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政治儒學(xué)的新方向

——在儒家與當(dāng)代中國(guó)思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會(huì)上的發(fā)言

張旭

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副教授）

 編者按：西歷2013年11月24日下午，儒家與當(dāng)代中國(guó)思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會(huì)在北京舉行。會(huì)議由弘道書(shū)院主辦，弘道書(shū)院學(xué)術(shù)部主任、中國(guó)人民大學(xué)政治學(xué)系任鋒副教授召集并主持。本次會(huì)議采取了對(duì)話方式，一方是許章潤(rùn)、高全喜、任劍濤、胡水君、程農(nóng)、張旭、張龑等來(lái)自政治學(xué)、法學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科的學(xué)者，一方是陳明、姚中秋、梁濤、唐文明、慕朵生、任鋒等北京儒家學(xué)者以及張晚林、林桂榛和陳喬見(jiàn)三位“儒生文叢”第二輯的作者代表，雙方圍繞儒家與當(dāng)代中國(guó)思想之創(chuàng)生會(huì)議主題，在跨學(xué)科、論辯式的討論中展開(kāi)激烈的思想交鋒，新見(jiàn)迭出，精彩紛呈。經(jīng)與會(huì)者訂正，現(xiàn)將會(huì)議發(fā)言紀(jì)錄公開(kāi)發(fā)表，以饗讀者。

“儒生文叢”兩輯我拿到之后拜讀了一遍，令我比較感興趣的是第一輯中的《儒教重建》和第二輯中的《政治儒學(xué)評(píng)論集》。從這兩本書(shū)來(lái)看，整個(gè)“儒生文叢”的立場(chǎng)基本上是圍繞蔣慶的“政治儒學(xué)”來(lái)組織的。不過(guò)在我們這次會(huì)上，我卻感覺(jué)到蔣慶的政治儒學(xué)后來(lái)那種日趨閉塞的原教旨主義的取向并不被大多數(shù)學(xué)者所接受。今天在座的幾位學(xué)者許章潤(rùn)、任劍濤、姚中秋、陳明等所表達(dá)的立場(chǎng)，都是比較開(kāi)放和開(kāi)明的立場(chǎng)，這也糾正了我對(duì)一些政治儒學(xué)學(xué)者從文字中得到的模糊印象。

我首先要談的一個(gè)問(wèn)題是政治儒學(xué)中出現(xiàn)的兩種取向，一種取向是“學(xué)院派”，另一種取向就是“力行派”。當(dāng)然，這兩個(gè)概念可能并不妥當(dāng)，我權(quán)且簡(jiǎn)單地借用這種區(qū)分，好接著前面秋風(fēng)的講法繼續(xù)講。“力行派”的立場(chǎng)可能出于很多重因素，有的出于儒教的宣講傳教的立場(chǎng)，有的出于走向社會(huì)儒學(xué)或民間儒學(xué)的實(shí)行行道的立場(chǎng)。我看到，很多政治儒學(xué)學(xué)者都傾向于“力行派”立場(chǎng)，認(rèn)為在大學(xué)里搞儒家的“學(xué)院派”在政治儒學(xué)上那是沒(méi)有指望的，他們不能理解政治儒學(xué)的抱負(fù)。政治儒學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)實(shí)際上在大學(xué)的學(xué)院之外，在民間，在社會(huì)中。這種講法可以理解，但很成問(wèn)題。前面秋風(fēng)講，儒家的根本還是在“儒學(xué)”，這個(gè)講法與他自己在書(shū)中的一些表述還是有很大的不同的。講儒家的根本在“儒學(xué)”，而不在于“儒教”或“力行”，并不是否定政治儒學(xué)在社會(huì)實(shí)踐中的意義。的確，“力行派”可以糾正“學(xué)院派”過(guò)于哲學(xué)化和學(xué)科化的傾向，在社會(huì)實(shí)踐中，同時(shí)也在個(gè)人的實(shí)行體悟中，去深入理解儒家學(xué)說(shuō)的工夫與實(shí)踐因素以及儒家學(xué)說(shuō)的社會(huì)政治因素。但是，儒家的核心畢竟是“儒學(xué)”，是對(duì)儒家經(jīng)典與儒家文化的傳承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是嘗試從儒家的教誨和立場(chǎng)以及儒家文明的視角去思考我們今天遇到的問(wèn)題。儒家不是對(duì)神圣啟示救贖原罪的信仰，也不能提供什么“靈性復(fù)興運(yùn)動(dòng)”的資源，儒家的工夫與實(shí)行和宗教的信仰與傳教有著本質(zhì)的不同。儒家的根本和生命力在于“儒學(xué)”，在于士大夫或者有傳統(tǒng)士大夫情懷的人們對(duì)社會(huì)責(zé)任和文化使命的承擔(dān)，而不在于所謂的“儒教”及其宗教活動(dòng)。沒(méi)有“儒學(xué)”的復(fù)興與開(kāi)拓，沒(méi)有“大儒”或儒家學(xué)者群體的興起，“力行”是沒(méi)有方向行之不遠(yuǎn)的。儒家的復(fù)興主要還在于“儒學(xué)”，在于能不能把儒家在政治哲學(xué)上“極高明”的東西講出來(lái)，講得比較令人信服，講得比西學(xué)的東西更切合現(xiàn)代中國(guó)人的生活處境和現(xiàn)實(shí)處境，甚至講得比西學(xué)的東西更深刻。不能用“反正我信了，你信不信由你”的態(tài)度自欺欺人。如果儒學(xué)講不出來(lái)什么高明的東西，講得也不能令人信服，光靠對(duì)儒教的信仰或文化自覺(jué)或“力行”實(shí)踐是不夠的。文化的自信力不是單憑對(duì)文化的信仰和良好愿望就能確立起來(lái)的。儒家的根本還是在于“儒學(xué)”，當(dāng)然，其中的政治儒學(xué)是儒學(xué)中最有活力的部分，而首先不在于“力行”或推行“儒教”信仰。這是關(guān)于政治儒學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。

其次，我想要談的是政治儒學(xué)中的開(kāi)放與保守的心態(tài)問(wèn)題。所謂的“心態(tài)問(wèn)題”，一方面是隨著儒學(xué)和西學(xué)在學(xué)問(wèn)和體認(rèn)上的常年積累，逐漸產(chǎn)生了中西學(xué)問(wèn)力量對(duì)比情勢(shì)上的變化，一方面是時(shí)代變遷的風(fēng)云際會(huì)，還有一個(gè)方面就是政治哲學(xué)場(chǎng)域中各種立場(chǎng)分化日趨明朗所導(dǎo)致的態(tài)度和心態(tài)的變化。前面的幾位朋友也講過(guò)，從上個(gè)世紀(jì)九十年代以來(lái)，經(jīng)過(guò)二十多年的歷練，“大陸新儒家”已經(jīng)慢慢擺脫了上個(gè)世紀(jì)八十年代對(duì)“港臺(tái)新儒家”的學(xué)習(xí)和依賴，從無(wú)到有，從一兩個(gè)人發(fā)展到幾個(gè)群體。這期間最重要的變化還是心態(tài)上的變化。港臺(tái)新儒家及其學(xué)說(shuō)都充滿了“悲情”的心態(tài)，這一方面由于他們痛失大陸的文化神州有關(guān)，另一方面和他們的“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的綱領(lǐng)有關(guān)。所謂“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的綱領(lǐng)實(shí)際上是繼承了五四運(yùn)動(dòng)的基本取向，承認(rèn)西方科學(xué)民主的新外王的優(yōu)先性，要讓儒家在這個(gè)“新外王”的歷史挑戰(zhàn)面前證明自己能與新外王相容。正是這種委曲求全的取向?qū)е铝烁叟_(tái)新儒家在中西沖突中的“悲情”心態(tài)，不管如何奮起努力，心中實(shí)際早已全盤(pán)接受了儒家在西方現(xiàn)代性沖擊下全面潰敗的前提。“大陸新儒家”的興起最重要的一個(gè)事件就是上個(gè)世紀(jì)九十年代蔣慶以公羊?qū)W的“政治儒學(xué)”批判牟宗三的“心性儒學(xué)”，起到了對(duì)港臺(tái)新儒家進(jìn)行清算的作用。沒(méi)有蔣慶提出的“政治儒學(xué)”的轉(zhuǎn)向，“大陸新儒家”恐怕一時(shí)還不能擺脫對(duì)港臺(tái)新儒家的依賴，找不到自己的方向和信心。今天“政治儒學(xué)”在大陸新儒家這里已經(jīng)發(fā)展得蔚為大觀，蔣慶當(dāng)初所做的工作居功至偉。

然而令人頗感遺憾的是，蔣慶本人的“政治儒學(xué)”后來(lái)發(fā)展到以建立“儒教”、設(shè)計(jì)“三院制”、推動(dòng)“王道政治”為主的方向上去了。這個(gè)取向在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境中無(wú)疑是非常非常激進(jìn)的。也正是這種激進(jìn)主義的實(shí)質(zhì)，使得蔣慶的學(xué)說(shuō)遭到了全面的抵制，相應(yīng)者寥寥。在《政治儒學(xué)評(píng)論集》中我們可以看到來(lái)自儒學(xué)內(nèi)部和外部以及中立立場(chǎng)三個(gè)方面對(duì)他的批判。對(duì)蔣慶的學(xué)說(shuō)的抵制在很大程度上是人們不愿意接受蔣慶那種激進(jìn)主義的烏托邦。這種烏托邦背后多少仍然未能擺脫一種儒家處在末法時(shí)代的悲情心態(tài)。此外，這種不切實(shí)際的儒教重建和王道政治將很多同情儒家的人擋在門(mén)外，一方面他的學(xué)說(shuō)不能以理服人，一方面他的立場(chǎng)心態(tài)又陷入到一種自說(shuō)自話的閉塞狀態(tài)之中，全然不管儒學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與面對(duì)各種學(xué)科知識(shí)的研究中所遭遇種種困難。這些困難既有學(xué)理和話語(yǔ)上的困難，還有處理現(xiàn)代社會(huì)各種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的困難。如果政治儒家能深切體會(huì)到儒學(xué)在自我表述和以理服人上所遇到的各種困難，如果政治儒學(xué)學(xué)者能有一個(gè)中道的、自信的、對(duì)左右兩派開(kāi)放的心態(tài)，而不必采取像蔣慶那種既極端保守與又極端激進(jìn)的姿態(tài)，或許對(duì)儒家事業(yè)的開(kāi)展會(huì)更有利一些。蔣慶曾經(jīng)推動(dòng)了大陸新儒家的興起，但是現(xiàn)在看來(lái)，他不再能推動(dòng)政治儒學(xué)的健康發(fā)展了，他已成為一個(gè)必然要被超越的“路標(biāo)”。

我接下來(lái)要談的第三個(gè)問(wèn)題就是，政治儒學(xué)現(xiàn)在出現(xiàn)了超越蔣慶的政治儒學(xué)方案的新方向。剛才任劍濤講大陸新儒家已經(jīng)經(jīng)歷了三代人，我覺(jué)得這個(gè)講法中落下了一代，那就是比你更年輕的少壯派一代。這一代人現(xiàn)在做得風(fēng)生水起的要數(shù)來(lái)自上海的一群學(xué)者，我們可以把他們稱作“海上新儒家”。目前這一“海上新儒家”群體看起來(lái)代表了政治儒學(xué)的新方向，蔣慶的“儒教憲政”或者其他人的“儒家憲政”相比之下就像是一套過(guò)時(shí)的方案了。在“海上新儒家”群體中，又以深受蔣慶的公羊?qū)W影響的曾亦和郭曉東為代表，他們的政治儒學(xué)是更有代表性的一種發(fā)展方向。

曾亦等“海上新儒家”的政治儒學(xué)與蔣慶的政治儒學(xué)的根本區(qū)別何在呢？首先，他們?cè)诮?jīng)學(xué)的大方向上推進(jìn)了蔣慶的公羊?qū)W的研究，但他們的經(jīng)學(xué)研究的路數(shù)又不局限于公羊?qū)W，他們也會(huì)旁及三禮之學(xué)以及經(jīng)學(xué)的其它門(mén)類。蔣慶在《公羊?qū)W引論》之后在經(jīng)學(xué)研究上就沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展了，其結(jié)果就是，據(jù)稱是得到了“公羊?qū)W的精神”，其實(shí)并不一定符合公羊?qū)W的義理。此外，盡管他們的側(cè)重點(diǎn)在公羊?qū)W上，但是他們并不認(rèn)同簡(jiǎn)單將“政治儒學(xué)”就等同于公羊?qū)W一脈正統(tǒng)單傳。顯然，蔣慶當(dāng)初在“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”之間做出區(qū)分時(shí)，并未充分考慮到這種政治儒學(xué)的觀念是否以及在何種程度上已經(jīng)限制住了和扭曲了儒家的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。儒家的政治哲學(xué)或政治儒學(xué)不可能僅僅局限于公羊?qū)W一統(tǒng)獨(dú)尊。如果按照那種原教旨主義的政治儒學(xué)，恐怕連余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》都不能被當(dāng)做政治儒學(xué)之作了，它不過(guò)是一種北宋政治文化史的實(shí)證研究之作而已。

其次，他們對(duì)儒家在制度建設(shè)上的理念與蔣慶的政治儒學(xué)的理解與闡釋模式有很大的不同，這一方面涉及對(duì)儒教的態(tài)度，另一方面涉及儒家制度建設(shè)的理念與方案。我先講蔣慶的政治儒學(xué)的制度設(shè)計(jì)的爭(zhēng)議性，然后再談曾亦等人的新思路。

蔣慶的政治儒學(xué)有一個(gè)根本性的焦慮，也就是所謂的“制度性焦慮”。就像余英時(shí)以及我的同事干春松的研究所顯示的那樣，“制度化的儒家”以及儒家所依托的政治制度與文教制度，統(tǒng)統(tǒng)都解體了；儒家的主要承載者的儒生和士大夫，作為一個(gè)階級(jí)也已經(jīng)解體了。而且，在現(xiàn)代社會(huì)的沖擊之下，儒家的解體比任何的宗教都更徹底。“制度化的儒家”已成了博物館的化石了，現(xiàn)在寄托在學(xué)院中的儒家成了不絕如線的一縷“游魂”。儒家要想復(fù)興，就要尋求制度性依托，這是大陸新儒家興起以來(lái)最焦慮的事情。然而，最值得疑問(wèn)的是，儒家的制度性支撐是否需要一種宗教的建制，即儒教；是否需要一種新的載體，即儒教徒或儒教士，甚至還要賦予給這個(gè)尚不存在的虛擬群體以拯救儒家甚至是拯救儒家文明的使命。儒家的儒教化能否為儒家找到制度性支持呢？人們不禁還要問(wèn)，這套制度設(shè)計(jì)在何種程度還是“儒家”的？可以說(shuō)，最早提出這套設(shè)計(jì)方案的是康有為，他試圖效仿路德的宗教改革的壯舉，建立儒教來(lái)實(shí)現(xiàn)保國(guó)保種保教的目標(biāo)。蔣慶試圖重建儒教的動(dòng)機(jī)也與此相似。因此，我們可以將蔣慶的儒教重建的路數(shù)稱為“新康有為主義”。

我們且不談康有為本人創(chuàng)設(shè)儒教的問(wèn)題，這方面曾亦、唐文明、干春松等人的爭(zhēng)論已經(jīng)把問(wèn)題展開(kāi)得相當(dāng)充分了。蔣慶的“新康有為主義”其實(shí)是一套非常西方化的方案。從根本上來(lái)說(shuō)，蔣慶的“儒教憲政”無(wú)論如何都擺脫不了對(duì)“基督教憲政”的效顰。然而，“基督教憲政”這個(gè)一度在中國(guó)學(xué)界非常流行的概念，是對(duì)西方政治思想一知半解空想的產(chǎn)物，因此“儒教憲政”就顯得加倍的狂想了。第一，蔣慶的政治神學(xué)的思路是非常“不儒家”的。蔣慶早年曾受劉小楓之邀翻譯了一本基督教政治神學(xué)，這可能是他的政治神學(xué)隱秘的思想淵源。儒家會(huì)像西方那樣單獨(dú)提出一種神圣的合法性的維度嗎？如果有天命所歸，那也是天子或君。至少儒家不會(huì)講政治的神圣合法性的承擔(dān)者是儒生。第二，蔣慶的三院制的設(shè)計(jì)也是非常“不儒家”的。這可能與蔣慶仍未擺脫其早年某種根深蒂固的自由主義理念有關(guān)。儒教憲政的三院制設(shè)計(jì)堪稱是古今中外未曾一見(jiàn)的“理論怪胎”。試想，基督教教會(huì)會(huì)希望自己成為議會(huì)建制中獨(dú)立的一院?jiǎn)幔吭僭囅?，儒家傳統(tǒng)政治制度及其理念中何曾有過(guò)這種如此荒唐的制度設(shè)計(jì)呢？這種深受基督教政治神學(xué)與西方自由憲政影響的“理論怪胎”，我們翻遍《通典》，查遍公羊家著述，包括廖平和康有為的著述，恐怕都找不到。第三，蔣慶的“儒教憲政”方案的前提還是“儒家的宗教化”，這條“新康有為主義”路線也是深受基督教影響的。它一方面以基督教作為假象敵人，一方面為了與這個(gè)假想敵人針?shù)h相對(duì)又不得不以基督教的教會(huì)制度作為自己的模板?；浇痰慕虝?huì)在西方存在近兩千年了，而儒教自古以來(lái)就不曾有類似西方教會(huì)式的建制，現(xiàn)在想要完全憑借人力去建設(shè)一種本是自發(fā)而非人力所能為的“宗教”，其癡心妄想的程度可想而知。

像唐文明等人可能會(huì)說(shuō)，儒家的宗教將不同于基督教的宗教，儒教本來(lái)就有自己的教，它的原則是“敷教在寬”等等。但是，這種觀點(diǎn)的“新康有為主義”立場(chǎng)與蔣慶基本上是一致的，那就是認(rèn)為儒家應(yīng)對(duì)的主要挑戰(zhàn)不是來(lái)自以科學(xué)與民主為核心的現(xiàn)代西方文明而是來(lái)自基督教，儒家的復(fù)興在于儒教而非儒學(xué)。前面秋風(fēng)也講過(guò)，他非常不同意把儒家進(jìn)行儒教化，他認(rèn)為將儒家變成“儒教”，變成我們現(xiàn)有的五大宗教之外的“第六大宗教”，那不是把儒家發(fā)揚(yáng)了，而是把儒家畫(huà)地為牢地“做小”了。把儒家進(jìn)行儒教化那是一種“小人儒”的儒家而非“君子儒”的儒家。搞不好把儒家弄成一種烏煙瘴氣的半民間宗教和半官方宗教的雜交，或者弄出一個(gè)不中不西、不古不今、非驢非馬的東西，恐怕到時(shí)候那些“新康有為主義者”就成了儒家的罪人而不是儒家的功臣了。新康有為主義者，就像康有為當(dāng)年一樣，可能心里面極其羨慕基督教在西方社會(huì)中或在現(xiàn)代性建設(shè)中的重要角色，另一方面又對(duì)儒家在傳統(tǒng)中國(guó)中那種文化整合的強(qiáng)大功能不能忘懷，因此就有了他們的刻舟求劍的“儒教憲政”或儒家的儒教化的狂想。

實(shí)際上我們仔細(xì)考察一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，秋風(fēng)的“儒家憲政主義”與陳明的“儒家公民宗教說(shuō)”都明確抵制蔣慶的“儒教憲政”方案。我們可以把秋風(fēng)近兩年在做的“儒家憲政主義”稱之為“新梁?jiǎn)⒊髁x”，以與蔣慶的“新康有為主義”路數(shù)相比照。不過(guò)在此我不想對(duì)它做進(jìn)一步的討論。我還是回到曾亦與郭曉東等人的政治儒學(xué)的取向，他們與新康有為主義的“儒教憲政”或新梁?jiǎn)⒊髁x的“儒家憲政”的取向都不同，顯然，無(wú)論是新康有為主義，還是新梁?jiǎn)⒊髁x，這兩種“憲政化”的路數(shù)都太西方化了，都是以西方的制度為模板，都不是從儒家自己的政教制度和政治觀念的傳統(tǒng)資源出發(fā)，探討當(dāng)下語(yǔ)境中儒家的政治性關(guān)切。他們都是為了“憲政化”而犧牲了儒家自己的政治觀念和政治制度的傳統(tǒng)。在《何謂普世？誰(shuí)之價(jià)值？》一書(shū)中，曾亦和郭曉東等人是從書(shū)院制、科舉制、宗族和家庭等角度探討儒家的制度建設(shè)問(wèn)題，而根本沒(méi)討論“儒家憲政”或“儒教憲政”的問(wèn)題。一言以蔽之，憲政的觀念本質(zhì)上是以公民個(gè)體為本位的，也就是以個(gè)人自由為本位，這是儒家的政治傳統(tǒng)中很難與它接合之處。在他們看來(lái)，“儒家憲政”或“儒教憲政”這套路數(shù)，一方面對(duì)西方政治制度和觀念的弊端估計(jì)不足，另一方面對(duì)自己傳統(tǒng)的價(jià)值認(rèn)識(shí)不夠。因此曾亦在《君主與共和》中提出，“人類社會(huì)就其理想而言，必須限制自由，以便為自然留下地盤(pán)”。

什么是曾亦所講的“自然”呢？曾亦在書(shū)中從兩個(gè)方面討論了儒家政治中的“自然性”：一個(gè)是君主制，一個(gè)是宗族自治。這兩種在現(xiàn)代社會(huì)中根本不可能再恢復(fù)的制度，實(shí)際上是儒家的政治觀念的體現(xiàn)和載體，也曾在很大的程度上體現(xiàn)了某種人類社會(huì)普適的政治價(jià)值。最近的確有一些學(xué)者，比如北大的海裔，頗為中國(guó)在晚清民國(guó)之際錯(cuò)失君主立憲制的機(jī)會(huì)而無(wú)限惋惜。不過(guò)，曾亦并不認(rèn)為恢復(fù)君主立憲制還有任何可能。當(dāng)然，重建宗族自治還是有一些指望的。他想要做的主要在于，通過(guò)君主制與共和制之爭(zhēng)以及宗族自治，來(lái)指出儒家的政治觀念是什么，它的合理性、普適性，或者用他的話說(shuō)，它的“自然性”是什么，我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)的建設(shè)中應(yīng)該如何限制自由以便為這些“自然”的要素留出足夠的地盤(pán)。正是基于這種考慮，曾亦等人并不熱衷憲政化的方案，也沒(méi)有提出像蔣慶的新康有為主義那種激進(jìn)主義的烏托邦設(shè)想，盡管看起來(lái)君主制與宗族自治也已經(jīng)是歷史了。

不過(guò)，曾亦等人在“夷夏之辯”的問(wèn)題上倒是與蔣慶有一脈相承的淵源，這一點(diǎn)能看出來(lái)他們深受蔣慶所推崇的公羊?qū)W的影響。曾亦等人不再糾纏于“中體西用”或“西體中用”或“互為體用”問(wèn)題，也不接受看起來(lái)較為現(xiàn)實(shí)的“馬克思主義的儒家化”方案，而是直接提出要“辟異端，除雜草”。這里所說(shuō)的“異端”，不僅是自由派和新左派這左右兩派的異端，而且還有“港臺(tái)新儒家”的異端。這個(gè)立場(chǎng)倒是一反過(guò)去一個(gè)世紀(jì)以來(lái)儒家那種防御性的甚至是怨恨性的保守主義姿態(tài)，搖身一變而成為一種“戰(zhàn)斗的文化保守主義”。這種“戰(zhàn)斗的文化保守主義”不僅是一種政治儒學(xué)的新姿態(tài)，而且也極有可能會(huì)成為未來(lái)政治儒學(xué)的新方向，成為“儒家與當(dāng)代中國(guó)思想的創(chuàng)生”的一個(gè)生長(zhǎng)點(diǎn)。

“儒生文叢”第二輯 

學(xué)術(shù)指導(dǎo)：蔣慶 陳明 康曉光 余樟法 秋風(fēng) 

主編：任重

出版社：中國(guó)政法大學(xué)出版社

出版日期：2013年10月

書(shū)目（七冊(cè)）：

        壹．《儒家憲政主義傳統(tǒng)》（姚中秋著）

        貳．《儒家文化實(shí)踐史（先秦部分）》（余東海著）

        叁．《追望儒風(fēng)》（米灣著）

        肆．《赫日自當(dāng)中：一個(gè)儒生的時(shí)代悲情》（張晚林著）

        伍．《“親親相隱”問(wèn)題研究及其他》（林桂榛著）

        陸．《閑先賢之道》（陳喬見(jiàn)著）

        柒．《政治儒學(xué)評(píng)論集》（任重主編）