的分配與再分配問(wèn)題，以祖宗崇拜、宗法關(guān)系來(lái)維系其統(tǒng)治。

總之，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐漸結(jié)合，從“以祖配天”到“以德配天”的覺醒，是三代宗教、政治、倫理發(fā)展的趨勢(shì)。那個(gè)時(shí)候，宗教、政治、倫理是密切結(jié)合在一起的“禮”。夏、殷、周的“禮”有其繼承性和變革性。殷周之際的變革，使傳統(tǒng)天命論得到新生，增加了敬德保民、努力人事、謹(jǐn)慎盡責(zé)的內(nèi)容，把民意提升到天命的高度，因之給中國(guó)早期人文精神打上了道德的自主性和內(nèi)在性的烙印。中國(guó)政治的根源即在于此。

中西政治文化的傳統(tǒng)不同，胡秋原認(rèn)為，乃定型于兩漢與羅馬帝國(guó)。中國(guó)所以為中國(guó)，漢儒對(duì)禮與法的解決，實(shí)有決定的影響。羅馬族類復(fù)雜，階級(jí)制度很嚴(yán)，其領(lǐng)土擴(kuò)大很多，方法靠武力征服，目的則在于經(jīng)濟(jì)特權(quán)。羅馬的擴(kuò)張是一個(gè)殖民的擴(kuò)張，而中國(guó)的絲綢之路很早，他沒有一個(gè)殖民的心態(tài)，當(dāng)然更沒有像西方人對(duì)印第安人那樣的種族滅絕的方式。由武士帶兵開疆拓土，中國(guó)也有，但不是隨意征稅，隨意地以武力干政，形成武人專政的社會(huì)。羅馬“將軍政府”及其法律，比秦法還壞。武力征服在中國(guó)歷史上素不占重要地位，除亂世以外，軍人干政之局是很少的。漢代文治政府的建立，在當(dāng)時(shí)及爾后很長(zhǎng)一段時(shí)間的世界文明史上，都是無(wú)人企及的典范，這是儒家的功勞！

“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。（資料圖）

古代禮樂(lè)刑政的配制，禮樂(lè)是文化，有價(jià)值?！岸Y”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jià)值。荀子推崇“禮”為“道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”。我們現(xiàn)在是“禮失而求諸野”，所謂的禮儀之邦變成了最無(wú)禮的族群。華人社群在世界各地最有文明含量的是來(lái)自臺(tái)灣的，他的文化沒有中斷，他們的教育，特別是國(guó)民教育，儒家教育占了重要的成分，慢慢地浸潤(rùn)積累下來(lái)。長(zhǎng)期以來(lái)，特別是魯迅等激烈但又相當(dāng)片面的思想家把禮作為一種負(fù)面的東西加以推倒，禮教就一定是吃人的禮教嗎？中國(guó)社會(huì)所以延續(xù)幾千年，就靠的是禮教。禮教、樂(lè)教、詩(shī)教相配合，給人以文明。過(guò)去五四以來(lái)，張大了關(guān)于禮教的負(fù)面的東西，實(shí)際上使貴者受敬，老者受孝，長(zhǎng)者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠恰好就是禮的內(nèi)容。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢(shì)力的保護(hù)問(wèn)題。過(guò)去我們對(duì)“禮不下庶人”的理解有誤，“禮不下庶人”不是說(shuō)庶人可以無(wú)禮，說(shuō)的是不為庶人制禮。周公在制禮的時(shí)候，考慮到庶人家里財(cái)力有限，如果對(duì)他們制禮的話，婚喪嫁娶的禮事財(cái)力難以支付。所以庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標(biāo)準(zhǔn)可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行?！抖Y記？曲禮上》說(shuō)：“夫禮者，自卑而尊人，雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾?！苯裉熘袊?guó)社會(huì)最大的問(wèn)題就是富而不好禮，那其實(shí)是最一種最貧窮的狀況。這里提到對(duì)負(fù)販、貧賤等弱者的尊重和對(duì)等的施報(bào)關(guān)系。漢初政府大體無(wú)為，沒有大的問(wèn)題。

武宣帝時(shí)，后蒼曾有“推士禮而致于天子”之說(shuō)，還有名堂議政，三朝之外可以貼大字報(bào)，可以批評(píng)最高的政治。胡秋原先生說(shuō)，明堂和推致之說(shuō)，都有民主意義。

漢式政治是以皇帝意志為政、神意為政、民意為政三種政治的折衷。我們老是批評(píng)董仲舒，其實(shí)董仲舒就是給皇帝頭上加一個(gè)大帽子，加一個(gè)神權(quán)匡住他，不讓他為所欲為?！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭?，董仲舒的意涵是辯證法的，天變了道就變了，大家知道天就是變的。

所以《周禮》里面的所研究的沒有成功的，漢儒做到了。大家看漢代的文獻(xiàn)，《鹽鐵論》、《白虎通》，儒生提倡鹽鐵民營(yíng)不是官營(yíng)，儒生主張親親互隱而法家反對(duì)，漢代知識(shí)分子遏止了秦式刑法政治，建立了漢代平民參政政治，整飭祭祀，不斷批評(píng)秦法，使刑法人道化，使儒家倫理觀念普及。鄭玄等以禮并法，自此有‘禮法’之稱，并開后來(lái)制度之學(xué)。以前是《春秋》為經(jīng)世之書，以后與禮學(xué)成了經(jīng)世之學(xué)大宗了。隨家族制度之鞏固，士禮復(fù)興，至六朝大盛。秦政之后，儒家與政府不斷地斗爭(zhēng)與聯(lián)合，代表平民利益的儒家的政治訴求不斷被吸納到國(guó)家制度法典之中。漢代以后的禮制保留了相當(dāng)大的民間空間，為漢代及日后的開明專政起了一定的保障作用。

儒家在實(shí)際上減緩了傳統(tǒng)社會(huì)專制統(tǒng)冶者對(duì)百姓剝削的殘酷性。而由儒家推動(dòng)、建構(gòu)的君相制、三省六部制，一直到諫議制、監(jiān)察制、回避制以及一系列整飭官德吏制的方法，至今仍有意義。中國(guó)古代的官制是十分豐富的寶藏，不乏對(duì)權(quán)力的制衡與監(jiān)督等制度建構(gòu)。

余英時(shí)指出：關(guān)于君權(quán)相權(quán)，在宋代，王安石把相權(quán)擴(kuò)大了，而從監(jiān)察御史劉黻論度宗“內(nèi)批”不合法來(lái)看，皇權(quán)并非無(wú)限制；在唐宋制度上，“君權(quán)的‘樞機(jī)’是出令，但這個(gè)‘令’從‘參試’、‘封駁’到‘施行’卻屬三省，也只有經(jīng)過(guò)這層層的程序，皇帝的‘令’才取得合法性。但總領(lǐng)三省的職權(quán)則屬于宰相?！薄翱梢娋龣?quán)、相權(quán)的分際與運(yùn)作程序在宋代確有客觀的標(biāo)準(zhǔn)。否則朱、劉（朱熹、劉黻）兩人上書皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而寧宗、度宗又未見有一字之駁斥乎？朱熹一則曰人主與百官‘各有職業(yè)，不可相侵’，再則曰：皇帝‘獨(dú)斷’即使‘有當(dāng)于理’也‘非為治之體’。這兩句話尤其鋒芒畢露，已達(dá)到了傳統(tǒng)體制下批判皇帝專制（‘獨(dú)斷’）的極限。細(xì)玩其語(yǔ)氣，朱熹似乎一方面承認(rèn)治天下的權(quán)源（‘制命’）屬于皇帝，但另一方面又強(qiáng)調(diào)‘百執(zhí)事’的職權(quán)（統(tǒng)稱為‘相權(quán)’）有其相對(duì)的自主性，雖‘人主’也‘不可相侵’。不但如此，即使是從權(quán)源處發(fā)出來(lái)的‘制命’，最后仍當(dāng)由‘大臣’（丞相、參知政事、知樞密院）和‘給舍’（門下給事中、中書舍人）反復(fù)討論，‘以求公議之所在’。這段話可以看作朱熹用制度的語(yǔ)言來(lái)描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下’的格局。在這一描述下，‘君尊臣卑’的距離顯然已大為縮短了?！?/p>

最主要的是，余英時(shí)教授說(shuō)，他不是用理想的語(yǔ)言在說(shuō)話，他是以制度性的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)話。“必須指出：制度語(yǔ)言與理想語(yǔ)言不同，因?yàn)橹贫仁乾F(xiàn)行的，當(dāng)時(shí)正在運(yùn)作之中；違制雖不可免，但終屬例外。所以，我們不能把朱熹的話誤讀為完全脫離實(shí)際的空言?！敝祆浣o當(dāng)朝皇帝寫的劄子，指責(zé)皇帝二十年來(lái)大政未舉，用非其人，沒干一件好事，批評(píng)的烈度真是厲害。他用的是制度的語(yǔ)言。

而主要是靠血緣性的自然團(tuán)體及其擴(kuò)大化的社會(huì)團(tuán)體來(lái)治理社會(huì)（資料圖）

三、儒家與社會(huì)自治、士大夫參政及言路開放

傳統(tǒng)中國(guó)是儒家式的社會(huì)，是小政府大社會(huì)的典型。大家看馮友蘭先生的《三松堂自序》，馮友蘭先生的父親考上功名后一直在武昌候補(bǔ)，清末的時(shí)候他的恩師給了他一個(gè)機(jī)會(huì)，正好崇陽(yáng)縣缺一個(gè)縣令。老馮先生的夫人帶著孩子從河南的唐河縣劃了三天小船到了武昌，又劃三天小船到了崇陽(yáng)。當(dāng)時(shí)用銀元收農(nóng)業(yè)稅，然后用白銀交給朝廷，這里有個(gè)差價(jià)叫火耗。這個(gè)差價(jià)就是縣財(cái)政?？h令可以請(qǐng)一個(gè)錢糧師爺、刑名師爺，也可以不請(qǐng)，因?yàn)榭h財(cái)政有限。那個(gè)時(shí)候縣以下怎么管呢？基本上是社會(huì)自治。

就像錢穆先生所說(shuō)的，中國(guó)沒有典型的律師的行業(yè)，也沒有典型的牧師的行業(yè)。中國(guó)一些知識(shí)分子和退休的官員，在農(nóng)村就充當(dāng)了心理治療的牧師的職能及訟案的律師的職能。張家和李家吵架，一起到某先生那里去評(píng)理，某先生經(jīng)常是張家五十大板，李家五十大板。傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiāng)約、義莊、幫會(huì)、行會(huì)（到近代轉(zhuǎn)化為商、農(nóng)、工會(huì)）等為載體，以民間禮儀、節(jié)日與婚喪祭祀活動(dòng)，村社活動(dòng)，學(xué)校、書院講學(xué)活動(dòng)，士農(nóng)工商的交往等為契機(jī)，在一定意義上就是社會(huì)自治、地方自治的。朝廷和地方政權(quán)管的事情非常少，它不是由政府來(lái)包打天下，而主要是靠血緣性的自然團(tuán)體及其擴(kuò)大化的社會(huì)團(tuán)體來(lái)治理社會(huì)。哪像現(xiàn)在，哪怕一個(gè)小縣，都是四套班子，全部都是高門大戶，那得多少民脂民膏來(lái)養(yǎng)？

這些團(tuán)體往往與政權(quán)力量相抗衡又相協(xié)調(diào)，在平衡政權(quán)力量的同時(shí)，又起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強(qiáng)，協(xié)調(diào)貧富，保障小民生存權(quán)，教化民眾，化民成俗，安頓社會(huì)人心等，又起到慈善機(jī)構(gòu)的作用，扶助、救濟(jì)貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對(duì)抗專制政府的惡法與法家以國(guó)家權(quán)力破壞親情及私人領(lǐng)域的若干做法。

儒家強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子在社會(huì)政治中的指導(dǎo)作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。除為直接參政而抗?fàn)幹?，儒家有其言?zé)，批判與主動(dòng)建言，為廣開言路而抗?fàn)?。傳統(tǒng)社會(huì)中儒家的政治參與和批評(píng)，絕非擺設(shè)，亦非無(wú)關(guān)痛癢。

徐復(fù)觀最重視知識(shí)分子問(wèn)題。他指出：“傳統(tǒng)的、很嚴(yán)正的中國(guó)知識(shí)分子，在人生上總是采取‘憂以天下，樂(lè)以天下’的態(tài)度。齊家、治國(guó)、平天下，在中國(guó)知識(shí)分子的人生觀中，認(rèn)為這是修身所要達(dá)到的目的；亦即是認(rèn)為家、國(guó)、天下與自己之一身，有不可分的關(guān)系，因而對(duì)之負(fù)有連帶的責(zé)任感?！毙鞆?fù)觀又說(shuō)：“從文化理想上塑造中國(guó)知識(shí)分子性格的，很粗略的說(shuō)，有兩大重要因素：一是儒道兩家‘為人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主權(quán)的理想，其歸結(jié)必然是‘天下為公’。二是儒家有‘大眾實(shí)踐性’的‘中庸’思想，道家則有避免與大眾沖突的‘恬淡’思想；二者后來(lái)?；ハ嘟Y(jié)合，以形成知識(shí)分子處人處世的人生觀?！毙鞆?fù)觀很重視主權(quán)在人民的思想。

杜維明先生講，東亞讀書人的理想，為討論公共領(lǐng)域內(nèi)的知識(shí)分子理想提供了一種更有價(jià)值的參考?！霸谌寮覀鹘y(tǒng)中，關(guān)心政治、參與社會(huì)及對(duì)文化的關(guān)注，是讀書人最鮮明的特征。中國(guó)的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鮮的‘兩班’（包括文官與武官），他們不僅僅致力于自身的修養(yǎng)，而且擔(dān)負(fù)著齊家、治國(guó)乃至平天下的重任。一句話，他們身處其位，就具有憑其權(quán)力與聲望維護(hù)社會(huì)秩序的責(zé)任。他們都具有這樣一個(gè)信念，即要改善人類的生活條件并且更有效地實(shí)現(xiàn)太平與繁庶的大同理想?！?/p>

內(nèi)圣外王是相聯(lián)系相貫通的（資料圖）

在一定的意義上，皇權(quán)與知識(shí)分子儒生的關(guān)系常常出現(xiàn)拉鋸戰(zhàn)，知識(shí)分子儒生代表老百姓的訴求，反映人民心聲，申張人民權(quán)益。胡秋原舉漢初知識(shí)分子的奮力抗?fàn)?，指出劉邦集團(tuán)并不尊重知識(shí)分子，唯檁于秦亡教訓(xùn)，多少能接受忠告，這才使其政權(quán)漸次安定，而知識(shí)分子的勢(shì)力也逐漸壯大，終有儒家之勃起。胡秋原肯定陸賈、賈誼、賈山的批判與指導(dǎo)，指出賈山力圖恢復(fù)古代言論自由政治公議之制。中國(guó)政治文明中，地方的權(quán)利、知識(shí)人的權(quán)利和皇權(quán)產(chǎn)生一種緊張，緊張恰好是構(gòu)成治平時(shí)代的社會(huì)的一個(gè)基礎(chǔ)。

所以余英時(shí)教授講，理學(xué)家們不只是空談心性。中國(guó)從來(lái)沒有儒家只空談心性。蔣慶先生把心性儒學(xué)和政治儒學(xué)區(qū)別開來(lái)，這是荒唐的，中國(guó)從來(lái)沒有只搞政治的政治儒學(xué)或者只談心性的心性儒學(xué)，內(nèi)圣外王是相聯(lián)系相貫通的。理學(xué)家們以各種方式抑制君權(quán)，伸張士權(quán)，在君民、公私論上有似于西方契約說(shuō)。余英時(shí)講，呂大鈞、大臨兄弟建立的“鄉(xiāng)約”、范仲淹首創(chuàng)的“義莊”，“同是地方性的制度，也同具有以‘禮’化‘俗’的功能。它們同時(shí)出現(xiàn)在11世紀(jì)中葉，表示士大夫已明確認(rèn)識(shí)到：‘治天下’必須從建立穩(wěn)定的地方制度開始?！@本是儒家的老傳統(tǒng)，即所謂‘儒者在本朝則美政，在下位則美俗’。（《荀子·儒效》）但北宋士大夫所面對(duì)的是一個(gè)轉(zhuǎn)變的社會(huì)結(jié)構(gòu)，他們不得不設(shè)計(jì)新的制度來(lái)重建儒家秩序，無(wú)論是王安石的‘新法’、呂氏‘鄉(xiāng)約’或范氏‘義莊’，雖有全國(guó)性與地方性之異，都應(yīng)作如是觀?！?/p>

像梁漱溟先生在近代要搞村社運(yùn)動(dòng)，要搞鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)。我們知道歷史是不能假設(shè)的，如果我們的近代是一個(gè)和緩的過(guò)渡，沒有一個(gè)帝國(guó)主義列強(qiáng)那種緊張的壓迫，如果民族的危亡不是那樣的嚴(yán)峻，那么按照中國(guó)古代的政治走法，中國(guó)憲政的路子可能會(huì)更順暢。

余英時(shí)說(shuō)：“中國(guó)古代知識(shí)分子所恃的‘道’是人間的性格，他們所面臨的問(wèn)題是政治社會(huì)秩序的重建。這就使得他們既有別于以色列先知的直接訴諸普遍性、超越性的上帝，也不同于希臘哲人對(duì)自然秩序的探索。因此之故，中國(guó)知識(shí)分子一開始就和政治權(quán)威發(fā)生了面對(duì)面的關(guān)系……由于文化傳統(tǒng)的不同，中國(guó)古代知識(shí)分子以道自重和抗禮帝王的意識(shí)確是發(fā)展得最普遍，也最強(qiáng)烈。因此他們?cè)诔鎏庌o受之際也特別講究分寸，《孟子》一書便是最好的證據(jù)……中國(guó)知識(shí)分子不但自始即面對(duì)著巨大的政治權(quán)勢(shì)，而且還要直接過(guò)問(wèn)凱撒的事?！?/p>

總之，儒家有以“天”或“德”抗位的傳統(tǒng)和批判的精神，乃至孟子所謂“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”。儒家的政治文化資源中的民本思想、民貴君輕思想、民有思想、民富思思、官與民同享同樂(lè)思想、載舟覆舟思想等，是可以作出現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與現(xiàn)代詮釋的。儒家有很多思想、價(jià)值可以與民主政治相連接或作鋪墊。

中國(guó)傳統(tǒng)政治文化有自身優(yōu)長(zhǎng)與特色，其中良性制度的建構(gòu)來(lái)自傳統(tǒng)士人的抗?fàn)?、積極運(yùn)作與設(shè)計(jì)。知識(shí)分子的精神代表了國(guó)家、民族的精神，中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子有自己正道直行的精神與人格?，F(xiàn)當(dāng)代知識(shí)分子對(duì)中國(guó)的發(fā)展自有其責(zé)，知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)檢討自己的思想言行，成為真正的有骨氣、有自尊、有品格的中國(guó)知識(shí)分子。在現(xiàn)代中國(guó)，應(yīng)繼承光大傳統(tǒng)，在新的時(shí)代培養(yǎng)更多的公眾知識(shí)分子，真正代表民意，參與、推動(dòng)現(xiàn)代化的健康發(fā)展。

為人民去爭(zhēng)取去追求（資料圖）

四、儒家的“道德的政治”及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

儒家政治哲學(xué)的核心是“仁義”價(jià)值及其向政治社會(huì)推廣的“仁政”學(xué)說(shuō)。仁義相互補(bǔ)充，中國(guó)老百姓評(píng)價(jià)一個(gè)人經(jīng)常講仁義不仁義。在天的崇拜、上帝的崇拜、神靈的崇拜主要是天神的崇拜之下的中國(guó)人文精神以仁愛為核心，以仁義和五常為展開。老百姓通過(guò)說(shuō)書的、唱戲的以及蒙學(xué)讀物，知道怎么做人做事。我們的精英文化和下層文化是貫通的?，F(xiàn)在的社會(huì)為什么出現(xiàn)這些亂象？就是具有真正凝聚力的中國(guó)的資源坍塌了。

陳榮捷特別重視孟子的仁義并舉、仁義內(nèi)在的理論。他講到“義”對(duì)“一體之仁”的重要性，在于補(bǔ)充、豐富了道德的秩序性、差等性、相對(duì)性、殊異性，兼顧了普遍性和特殊性?！傲x”德亦可以說(shuō)是“仁”德的具體分別，敬（愛）其所當(dāng)敬（愛），行其所當(dāng)行，人們對(duì)父母、夫妻、兄弟、親戚、鄰人、陌生人，對(duì)門內(nèi)門外，對(duì)公事私事，對(duì)家、國(guó)、天下，每人的當(dāng)擔(dān)、責(zé)任、義務(wù)不同，行仁有一定的范圍、等級(jí)、邊界、節(jié)度、分寸感?！傲x”是對(duì)事情應(yīng)當(dāng)與否的判斷及由此而引發(fā)的行為，有應(yīng)當(dāng)、正當(dāng)性的義涵。“義者宜也”，又是合宜、得宜、恰當(dāng)。

良好的政治、道德的政治的一個(gè)基礎(chǔ)，就是君子之德。蔡元培先生在民國(guó)初年為中學(xué)生寫修身教材，印行了十六版，今天哪個(gè)大學(xué)教授做這種事情？他還為到法國(guó)打工的華工寫修身教材。這兩本書現(xiàn)在合成了一本，叫《國(guó)民修養(yǎng)二種》。在近代社會(huì)，蔡元培先生利用孝道、仁義之道，把它轉(zhuǎn)移為現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)建的公德，而無(wú)論是今天的個(gè)人主義者，還是社群主義者，都無(wú)不主張一個(gè)好人是一個(gè)好公民的前提。一個(gè)文明人的建構(gòu)，這恰好是儒家的強(qiáng)項(xiàng)。但是六十多年來(lái)，我們把它拋棄了。

儒家的倫理，并不是過(guò)去我們過(guò)去批評(píng)的那樣，而恰好是一種道德的政治的鋪墊。儒家的政治理念最強(qiáng)調(diào)的就是其應(yīng)然，即正當(dāng)性，其中我們不難分析出不脫離一定時(shí)空條件下的實(shí)質(zhì)正義。為人民去爭(zhēng)取去追求，恰好就是儒家政治的根本。所以儒家的仁愛思想、仁德思想也是今天民主政治的重要資源。中國(guó)的政治家，不用中國(guó)的政治資源，這是非?；奶频氖虑椤?/p>

金耀基先生對(duì)于儒家民本主義有相當(dāng)好的詮釋，人民是政治的主體，人君之居位必須得到人民之同意，保民、養(yǎng)民是人君的最大職務(wù)，‘義利之辨’旨在抑制統(tǒng)治者的特殊利益以保障人民的一般權(quán)利，王者的一切作為均是為人民而非以人民為手段行一己之目的，君臣之際并非片面的絕對(duì)的服從關(guān)系而是雙邊的相對(duì)的約定關(guān)系。這對(duì)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)話很有啟發(fā)性。

《世界人權(quán)宣言》所以能夠制定，很大程度上要?dú)w功于張彭春先生。二戰(zhàn)結(jié)束以后，羅斯福夫人受命組成一個(gè)小組，一個(gè)加拿大人，一個(gè)黎巴嫩人，分別代表基督教和伊斯蘭教的立場(chǎng)，還有一個(gè)中國(guó)人張彭春先生，清華大學(xué)國(guó)學(xué)院的研究生，后來(lái)到南開大學(xué)執(zhí)教，代表儒家的立場(chǎng)。后來(lái)他們吵得不可開交，羅斯福夫人都已經(jīng)要放棄《世界人權(quán)宣言》的制定，最后張彭春先生用儒家的智慧，去協(xié)調(diào)，按他的立身處世、待人接物的做法，促成了《世界人權(quán)宣言》的問(wèn)世。我們知道，中國(guó)的孔子思想傳到西方以后，曾經(jīng)對(duì)羅伯斯庇爾時(shí)代的《人權(quán)宣言》起過(guò)良性的作用。

李明輝認(rèn)為，今天的人權(quán)觀念，比方說(shuō)關(guān)于普遍的人性、關(guān)于個(gè)人的尊嚴(yán)、關(guān)于民主的社會(huì)秩序的建構(gòu)，前兩項(xiàng)在儒家的尤其是孟子的思想中絕對(duì)有豐富的資源。另外，“民本思想不難與第二代人權(quán)概念銜接，存有的連續(xù)性的觀點(diǎn)可以支持第三代人權(quán)的“環(huán)境權(quán)”，義利之辨、先義后利可以呼應(yīng)羅爾斯的正當(dāng)對(duì)于善的優(yōu)先性?？傊?，“儒家傳統(tǒng)的確包含現(xiàn)代‘人權(quán)’概念的若干理論預(yù)設(shè)，而不難與人權(quán)思想相接榫……儒家傳統(tǒng)也為源自近代西方的‘人權(quán)’概念提供了另一個(gè)詮釋角度與論證根據(jù)。”

儒家學(xué)說(shuō)中的政治正當(dāng)性，即認(rèn)為政治權(quán)力之根源在天、天命、天道，其根據(jù)、本位在人民、老百姓、農(nóng)工商，其基礎(chǔ)是廣闊的民間社會(huì)，其指導(dǎo)、參與、監(jiān)督與言責(zé)則在士人。儒家為推動(dòng)這種良性的政治起了很多作用。中國(guó)古代確實(shí)不乏黑暗的政治，但是儒生一直推動(dòng)，使這些黑暗的政治便得稍微開明一些。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體的結(jié)論。道德仁義系統(tǒng)、仁政學(xué)說(shuō)及以上四點(diǎn)為中心的儒家的政治哲學(xué)在今天還有極高的價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)的政治文明中，包含觀念、制度、實(shí)踐、民俗諸層面的許多遺產(chǎn)，值得人們認(rèn)真地去思考與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。大家不要輕視民俗，恰好我們可以通過(guò)民俗看到文明的含量。古代制度文明中有很多東西我們還沒有認(rèn)真清理，其中制度層面的消化吸收是政治文明建設(shè)的任務(wù)之一；民間組織與自治，士人積極參與及儒學(xué)傳統(tǒng)所倡導(dǎo)的公共性與公共品德是公民社會(huì)的人的成長(zhǎng)與全面發(fā)展的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代性政治的基本內(nèi)容。公民道德的重建也離不開儒家文化的土壤，而儒家的人禽之辨、公私義利之辨、君子小人之辨、天理與人欲之辨，對(duì)今天重建官德、整飭吏治腐敗有極積意義。

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