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大陸新儒家與新康有為主義的興起

作者：張旭（中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授）

來源：原文刊載于《文化縱橫》2017年6月號，作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：西歷2017年6月14日

最近十年間大陸悄然興起了一種既有一些政治保守主義色彩又有文化保守主義基調(diào)的全新思潮：大陸新儒家及其政治儒學(xué)。[1]

“大陸新儒家”的稱謂被提出來最初是為了有別于以張君勱、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、錢穆、余英時、劉述先、成中英、杜維明、李明輝等為代表的兩、三代的“海外新儒家”或“港臺新儒家”的。[2]大陸新儒家判定港臺新儒家是一種心性儒學(xué)，他們以“政治儒學(xué)”與港臺新儒家的“心性儒學(xué)”相抗衡。

大陸新儒家最新的一波潮流我稱之為“新康有為主義”，其代表人物有上海同濟(jì)大學(xué)的曾亦、北京大學(xué)的干春松和清華大學(xué)的唐文明等，三位學(xué)者都集中于晚期康有為研究，共同關(guān)注辛亥革命后晚期康有為的“批判共和”與“保教立國”的保守主義思想主題，不僅展現(xiàn)出與上一兩代的康有為研究學(xué)者（蕭公權(quán)、汪榮祖、黃彰健、李澤厚、湯志均、朱維錚、房德鄰、孔祥吉、桑兵、茅海建等）極為不同的問題意識和思想史敘事框架，而且也與上一代的“大陸新儒家”（如蔣慶、陳明、康曉光等人）的思想姿態(tài)和政治關(guān)切迥然有別，代表了當(dāng)今大陸儒學(xué)研究和儒家群體發(fā)展的一種新趨勢。

這一主張“回到康有為”的充滿論戰(zhàn)性的儒學(xué)思潮一問世就挑起了各個方面的爭議。澄清這新一代“大陸新儒家”群體所關(guān)注的基本問題和他們所堅守的基本原則以及他們自己是如何在與大陸左派和自由派以及港臺新儒家的論戰(zhàn)中自我定位的，不僅有助于理解他們在思想論戰(zhàn)中表現(xiàn)出來的立場和風(fēng)格，而且也有助于了解大陸新儒家興起的知識場域和思想氛圍。

一、政治儒學(xué)追求在政治哲學(xué)上重建現(xiàn)代儒學(xué)

 在上個世紀(jì)八十年代的文化熱潮中，儒家只是作為傳統(tǒng)文化熱潮中的一個“文化傳統(tǒng)”與其他各種文化等量齊觀，并不具有比佛教、道教、基督教文化或者敦煌學(xué)、藏學(xué)之類研究更突出的地位。

但是，到了二十一世紀(jì)，在中國大陸的思想潮流中，儒家獲得了自二十世紀(jì)八十年代以來前所未有的文化影響力，不僅成為與自由派和左派相抗衡的一種社會思想力量，而且也成為國家打造文化層面上的“軟實力”的基礎(chǔ)。[3]大陸新儒家的“政治儒學(xué)”正是在這一時代背景中涌現(xiàn)出來的。

九一一之后整個中國學(xué)界有一個從“社會理論”到“政治哲學(xué)”的急劇思想轉(zhuǎn)向。這里所說的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，不是九十年代就已經(jīng)引入到中國學(xué)界的羅爾斯、伯林、哈耶克和哈貝馬斯等人那種自由主義的政治哲學(xué)，而是二戰(zhàn)間移居美國的德裔猶太人施特勞斯那種古典主義的保守主義的政治哲學(xué)。

正是施特勞斯這種問題意識鮮明的政治哲學(xué)激發(fā)了新一代大陸學(xué)者重新理解以儒家為核心的中國思想文化傳統(tǒng)的政治哲學(xué)內(nèi)涵。大陸儒家學(xué)者經(jīng)受了本世紀(jì)頭十年政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的沖擊，一種新的“政治儒學(xué)”范式取代了九十年代的“社會儒學(xué)”或“公共儒學(xué)”，成為當(dāng)今重建儒學(xué)最有活力的方向。

九十年代的社會儒學(xué)或公共儒學(xué)力主儒家介入社會生活并“力行”實踐，有助于矯正心性儒學(xué)過于高調(diào)又過于自閉的道德主義，有助于克服心性儒學(xué)和文化儒學(xué)那種“亢奮但不生育”的“道德理想主義”。

力行派認(rèn)為學(xué)院派在大學(xué)里搞“哲學(xué)化的儒學(xué)”和“專業(yè)化的儒學(xué)”是一套知識人自說自話不接地氣的文化生產(chǎn)，無力去承擔(dān)傳統(tǒng)儒學(xué)主張的事事關(guān)心、兼濟(jì)天下的抱負(fù)，是沒有指望的。儒家的生長點和生命力在學(xué)院之外，在民間，在社會中。只有在社會中積極推行儒家的道德價值、文化教育、文明習(xí)俗，積極參與底層的日常的社會生活之中，同時也要個人切實踐行儒家的工夫修養(yǎng)和家庭教養(yǎng)，儒家才能不再是“博物館活化石”而成為活生生的存在。

政治儒學(xué)認(rèn)同儒家要走向社會走向民間踐行儒家之道的訴求，但儒家更要在最高的理念層面上追求在現(xiàn)代國家政治、政制建構(gòu)、文化價值和民族文明中實現(xiàn)儒家的核心價值觀念。

此外，如果從政治哲學(xué)來重新審視古典儒學(xué)，講究德性、心術(shù)和倫理的心性儒學(xué)乃是儒家最重要的政治哲學(xué)思想，因為儒家將人心人性視為政制不可或缺的基礎(chǔ)，政制必須由心性和民情的自然性所支撐才行。在這兩方面，政治儒學(xué)都超越了社會儒學(xué)或公共儒學(xué)以及地域化儒家和制度化儒家研究的問題意識的視野。

“政治儒學(xué)”的主張最早是由蔣慶在上個世紀(jì)九十年代在《公羊?qū)W引論》一書中率先提出來的。蔣慶以晚期今文經(jīng)學(xué)和兩漢春秋公羊?qū)W為核心確立了政治儒學(xué)的基本內(nèi)容，又用“政治儒學(xué)”去批判以牟宗三為代表的港臺新儒家的“心性儒學(xué)”，一舉確立了大陸新儒家的政治儒學(xué)的基本范式。[4]

在蔣慶催生了“大陸新儒家”以及“政治儒學(xué)”十多年后，涌現(xiàn)出以“新康有為主義”為代表的新一代政治儒學(xué)學(xué)者群體。蔣慶的政治儒學(xué)追求建立一種宗教式的儒家組織，構(gòu)想一種儒教憲政的制度，開展宗教式傳教活動以求在現(xiàn)代社會中立足生根，而新一代的政治儒學(xué)學(xué)者對這些社會活動保持了一種審慎態(tài)度，歸根到底是他們對儒家作為儒教的宗教性質(zhì)保持一種克制態(tài)度。

他們認(rèn)為，儒家在于以儒學(xué)為根本的“文教”，在于堅守儒家傳統(tǒng)的核心價值、不斷回歸經(jīng)典闡釋經(jīng)典、修身齊家教書育人傳承文化，而不在于所謂的“儒教”及其宗教性活動。對于儒家復(fù)興來說，更為根本也更為艱難的任務(wù)就是在政治哲學(xué)上重建儒學(xué)而非在社會中重建儒教，就是在大學(xué)的通識教育和文教制度中堅守、發(fā)揚(yáng)與傳承儒家的基本價值理念和文化傳統(tǒng)而非一味走向社會、走向民間。

他們致力于探索將儒家在政治哲學(xué)上“極高明”的東西用最流行最規(guī)范的西學(xué)話語方式講出來，講得不僅能夠令人信服，而且甚至能夠講得比西學(xué)的東西還要深刻，還要切合現(xiàn)代中國人的生存感覺、人性經(jīng)驗、歷史記憶、現(xiàn)實處境和政治訴求。唯有一代又一代的人孜孜不倦地探求如何在政治哲學(xué)上對儒家經(jīng)典與儒家傳統(tǒng)進(jìn)行歷史性傳承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，探求如何從儒家基本立場、價值觀念以及文明訴求去回應(yīng)我們今天所遭遇的種種文化與政治的挑戰(zhàn)，探求如何將儒家的核心價值觀念落實在當(dāng)今的文教制度（尤其是通識教育）之中，才是儒家的生命活力不竭之源。

二、大陸新儒家以政治儒學(xué)范式與港臺新儒家展開論戰(zhàn)

過去三、四十年間當(dāng)人們提到現(xiàn)代新儒家時，指的就是“港臺新儒家”。在過去三、四十年間大陸學(xué)人重建儒學(xué)的探索中，可以說無人不受港臺新儒家的影響。港臺新儒家用西方哲學(xué)、思想史和文化理論等現(xiàn)代學(xué)術(shù)樣式將傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與重建，將五四運(yùn)動“打倒孔家店”時所遭遇的勁敵——西方的民主與科學(xué)的價值全面接引到儒家傳統(tǒng)之中，使得儒家學(xué)說完成了適應(yīng)西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代化蛻變。

這種現(xiàn)代化的“儒學(xué)重建”是在西方的民主科學(xué)的沖擊挑戰(zhàn)之下迫不得已完成的，牟宗三的“自我坎陷（self-nagation）”概念堪稱是對此的一個典型且不祥的隱喻，即儒家必須經(jīng)過“自我否定”的強(qiáng)迫與屈就才能夠進(jìn)入到西方現(xiàn)代性主宰的新時代之中。

第一代港臺新儒家可以說是在總體性的“自我否定”的前提下進(jìn)行護(hù)教工作，使得港臺新儒學(xué)浸透了巨大的“悲情”。不管他們?nèi)绾闻ψC明中國文化的特殊性以及儒家的道德哲學(xué)的優(yōu)越性，他們心中實際上早已被迫全盤接受了在西方現(xiàn)代性沖擊下儒家傳統(tǒng)全面潰敗的現(xiàn)實。

大陸新一代的儒家學(xué)者認(rèn)為，相比于康、嚴(yán)、章、梁那一代人，港臺新儒家實際上已不得已接納了五四新文化運(yùn)動的基本取向，被迫承認(rèn)西方現(xiàn)代科學(xué)與民主的絕對優(yōu)先性，讓儒家在“新內(nèi)圣與新外王”的正當(dāng)性法庭面前證明自己與它們的價值理念的相容性。[5]

但是，當(dāng)新一代大陸政治儒學(xué)學(xué)者開始探求重建現(xiàn)代儒學(xué)以應(yīng)對中國當(dāng)下艱難的政治處境和深刻的文明關(guān)切時，他們就不得不擺脫長久以來對港臺新儒家的學(xué)習(xí)和依賴重起爐灶。從此，大陸新儒家與港臺新儒家開始分道揚(yáng)鑣，新一代的“大陸新儒家”也應(yīng)運(yùn)而生，從一兩人發(fā)展到幾個學(xué)術(shù)群體，最終形成足可以與港臺新儒家相抗衡的思想力量。[6]他們對港臺新儒家的現(xiàn)代儒家方案進(jìn)行了深刻反省，對自己的學(xué)習(xí)榜樣展開猛烈的批判，以“戰(zhàn)斗的保守主義”姿態(tài)宣布經(jīng)過一個“革命世紀(jì)”之后“保守者歸來”。 [7]

最早對港臺新儒家展開激烈批判的就是大陸新儒家早期的代表人物蔣慶，他在上個世紀(jì)九十年代獨創(chuàng)性地以春秋公羊?qū)W創(chuàng)建“政治儒學(xué)”，展開對以牟宗三為代表的的“心性儒學(xué)”的批判，既是對港臺新儒家進(jìn)行了一次清算，也在很大程度上對大陸儒學(xué)研究做了一次清理。[8]

蔣慶開啟了大陸新儒家的政治儒學(xué)的基本范式，新一代的大陸新儒家將它繼承下來并將其理解為要在政治哲學(xué)層面上重建儒家，與此同時，他們也都將港臺新儒家判定為陷入日益走向自閉的道德理想主義的“心性儒學(xué)”。[9]

可以說，沒有蔣慶當(dāng)年提出以春秋公羊?qū)W為核心、以批判港臺新儒家的心性儒學(xué)為范式的“政治儒學(xué)”轉(zhuǎn)向，大陸儒學(xué)學(xué)者恐怕一時還不能徹底擺脫對港臺新儒家的學(xué)術(shù)依賴。

今天政治儒學(xué)在新一代的大陸新儒家群體已有相當(dāng)?shù)囊?guī)模，蔣慶在上個世紀(jì)末以一己之力所做的政治儒學(xué)重建工作堪稱居功至偉。

三、政治儒學(xué)中的新康有為主義

 新一代的“大陸新儒家”與蔣慶的政治儒學(xué)在對“儒教憲政”的態(tài)度上、對經(jīng)學(xué)研究的取向上、對古今儒學(xué)之分的鮮明意識上等三個方面有了很多根本的區(qū)別。

首先，他們在如何重建儒家的取向以及儒家的政制理念上與蔣慶的“儒教憲政”方案分道揚(yáng)鑣了。蔣慶的政治儒學(xué)從一開始就有雙重關(guān)切，它一方面涉及儒家如何在現(xiàn)代社會重建自身，另一方面涉及儒家的政制理念如何面對現(xiàn)存政制。

干春松的《制度化儒家及其解體》（2003）的研究表明，在從康有為變法到二十世紀(jì)頭二十年的新文化運(yùn)動一波又一波的沖擊下，“制度化儒家”已徹底解體；而余英時的《士與中國文化》（1987）的研究表明，儒家的主要承載者的士大夫作為一個擔(dān)綱階級以及儒教中國的文教制度與科舉制也都徹底解體了。[10]

在西方現(xiàn)代科學(xué)民主和共和革命摧枯拉朽的沖擊之下，儒家在文教制度、政治制度與宗族組織上的解體似乎比其它任何宗教文明的世俗化過程都更徹底；儒家文明成了列文森所說的“博物館的化石”，儒家成了寄生于大學(xué)里中國哲學(xué)或古文獻(xiàn)學(xué)科下不絕如線的一縷游魂。儒家文明要想復(fù)興，儒家要想復(fù)興，面臨著的最大問題就是儒家自身的制度建設(shè)與儒家的制度性依托與支持的政制設(shè)計。

蔣慶不甘心于儒家在現(xiàn)代社會僅僅作為學(xué)術(shù)思想、價值觀念和文化傳統(tǒng)而存在，他希望看到一個可見的有制度有組織形式有社會力量的存在，于是，在他的“儒教憲政”的政治儒學(xué)范式中他給出了一套相對比較完整的儒家重建與政制建設(shè)的方案。

儒家自身的制度性支撐是否需要一種宗教的建制即儒教的問題，最早出現(xiàn)在晚年康有為那里。晚年康有為創(chuàng)建孔教會期待它能發(fā)揮國教功能，實現(xiàn)保國、保種、保教的目標(biāo)，以儒教帶動現(xiàn)代儒家的存在感，其用心良苦值得理解同情。

但在今天，已經(jīng)沒有可能創(chuàng)建孔教以行國教或公民宗教之用了，唯一還有可能的是將儒家重新樹立為現(xiàn)代中國文教制度的核心。新一代的新康有為主義者也在文教、公民宗教和國教這幾個層面上主張儒教，但他們真正傾心的是作為文教的儒教的復(fù)興，至少是在大學(xué)建制中成為通識教育的核心內(nèi)容。

蔣慶在這些方面則要走得更遠(yuǎn)，他不僅要效法康有為重建以孔子后裔為教主以儒生為教徒的孔教，而且他還想效法康有為的托古改制論創(chuàng)建一套基于“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”等三重合法性之上的儒教憲政制度，以儒家的“王道政治”與自由主義和新左派的政治理念相抗衡。

蔣慶的儒教憲政方案在政治儒學(xué)內(nèi)部也有許多人不接受它，比如陳明的“儒家公民宗教說”和秋風(fēng)的“儒家憲政主義”等等，我將這些學(xué)者所主張的“儒家憲政主義”稱之為“新梁啟超主義”，而蔣慶的儒家宗教化與儒教憲政的路數(shù)可以稱之為“新康有為主義”。

蔣慶的儒家宗教化的新康有為主義路線，一方面以基督教而非整個西方現(xiàn)代文明作為文明沖突的假想敵人，另一方面為了與之抗衡又不得不以基督教的教會組織形態(tài)以及所謂的“基督教憲政”作為自己效法的模板。這使得蔣慶根據(jù)三重合法性設(shè)計的議會三院制的王道政治和儒教憲政設(shè)計看起來顯然是非儒家的。

新一代的新康有為主義者特別重視澄清儒教之教的含義。唐文明在《敷教在寬》中指出，儒教之“教”本義自古以來就是以詩書禮樂、教育君子、教化天下的“文教”。儒家之教本就不同于西方基督教的宗教形態(tài)，它并不是啟示、原罪、信仰、救贖等意義上的“啟示宗教”，在宗教方面，只能算是祭天祭祖祭先師的“祭祀宗教”。

在對待啟示宗教的信仰時，儒家通常堅持上古三代“敷教在寬”的政教原則。[11]儒家最高的價值觀念不在于祭祀宗教，而在于其倫理教化、文明教化以及尊師重教和文化教育的內(nèi)涵。正如陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》（1927）中所說，“吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境。”

我們說“無儒教則無中國文明”，指的就是文化教育、倫理教化和文明教化意義上的儒教，而非祭祀宗教意義上的儒教。從重建文明國家的視角來看，重建孔教以對抗基督教的入侵的思路其意義并不大，真正重要且緊迫的任務(wù)在于重建儒家政治哲學(xué)，重啟儒家在大學(xué)與社會上的文教事業(yè)，以激活儒家核心價值觀念在應(yīng)對科學(xué)民主和市場資本主義帶來的種種問題時的思想活力。這也許需要一場中國學(xué)術(shù)的自我更新，需要一場中國大學(xué)通識教育的革新，更需要一場來自儒家內(nèi)部的自我更新。

新一代的康有為主義者在學(xué)術(shù)上特別強(qiáng)調(diào)儒家蘊(yùn)藏在各種傳統(tǒng)制度中的價值理念，而對“儒家憲政”或“儒教憲政”之類的問題不感興趣。他們既不熱衷蔣慶的新康有為主義的“儒教憲政”或新梁啟超主義的“儒家憲政”方案，也很少糾纏于“中體西用”或“西體中用”或“互為體用”的辯證，也不太接納“馬克思主義的儒家化”或“儒家社會主義”的融通方案。

在《何謂普世？誰之價值？》這本儒家內(nèi)部的論辯對話錄中，曾亦等人更多是從書院制、科舉制、宗族、家庭等儒家特有的政教制度和政治觀念的傳統(tǒng)資源出發(fā)探討儒家在現(xiàn)代社會中對制度建設(shè)和社會治理有可能的貢獻(xiàn)。在他們看來，蔣慶那樣執(zhí)著于西方現(xiàn)代憲政觀念是成問題的，他一方面對西方政治制度和觀念的弊端以及制度移植的困難估計不足，另一方面也是對自己政治法律的制度傳統(tǒng)的觀念發(fā)掘不深，對其價值觀念認(rèn)識不夠。為此，曾亦的《君主與共和》（2010）一書從比較切合儒家政治文化傳統(tǒng)的君主立憲觀念出發(fā)，展開了君主立憲與共和憲政之間優(yōu)劣的論辯。[12]

曾亦在《君主與共和》這部力作中轉(zhuǎn)而研究晚期康有為對辛亥革命所建立的共和制度的批判，重新開啟了儒家所傾心的君主立憲制與現(xiàn)代的共和政體之間的優(yōu)劣之辯，不僅推動了對“百年共和”的革命史的深刻反省，同時也在政治哲學(xué)的意義上重新開啟了“自然與自由”之間的優(yōu)先位序之辯。

《君主與共和》一書最后一句話模仿康德的句式說：“人類社會就其理想而言，必須限制自由，以便為自然留下地盤”。[13]曾亦在這里所說的“自然”指的是相對于現(xiàn)代西方政治中的自由概念的儒家政治中的“自然性”觀念，它主要包括兩個方面的內(nèi)涵，其一是君主制，其一是宗族。它們作為整個儒家的文化傳統(tǒng)和政治觀念的載體和體現(xiàn)，在很大的程度上體現(xiàn)了前現(xiàn)代社會的某種普適的政治價值，在現(xiàn)代社會中也不無規(guī)范性的意義。

除了深刻反省所謂的“儒家憲政”之外，新一代的大陸新儒家在政治哲學(xué)上重建現(xiàn)代儒學(xué)的一個重要的學(xué)術(shù)實踐就是推動中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形式的經(jīng)學(xué)的復(fù)興。

蔣慶本人在《公羊?qū)W引論》之后在經(jīng)學(xué)研究上不再有實質(zhì)性的進(jìn)展，而曾亦與郭曉東二人在春秋公羊?qū)W以及春秋學(xué)史上花費(fèi)了巨大的工夫，著成百萬字巨著《春秋公羊?qū)W史》，并將其作為重建政治儒學(xué)和重振經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)。他們的經(jīng)學(xué)研究從公羊?qū)W出發(fā)，但并不限于春秋公羊?qū)W，更不限于今文經(jīng)學(xué)；他們先是回到康有為的今文經(jīng)學(xué)，再經(jīng)由康有為的今文經(jīng)學(xué)而超越今文經(jīng)學(xué)，同時也廣泛涉及三禮之學(xué)以及經(jīng)學(xué)的其它門類。他們“重返康有為”的今文經(jīng)學(xué)就是要“接著清人講”，再進(jìn)一步由清人的經(jīng)學(xué)研究回到兩漢經(jīng)學(xué)，尤其是公羊?qū)W的“三科九旨”的“通三統(tǒng)”、“三世說”和“夷夏論”等，在兩漢經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中闡發(fā)先秦儒學(xué)。

這條以康有為平分今古、由清返漢的重振經(jīng)學(xué)之路前景廣闊，是近年來經(jīng)學(xué)復(fù)興運(yùn)動中思路最清晰的一脈。吳飛雖然并不是一個新康有為主義者，他從晚清禮學(xué)出發(fā)重建經(jīng)學(xué)的路線也與曾亦從康有為的今文經(jīng)學(xué)出發(fā)的路線有所不同，但他同樣反對牟宗三和錢穆等人繞過晚清經(jīng)學(xué)直接宋明理學(xué)的方案，他同樣堅持突破宋明理學(xué)以及朱子禮學(xué)、由清返漢的經(jīng)學(xué)重建的路線。他們的經(jīng)學(xué)研究是當(dāng)今儒家學(xué)術(shù)范式變革中的典范。

新一代的經(jīng)學(xué)研究學(xué)者陳壁生認(rèn)為，我們處在一個“后經(jīng)學(xué)時代”。[14]在后經(jīng)學(xué)時代里推動“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”指的顯然不是復(fù)興被“中國哲學(xué)”或“古典文獻(xiàn)研究”扭曲了的“經(jīng)典解釋”，也不是那種重修儒家典籍意義上的“經(jīng)學(xué)的重建”，而是一種嘗試克服現(xiàn)代知識（尤其是史學(xué)實證主義）極度專業(yè)化、學(xué)科化、碎片化之弊端的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向：它試圖恢復(fù)被中斷的中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，嘗試恢復(fù)一種知識的整全視野與教育的通識目標(biāo)?；貧w經(jīng)學(xué)、重建經(jīng)學(xué)、重修儒家經(jīng)典、設(shè)立國學(xué)學(xué)科，這一系列主張這些年來得到了大部分儒家學(xué)者的積極響應(yīng)，他們爭議的焦點僅在于如何重建經(jīng)學(xué)，如何解釋經(jīng)典，如何將經(jīng)學(xué)重新納入當(dāng)今文教體系。

無論如何，由政治儒學(xué)所推動的“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”必會給中國學(xué)界帶來一場學(xué)術(shù)上的革新，開啟“以西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式研究西方、以中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方式研究中國”的學(xué)術(shù)自主之路。一百八十年前愛默生在那篇“美國思想界的獨立宣言”《美國學(xué)者》（1837）中期許美國學(xué)術(shù)可以擺脫歐洲的影響而走向?qū)W術(shù)自主之路；經(jīng)過五四新文化運(yùn)動和上個世紀(jì)九十年代與國際學(xué)術(shù)體系接軌運(yùn)動之后，“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”或許能夠在當(dāng)今知識體系日益專業(yè)化、學(xué)科化的文教制度與學(xué)術(shù)體制中引起一場學(xué)術(shù)自主的革新運(yùn)動，讓中國學(xué)界持續(xù)深刻反思西方學(xué)術(shù)體制與知識體系（尤其是西方哲學(xué)與社會理論）之長處與弊端，接續(xù)被西方力量中斷了一百多年的我們自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、教育傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)和禮樂文明傳統(tǒng)。

四、新康有為主義的兩個基本命題

 晚近中國大陸的政治儒學(xué)研究中“新康有為主義”的興起，是過去三十多年中國大陸儒家復(fù)興進(jìn)程中的一件值得關(guān)注的大事?；仡欉^去三十多年間，中國大陸先后經(jīng)歷了八十年代所謂的“中國傳統(tǒng)文化復(fù)興”、九十年代的“儒學(xué)的復(fù)興”、新世紀(jì)頭十年的“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”以及近些年突然興起的“康有為的復(fù)興”，也就是“新康有為主義”的興起。

新康有為主義最早的發(fā)起者是創(chuàng)建大陸新儒家的政治儒學(xué)范式的蔣慶，而新一代的新康有為主義者則以曾亦、干春松和唐文明為代表，張翔、張廣生、章永樂等人近年來的康有為研究也都集中于辛亥革命之后的晚期康有為的政治思想。新一代的新康有為主義的基本綱領(lǐng)是，將康有為確立為“現(xiàn)代新儒學(xué)的鼻祖”，發(fā)掘康有為的政治儒學(xué)范式在政治哲學(xué)上的深刻含義。

新康有為主義有兩個最為根本的命題：一個是在文化地域空間上“以政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之分”區(qū)分“大陸新儒家與港臺新儒家”，一個是在歷史時間分期上區(qū)分“現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)”。

新康有為主義首先通過“回到康有為時刻”確立政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之分，將大陸新儒家與海外新儒家的現(xiàn)代儒學(xué)綱領(lǐng)明確區(qū)分開來，確立了新一代大陸新儒家自己相對獨立的儒學(xué)立場。盡管蔣慶最先確立了大陸新儒家以政治儒學(xué)批判港臺新儒家的心性儒學(xué)的方式，但是新一代的新康有為主義者進(jìn)一步將現(xiàn)代政治儒學(xué)的建立追溯到“康有為時刻”，通過將康有為的政治儒學(xué)與后來的梁漱溟、熊十力、馮友蘭、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人的現(xiàn)代新儒學(xué)相對質(zhì)，揭示出后來這些現(xiàn)代儒家以及港臺新儒家重建現(xiàn)代儒學(xué)的道德主義和文化主義的本質(zhì)與思想限度。

新康有為主義特別關(guān)注那些被港臺新儒家從一開始就用“內(nèi)圣開出新外王”的綱領(lǐng)及其道德主義和文化主義的思路屏蔽掉的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之交”的政治哲學(xué)問題，比如托古改制、君主與共制、種族與國族、王朝與國家、儒教與宗教、宗族與家庭、經(jīng)學(xué)與新文化、書院與科舉等問題。在此，康有為起到了一個在政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之間進(jìn)行判教的界碑的作用。

為什么新康有為主義在重建儒學(xué)時要回到康有為呢？這基于他們對海外新儒家的本質(zhì)的一個重要判定。

他們認(rèn)為，港臺新儒家是鴉片戰(zhàn)爭之后大半個世紀(jì)傳統(tǒng)的儒教中國與西方現(xiàn)代文明之間文明的沖突中最靠后的一代，這一代人完全不像之前的洋務(wù)運(yùn)動和戊戌變法的一代，他們基本上承繼了共和革命與“五四”新文化運(yùn)動所開辟的新方向，致力于證明儒學(xué)不是以科學(xué)民主為綱領(lǐng)的現(xiàn)代化的包袱、阻礙和禍害。這對于儒家自身來說可以說是一種“徹頭徹尾的失敗主義”。

新一代大陸新儒家不滿足回到深受“五四”新文化運(yùn)動影響的那一代儒家學(xué)者，而是要一直上溯到“五四”之前清末民初的儒家群體，如張之洞、康有為、嚴(yán)復(fù)、章太炎、梁啟超等?！拔逅摹敝竽且淮寮覍W(xué)者，無論是馬一浮、熊十力、梁漱溟和馮友蘭，還是張君勱、錢穆、牟宗三，都已經(jīng)失去了儒家在晚期中西文明沖突最緊張的時刻的政治哲學(xué)之維。海外新儒家正是因為在大方向上接受了“五四”新文化運(yùn)動的基本前提，所以才會按照極其狹隘的“道德底形而上學(xué)”或“文化意識”的取向去建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)，以此證明儒家傳統(tǒng)的道德與文化還是比西方現(xiàn)代科學(xué)民主制中的道德與文化較為優(yōu)越。這幾乎就是梁啟超的《歐游心影錄》（1920）和梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》（1921）以來的現(xiàn)代儒家的基本立場。

而新康有為主義則跳出以辛亥共和革命與“五四”新文化運(yùn)動為開端的二十世紀(jì)進(jìn)步史的思想史敘事框架，重返身遭甲午戰(zhàn)爭重創(chuàng)前后洋務(wù)運(yùn)動與戊戌變法的一代晚清儒家所面臨的一系列文化與政治的困境，給出一種全然不同于港臺新儒家重建現(xiàn)代儒學(xué)的可能性。于是，現(xiàn)代新儒家不能再按照牟宗三和錢穆接續(xù)宋明理學(xué)的統(tǒng)紀(jì)來界定了，現(xiàn)代新儒家的真正開端乃是反對宋明理學(xué)堅持今文經(jīng)學(xué)的政治儒學(xué)立場的康有為！因此，以政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之間的分裂和對峙來區(qū)分大陸新儒家和海外新儒家的立場，就勢必要回到重述儒家的譜系的問題。

 這就引出了新康有為主義另一個重要的命題，即堅持“儒學(xué)古今之爭”的兩期之分，并以康有為為界區(qū)分“古代儒學(xué)”與“現(xiàn)代儒學(xué)”。干春松在《康有為與儒學(xué)的“新世”》（2015）一書中率先提出以康有為作為古今儒學(xué)之間斷限的界標(biāo)的“儒學(xué)兩期說”。[15]無論是牟宗三的“儒學(xué)三期”說，還是李澤厚的“儒學(xué)四期”說，分期的背后都有一套基于特定政治哲學(xué)觀念的儒家統(tǒng)紀(jì)的建構(gòu)。

干春松提出“儒學(xué)兩期說”更關(guān)注古典儒學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)之間的斷裂。儒學(xué)的古今之分前所未有地打破了三期說或四期說給出的儒家歷史與思想史的連續(xù)性假象。從儒家傳統(tǒng)古今有別的譜系來看，現(xiàn)代新儒學(xué)的開端應(yīng)該是“康有為時刻”，而不是比康有為晚了一兩代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。[16]

在“儒學(xué)兩期說”的儒學(xué)的古今之分的斷裂性譜系中，康有為不僅作為“有清一代今文經(jīng)學(xué)的集大成者”、“清代三百年學(xué)術(shù)殿軍”和“古典儒學(xué)的終結(jié)者”，而且也是開啟疑古思潮、融會西學(xué)、重建經(jīng)學(xué)體系的“現(xiàn)代儒學(xué)的開端”。梁漱溟、錢穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在現(xiàn)代儒學(xué)的建設(shè)上紛紛開辟了各自的新方向，但他們不是“古典儒學(xué)的終結(jié)者”；而早于康有為提出“中體西用”說的張之洞也不是“現(xiàn)代儒學(xué)的開端”。

正是康有為以今文經(jīng)學(xué)的托古改制之說，謀求君主立憲變法維新，最終期許實現(xiàn)公羊三世的天下大同，從根本上瓦解了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的本質(zhì)而將其鍛造成變法維新的思想武器，一手完成了古典儒學(xué)的終結(jié)；同時他又吸取西學(xué)，從復(fù)古更化的政治哲學(xué)之維與保國救亡的政治現(xiàn)實之維，展開對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造性闡釋，一手開創(chuàng)了現(xiàn)代儒學(xué)的開端。

康有為不僅是中國現(xiàn)代史上第一個偉大的革命者，是孫中山和毛澤東之前最偉大的革命者，而且還是從儒家內(nèi)部出來的革命者，是從儒家內(nèi)部出來對儒家也進(jìn)行了革命的革命者?？涤袨橐越裎慕?jīng)學(xué)謀變法改制，以改制變法重建經(jīng)學(xué)體系。正是在康有為這里，古典儒學(xué)和傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)被轉(zhuǎn)換成為政治儒學(xué)，而古典儒學(xué)的心性之維則完全退居其次；正是在康有為這里，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)分裂為二，這一現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)的分裂性質(zhì)非“漢宋之爭”或“經(jīng)學(xué)與理學(xué)之爭”所能限定。

要知道，在古典儒學(xué)那里，心性范疇本是儒家政治哲學(xué)的核心，心性對于政制的奠基性使得它本身就具有政治性的意涵。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)在古典儒學(xué)中一直是分割不開的；政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之分裂，正是現(xiàn)代儒學(xué)的基本特征。

在康有為這里政治儒學(xué)與心性儒學(xué)已然分裂，而康有為本人也并不以理學(xué)所標(biāo)榜的圣人氣象和心性工夫為自己立身行事的標(biāo)準(zhǔn)，相反，他追求成為經(jīng)學(xué)所推崇的經(jīng)世致用的儒家，成為“政治儒家”。過去三十年大陸儒學(xué)研究深受港臺新儒家的影響，梁漱溟、馬一浮、熊十力、錢穆、馮友蘭、牟宗三等儒家學(xué)者更受推重，而康有為的現(xiàn)代新儒家的身份遭到強(qiáng)烈拒斥，這其中很重要的一點是康有為其人的學(xué)術(shù)形象、道德形象和政治形象以負(fù)面的居多。

無論是海外新儒家的心性儒學(xué)，還是二十世紀(jì)主流的革命史敘事和進(jìn)步史觀，它們都以某種道德主義來評判康有為本人作為政治儒家及其政治儒學(xué)。從道德標(biāo)準(zhǔn)來看，大部分人都還是以儒家傳統(tǒng)的完美的道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量康有為其人其行，拒不承認(rèn)負(fù)面形象纏身的康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”。從政治立場來看，他到底是一個激進(jìn)主義者，還是一個改良主義者，還是一個保守主義者？他究竟是一個傳統(tǒng)主義者，還是一個西化主義者？他晚年的思想轉(zhuǎn)變究竟是進(jìn)化還是退化？

按二十世紀(jì)中國主流的革命史觀和進(jìn)步史觀及其道德原則來評判，康有為會被視為一個不夠徹底的改良主義者和走向沒落的保守主義者；而李澤厚在《告別革命》（1995）中提出要告別革命史觀和進(jìn)步史觀，此時晚年康有為又被視為反對革命激進(jìn)主義具有保守主義傾向的自由主義者。[17]所有這些政治正確意義上的進(jìn)步與反動的評判標(biāo)準(zhǔn)，都妨礙著人們接受康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的地位。

甘陽在2014年6月廣東南海的“康有為與制度化儒學(xué)論壇”上的發(fā)言從另外一種視角重新審視了晚年康有為的保守主義。甘陽認(rèn)為中國現(xiàn)在更需要一種穩(wěn)健的改良主義和健康的保守主義，但康有為的政治儒學(xué)卻不是一個上好的選擇。因為康有為雖然擁有古典儒家資源但卻是以一種扭曲的方式使用它，使其屈從于政治意識形態(tài)的需要，因此他能否擔(dān)當(dāng)?shù)闷稹艾F(xiàn)代新儒家的鼻祖”的角色，能否為我們今天提供一種健康而穩(wěn)健的保守主義，是十分成問題的。

甘陽認(rèn)為康有為早年思想學(xué)術(shù)上的激進(jìn)主義以及晚年建立孔教的主張，掏空了儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和文教傳統(tǒng)。這似乎是說，如果康有為兼有錢穆那樣的學(xué)術(shù)態(tài)度和學(xué)問工夫（他的《劉向歆父子年譜》對康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》批判終結(jié)了晚期今文經(jīng)學(xué)運(yùn)動），其保守主義可能會建立在更為扎實的儒家義理基礎(chǔ)之上。

同是在這次學(xué)術(shù)會議上，劉小楓一方面頗為肯定康有為的抱負(fù)，認(rèn)為康有為對儒教中國的歷史命運(yùn)有自覺的承擔(dān)，并將其與毛澤東相提并論，但另一方面他也對康有為的心性與德性持有強(qiáng)烈的保留態(tài)度，認(rèn)為其偏激的心性所創(chuàng)立的狂放的學(xué)說已傷及儒家的根本，其魯莽的政治德性也難以成全其政治事業(yè)。這似乎是說，如果他兼有像堅守“中體西用”的洋務(wù)派領(lǐng)袖張之洞那樣的政治德性和保守主義心智，或許就能成事了。[18]

上述兩種評論言之在理，不過卻忽視了一個根本問題，那就是康有為所處的內(nèi)憂外患的動蕩時代留給他成為柏克那種英國式的“穩(wěn)健的保守主義”的空間和條件并不大。至少，晚年康有為從其早年激進(jìn)變法主張民權(quán)的君主立憲立場，轉(zhuǎn)向一種效法德國發(fā)展工業(yè)、效法英日維持“虛君共和”、批判共和的革命激進(jìn)主義的保守主義立場，其現(xiàn)代政治見識與世界歷史視野已遠(yuǎn)非當(dāng)時人所能望其項背的了。

康有為一生身處于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“君主與共和”、“?；逝c革命”之間，不僅對君主立憲和虛君共和以及共和革命的利弊優(yōu)劣體會得比當(dāng)時大多數(shù)人都深刻，而且他對動蕩時代中的儒教、國族、宗族和經(jīng)學(xué)的存亡絕續(xù)也有深沉而持久的關(guān)切。不管他的道德人品、思想主張和政治立場有多少爭議，他依然是那個時代最深刻地體會到了古今中西之文明沖突的現(xiàn)代中國人，也是那個時代通盤思索過保國保種保教、君主共和、大同小康、據(jù)亂太平、種族宗族、經(jīng)學(xué)西學(xué)等問題并給出高低遠(yuǎn)近不同階段不同取向的一整套解決方案的現(xiàn)代中國人。

一個方方面面充滿爭議的康有為要遠(yuǎn)比更少爭議的梁漱溟、熊十力或錢穆，在今天對于我們來說更有思想的挑戰(zhàn)性和歷史的現(xiàn)實感。

在《回到康有為：問題意識與現(xiàn)實策略》一文中干春松說：“康有為是中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭，因為他在戊戌變法時期對于民權(quán)和議會制度的推崇，構(gòu)成了中國后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設(shè)想，構(gòu)成了中國社會主義觀念的引入和接受的重要一環(huán)?！盵19]

康有為生活在一個古今中西之爭慘烈沖突卻勝負(fù)未定的時代，對各種現(xiàn)代化方案的可能性都有過嘗試，因而他的探索會成為中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭。只有從過去三十年間“改革開放”的歷史經(jīng)驗和過去一百年間“革命的世紀(jì)”一直上溯到過去一個半世紀(jì)以來中國現(xiàn)代動蕩的歷史經(jīng)驗去看，或許才能更充分地理解康有為面對儒教中國千年未有的歷史處境所給出的思想探索的宏大格局與深度。

新康有為主義對康有為的“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是對康有為本人的政治儒學(xué)和政治儒家的自我定位的回應(yīng)?？涤袨榈臑槿恕⑺慕裎慕?jīng)學(xué)、他的君主立憲制設(shè)想、他的共和批判以及他的大同書，都令人充分感受到其人其學(xué)其言其行的現(xiàn)代氣質(zhì)，感受到他與古典儒家以及原始儒家在方方面面有著根本性的區(qū)別。

康有為為人與思想的復(fù)雜性不僅僅是個人的德性與人品問題，而是一個現(xiàn)代中國人在遭遇劇烈的文明沖突時分裂心性與政治所引發(fā)的一系列問題，是一個現(xiàn)代新儒學(xué)本身從其誕生時刻起就內(nèi)在地成問題的問題。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的分裂所引發(fā)的一系列問題或許將重新引發(fā)一場現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)之間的古今之爭：無論是以牟宗三為典型的現(xiàn)代心性儒學(xué)，還是康有為的現(xiàn)代政治儒學(xué)，它們是否比孔子的原始儒學(xué)和古典儒學(xué)在政治哲學(xué)上更加“極高明而道中庸”？或許今天急切地“回到現(xiàn)代新儒家的鼻祖康有為”是為了日后更從容地“回到儒家的鼻祖孔子”！

毫無疑問，無論是在思想關(guān)切、境界氣象上，還是在文教觀念和政治抱負(fù)上，康有為與孔子之間都有著極其巨大的差別，康有為的托古改制與兩漢公羊家所說的孔子改制也有著本質(zhì)上的區(qū)別。

然而，不管康有為與原始儒家和古典儒家之間存在著多么巨大的差別，如果將他與章太炎、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人加以比較就會發(fā)現(xiàn)，他畢生仍然時刻自覺地作為一個政治儒家并站在儒家內(nèi)部“以夷變夏”的立場去思索和應(yīng)對他所面臨的保種、保教、保國等各種問題，而決非如時人葉德輝所詆毀的“其貌則孔，其心則夷”?？涤袨楫?dāng)?shù)闷稹肮诺淙鍖W(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)之分”的分水嶺。

新一代的大陸新儒家通過“回到康有為”的綱領(lǐng)，在給自己一個清楚地自我定位的同時也賦給自己一種“戰(zhàn)斗的保守主義”的思想風(fēng)格?；蛟S，當(dāng)他們最終完成從“回到康有為”最終轉(zhuǎn)向“回到孔子”的自我超越和自我克服時，他們會成為更加溫和從容的儒家保守主義者。

注釋

[1] 郭齊勇在“近年來中國大陸儒學(xué)的新進(jìn)展”一文中總結(jié)了李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來等大陸儒學(xué)學(xué)者的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，但對“大陸新儒家”的興起沒能予以足夠的關(guān)注。參見，郭齊勇，“近年來中國大陸儒學(xué)的新進(jìn)展”，載《廣西大學(xué)學(xué)報》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人雖然留守在大陸并主張儒家思想，但由于沒有充分的條件宣揚(yáng)他們所信的儒家思想主張，因此并未形成一代大陸新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央視新聞播放了由中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》（簡稱“兩辦國學(xué)傳承18條”）。

[4] 參見，蔣慶，“中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題”，載于《鵝湖》第170，171期，臺灣，1989年8，9月版；“從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)：論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向”，載于《當(dāng)代新儒學(xué)論文集》，北京：文津出版社，1991年版；《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2003年版。

[5] 參見，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等，《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958），尤其是第九節(jié)“中國文化之發(fā)展與民主建國”。

[6] 大陸儒學(xué)學(xué)者擺脫牟宗三的路向建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)的一個重要的成就，參見，陳來，《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店，2014年版。

[7] 參見，韓潮，“保守者歸來：讀曾亦《共和與君主》”，載于，強(qiáng)世功主編，《政治與法律評論》（第二輯），法律出版社，2013年版。另參見，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2010年12月11日“康有為晚期政治思想研討會”暨“辛亥革命百年紀(jì)念”會議紀(jì)要。

[8] 參見，蔣慶，《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年版。另參見，《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店，2003年；《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2012年；《廣論政治儒學(xué)》，東方出版社，2014年。

[9] 在政治哲學(xué)層面上對牟宗三的道德主義的批判，參見，唐文明，《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，三聯(lián)書店，2012年。

[10] 參見，余英時，《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年版；干春松，《制度化儒家及其解體》，中國人民大學(xué)出版社，2003年版。

[11] 參見，唐文明，《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社，2012年版。

[12] 也參見，章永樂，《舊邦新造：1911-1917》，北京大學(xué)出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章“設(shè)計共和：康有為《擬中華民國憲法草案》評注”以及對康有為的“主權(quán)在國論”的論述。

[13] 參見，曾亦，《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398頁。

[14] 參見，陳壁生，《經(jīng)學(xué)的瓦解：從“以經(jīng)為綱”到“以史為本”》，華東師范大學(xué)出版社，2014年版?？涤袨楫?dāng)年力主創(chuàng)立類似西方基督教神學(xué)的“經(jīng)學(xué)科”，張之洞主持設(shè)計的癸卯學(xué)制已把經(jīng)學(xué)列為一個獨立的學(xué)科，而蔡元培出任北京大學(xué)校長后則力主取消“經(jīng)科”：“我以為十四經(jīng)中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學(xué)系；《詩》、《爾雅》，已入文學(xué)系；《尚書》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學(xué)系；無再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之?！辈淘?，《我在教育界的經(jīng)驗》，載于《蔡元培全集》，第八卷，浙江教育出版社，1997年版，第509頁。

[15] 干春松，《康有為與儒學(xué)的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來發(fā)展路徑》，華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第113-176頁。

[16] 蕭公權(quán)說：“康有為可說是一儒家修正主義者。他對儒家思想的修訂與充實，可說有功于儒學(xué)。儒學(xué)自其創(chuàng)始人死后兩千年曾經(jīng)過多次理論發(fā)展的階段。第一階段成立于秦始皇統(tǒng)一中國后不久，當(dāng)時有孟子和荀子所建的相對立的學(xué)派正將儒學(xué)帶向兩個不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊?qū)W者之時達(dá)到高潮。第三階段因宋代理學(xué)而起，道家與佛家的思想給予儒學(xué)前所未有的哲學(xué)上的充實?？涤袨閯t直接從十九世紀(jì)公羊?qū)W者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學(xué)以一普及的意義，因此擴(kuò)大了它的倫理與政治學(xué)說，然則他可能是開導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說是在儒學(xué)史上占有極重要的地位?！笔捁珯?quán)，《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第107-108頁。

[17] 參見，李澤厚，劉再復(fù)，《告別革命》，香港天地圖書有限公司，1995年版。李澤厚早年對康有為的評價，參見，李澤厚，《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年版。

[18] 甘陽，劉小楓等，“康有為與制度化儒學(xué)”，載于《開放時代》2014年第5期。劉小楓早年對康有為的評價，參見，《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店，2000年版。

[19] 干春松，“回到康有為：問題意識與現(xiàn)實策略”，載《新京報》2015年5月16日版。曾亦在一次題為“康有為在我們這個時代的四大意義”的講演（2015年12月16日）中的表述則是：“康有為講民權(quán)、平等，這可以說是自由主義的源頭；但康有為又講物質(zhì)救國，講中央集權(quán)，反對聯(lián)邦制，這方面又構(gòu)成了左派思想的源頭。至于康有為關(guān)于儒學(xué)的思考，無論其早期思想，還是晚期思想，多少又成為現(xiàn)代儒家思想的源頭。譬如，康有為早年對儒家思想頗有批評，認(rèn)為儒學(xué)只是‘據(jù)亂世’的學(xué)說，但西方已經(jīng)進(jìn)入到‘升平世’和‘太平世’，就是說，相對于中國文明，西方文明已處于更高的歷史階段，這種對儒學(xué)的理解，顯然構(gòu)成了五四以后新儒家的基本前提。到了晚年，康有為對孔子與儒學(xué)的評價越來越高，認(rèn)為孔子思想能夠把西方‘升平世’、‘太平世’的思想都能包括進(jìn)來，……就是說，儒學(xué)在后期的康有為那里，不僅能夠解決中國人的問題，而且能夠解決西方人的問題。其后，梁漱溟對西方文明的批判，并將西方文明、中國文明與印度文明相提并論，認(rèn)為各有優(yōu)劣，顯然，這種立場與康有為并無根本不同?？梢?，《大同書》確實又構(gòu)成了中國左派思想的源頭。既然現(xiàn)代中國各派思想都可以追溯到康有為，足見康有為在今天還沒有過時，而且具有巨大的理論和現(xiàn)實意義?！?/p>

2017年3月31日康有為逝世九十周年之際于中國人民大學(xué)

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