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“親親相隱”的再討論

——與廖名春、梁濤二先生商榷

作者：郭齊勇（武漢大學(xué)哲學(xué)系、國(guó)學(xué)院）

          張志強(qiáng)（內(nèi)蒙古大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第一輯，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編，三聯(lián)書店2016年版。

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿一日庚午

          耶穌2017年10月10日 

【內(nèi)容提要】《論語(yǔ)·子路》篇“父為子隱，子為父隱”之“隱”不能釋為“檃”（矯正），它有兩個(gè)含義：一是不公開告發(fā)、宣揚(yáng)，“隱謂不稱揚(yáng)其過失也”；二是微諫，“幾諫謂之隱”?？鬃舆@里的本意不是“隱匿錯(cuò)誤”。事奉親、君、師的“隱”、“犯”與“無犯無隱”的區(qū)分，反映出儒家在倫理角色、倫理情境上的分寸感。對(duì)親人的“尋常之過”，應(yīng)當(dāng)用“隱”，“幾諫”，但如有“大惡”，則仍應(yīng)犯顏，做“爭(zhēng)子”。儒家有門內(nèi)門外、公私義利、大小輕重的分別，有抉擇與因應(yīng)之道?！爸痹谄渲小敝爸薄?，其中有人性、天理。增字改經(jīng)，引入自己未搞懂的上博楚竹書《內(nèi)豊》文獻(xiàn)中“而任”等字句加入“父子互隱”章，并不能用來詮釋“親親相隱”等文本，二者沒有實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)?！扒椤迸c“理”的沖突，不應(yīng)該主觀地作為理解先秦儒家思想的理論預(yù)設(shè)。應(yīng)全面理解《孟子》中“竊負(fù)而逃”及“放象有庳”的論說，這絕不是提倡腐敗?！坝H親相隱”與“大義滅親”這兩個(gè)命題都是孔子、儒家提倡的。這并不矛盾。儒家倡導(dǎo)但從不盲目地鼓勵(lì)“大義滅親”，相反把“親親相隱”作為法律的根據(jù)。這蘊(yùn)涵了私人領(lǐng)域充分自治與公共領(lǐng)域依法而治的深刻思想，以及反對(duì)國(guó)家公權(quán)力垂直到底，肆意干涉私人領(lǐng)域事務(wù)的觀念。儒家倫理飽含著具體理性。對(duì)復(fù)雜性的問題不能簡(jiǎn)單化，應(yīng)避免直線式思考與非此即彼的方式。最后引述王陽(yáng)明、李卓吾、王船山有關(guān)“父子互隱”與《孟子》論舜的評(píng)論，堅(jiān)持對(duì)經(jīng)典的正解。

【關(guān)鍵詞】孔子；孟子；親親相隱；大義滅親；人情；天理

十多年來，筆者與同仁特別重視“親親相隱”的討論，發(fā)表、出版了相關(guān)的論文與著作。[1]近年來，梁濤先生發(fā)表了《“親親相隱”與“隱而任之”》一文[2]，廖名春先生發(fā)表了《論語(yǔ)“父子互隱” 章新證》一文[3]，實(shí)際上對(duì)郭齊勇等論著的某些看法提出了批評(píng)。由于廖文主要涉及《論語(yǔ)?子路》第18章的理解，梁文亦涉及這一章，同時(shí)又涉及到《孟子》有關(guān)章節(jié)的理解，故本文在響應(yīng)時(shí)，為方便討論，按問題的邏輯次序，輪流響應(yīng)并綜合討論。本文的不當(dāng)之處，敬請(qǐng)廖名春先生、梁濤先生與讀者諸君指教。

一  “父子互隱”的“隱”字再釋 

廖先生指出：“孔子為代表的先秦儒家雖然重視親情、強(qiáng)調(diào)親親，但他們非血緣至上主義者，他們基于家庭倫理講社會(huì)公德，基于‘父子有親’講‘君臣有義’。但真正到社會(huì)公德與父子私情有違時(shí)，他們還是能分清大是大非的，這就是‘不成人之惡’、‘從義不從父’。”[4] 我們非常同意這一看法。廖先生是我們的同道，我們與他的學(xué)術(shù)立場(chǎng)是一致的，都不同意且都批判了劉清平、鄧曉芒的所謂“儒家是腐敗的根源”的看法。廖文第三部分對(duì)梁濤文的批評(píng)，非常正確，與我們的看法不謀而合。[5]拜讀了廖先生大文后，對(duì)其前兩部分我們?nèi)杂胁簧僖蓡枺谶@里向廖先生請(qǐng)教。

廖先生說：“將《論語(yǔ)·子路》篇的‘父為子隱，子為父隱’讀為‘父為子櫽，子為父櫽’，訓(xùn)為‘父親要替兒子矯正錯(cuò)誤，兒子也要替父親矯正錯(cuò)誤’，從古漢語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)規(guī)律看，是完全可能的”。[6]我們不同意這一看法。

我們認(rèn)為，“隱”與“檃”是兩個(gè)字，并無實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)。在《說文解字》中，“隱”被歸為“阜”部，而“檃”則被歸為“木”部，二者并不屬于同一字源?！半[”的本義以及第一義，就是隱匿，隱，蔽也?！皺a”字，很少見單獨(dú)使用的情形，絕大多數(shù)都是和“栝”字連用。

《說文解字·阜部》：“隱，蔽也?！倍斡癫米ⅲ骸捌H部曰：‘蔽茀，小兒也?！t不可見，故隱之訓(xùn)曰蔽。”[7]“徐灝注箋：‘隱之本義蓋謂隔阜不相見，引申為凡隱蔽之稱?！队衿じ凡俊罚骸[，不見也，匿也?！稄V韻·隱韻》：‘隱，藏也?！稄V韻·隱韻》：‘隱，私也。’《論語(yǔ)·子路》：‘父為子隱，子為父隱?！寿读x疏》引范寧曰：‘若父子不相隱諱，則傷教破義。’”[8]

《說文解字·木部》：“檃，栝也。從木。隱省聲?！倍斡癫米ⅲ骸皺a與栝互訓(xùn)。檃亦作櫽，亦假借作隱。栝亦假借作括?！渡袝髠鳌罚骸于M曰：櫽栝之旁多曲木，良醫(yī)之門多疾人，砥厲之旁多頑鈍?！盾髑洹ご舐云罚骸笊街?，示諸櫽栝?！瘷予檎?，矯制邪曲之器也。”[9]“檃栝”多見于《荀子》《韓非子》等戰(zhàn)國(guó)后期及以后的著作中?！皺a栝”被假借為“隱括”，“檃”被假借為“隱”，即本來有“檃栝”的字，但卻假借音相同的“隱括”，這種假借，它的含義其實(shí)還是“檃栝”的原本含義。被借為“檃”的“隱”字有了“審”“度”(隱核、審核)的意涵，但我們不能不加區(qū)分地把“檃”與“隱”之本字、本意混為一談。

廖文多列舉《荀子》中“檃栝”的例子（見于《性惡》《法行》《大略》《非相》），但這幾處的“隱括”，均是二者連用，大體意思都是指矯正歪斜的木材，進(jìn)而引申到以君子人格為表率，矯正人的惡行與惡習(xí)。廖文并沒有把《荀子》一書當(dāng)中其他“隱”的例子也列舉出來。事實(shí)上，《荀子》當(dāng)中有不少“隱”之本字，作為“隱匿”“隱蔽”“隱遁”“微”（與“顯”相對(duì)）的涵義來用的例子，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“隱”被假借為“檃”的情況。例如，《勸學(xué)》中的“行無隱而不行”，《榮辱》中的“窮則不隱”，《 臣道》中的“違（即諱）其惡，隱其敗”等，《富國(guó)》中則直接用“隱匿”：“天下莫之能隱匿也”。[10]此外，我們?cè)凇盾髯印返摹锻踔啤贰毒馈贰吨率恕贰蹲h兵》《正論》《性惡》《大略》諸篇還可以找到更多的材料來證明，《荀子》一書中用“隱”與“檃”是有區(qū)別的，一般把“隱”作為“隱匿”“隱蔽”“隱微”“隱諱”講，而一般用“檃”則連“栝”字，作“矯正”講。

墨子與孔子時(shí)代相近，墨子稍晚于孔子?！赌印匪d早期墨家思想語(yǔ)言的篇章中，多處用“隱”或直接用“隱匿”，如《尚賢下》《尚同上》《尚同中》的“隱匿良道”，《 非攻中》的“以見知隱”，《非儒下》的“隱知豫力”等。又如：“無敢舍余力，隱謀遺利，而不為親為之者矣?！保▽O詒讓注：“隱謀謂隱匿其智謀，猶《尚同上篇》云‘隱匿良道不以相教’也，《荀子?王制篇》云‘無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能?！保ā?墨子?節(jié)葬下》）[11]以上“隱”字不能釋讀為“矯正”。

成書年代與《論語(yǔ)》相近的《左傳》一書中有更多材料。

［介子推］對(duì)曰：“言，身之文也。身將隱，焉用文之？是求顯也?！逼淠冈唬骸澳苋缡呛酰颗c女偕隱。”遂隱而死。（《春秋左傳·僖公二十四年》）[12]

孔子曰：“董孤，古之良史也，書法不隱?！保ǘ牛垲A(yù)］注：“不隱［趙］盾之罪”）（《春秋左傳·宣公二年》）[13]

仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國(guó)制刑，不隱于親。三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣?！保ā洞呵镒髠鳌ふ压哪辍罚14]

此外，還有《桓公六年》的“不以隱疾”，《 僖公十五年》的“有隱慝焉”，《文公十八年》的“掩義隱賊”，《成公二年》的“無所逃隱”， 《襄公二十七年》的“言于晉國(guó)無隱情”，《 昭公十三年》的“盜賊伏隱”，《 昭公二十五年》的“隱民多取食焉”。凡此種種，足見《左傳》所用“隱”字一般都是“隱匿”、“隱藏”、“隱微”、“私下”之意。以上“隱”字也不能釋讀為“矯正”、“規(guī)正”。

其他先秦文獻(xiàn)，如《老子》《孟子》《莊子》《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《周易》《禮記》《商君書》《韓非子》《呂氏春秋》等對(duì)“隱”字的用法，我們都查過，均同上。限于篇幅，茲不贅引。故我們堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)區(qū)分“隱”與“檃”，不能把“隱”字都講成“檃”及被假借為“檃”的“隱”。

我們認(rèn)為，從《論語(yǔ)》自身找內(nèi)證最為重要?，F(xiàn)在我們來看看《論語(yǔ)》一書中所有的“隱”字及其用法：

子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）[15]

子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)?泰伯》）[16]

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”（《論語(yǔ)?季氏》）[17]

孔子曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語(yǔ)矣。隱居以求其志，行義以達(dá)其道。吾聞其語(yǔ)矣，未見其人也?！?（《論語(yǔ)?季氏》）[18]

子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭?。至，則行矣。（《論語(yǔ)?微子》）[19]

虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。（《論語(yǔ)?微子》）[20]

以上涉六章共七“隱”字，意思大體相同，即隱匿，微，蔽，不言。我們討論的核心章是《子路篇》第18章，這一章的兩“隱”字呢？

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）[21]

劉寶楠《論語(yǔ)正義》對(duì)此章作了很長(zhǎng)的注釋，此注總結(jié)前賢的釋讀，引證相關(guān)文獻(xiàn)中對(duì)這一故事的論說，應(yīng)是比較完整、準(zhǔn)確的。“攘”是“有因而盜”之義，即“凡六畜自來而取之曰攘也”?！白C”是告發(fā)?！爸惫笔浅?，以直聞名，但此人是沽名釣譽(yù)，買直名的人。據(jù)《韓非子?五蠹》，因攘羊事，直躬向官府告發(fā)其父，楚令尹要?dú)⑺?，認(rèn)為他“直于君而屈于父”，最后把他抓了，治了罪。又據(jù)《呂氏春秋?當(dāng)務(wù)》，直躬告父后，上面要?dú)⑵涓?，直躬又?qǐng)代父受誅。將誅，他對(duì)吏說，父攘羊，我向官府告發(fā)了，這是信；將殺父,我代父受誅，這是孝。這樣信而孝的人被殺，國(guó)家將有不殺的人嗎？吏報(bào)告荊王，荊王就不殺他了。孔子聽聞后說，這個(gè)直躬哪里有什么“信”呢？他“一父而載取名”，即利用其父，兩次得到“直”的好名聲，此“不若無信”。

在這里，關(guān)于“隱”：孔子說“言及之而不言謂之隱”；劉寶楠《正義》仍沿用《說文解字》注為“蔽”，進(jìn)一步，他又引鄭玄注《禮記?檀弓》“事親有隱而無犯”的“隱”：“隱謂不稱揚(yáng)其過失也”?！墩x》接著說：“蓋子之事親，當(dāng)時(shí)微諫，諭父母于道，不致有過誤。若不幸而親陷不義，亦當(dāng)為諱匿?！盵22]我們認(rèn)為，這已對(duì)“父子相隱”，特別是“隱”字，作了相當(dāng)準(zhǔn)確的解釋。所以，在這里，“隱”有兩個(gè)義項(xiàng)：一是不公開言說、告發(fā)；二是微諫。在儒家的語(yǔ)境中，如果兒子遇到這樣的事，不只是隱諱不公開，同時(shí)還要在私底下微諫，和風(fēng)細(xì)語(yǔ)地批評(píng)父親，講清道理，讓他把不請(qǐng)自來的羊，送還給羊的主人。在處理這類事情中，父子之間不公開扯破臉皮，效果會(huì)更好。劉寶楠講到“隱”的第三個(gè)義項(xiàng)是“若不幸而親陷不義，亦當(dāng)為諱匿?！贝说谌x項(xiàng)，我們?cè)谙旅嬖僦v。

如前所述，《論語(yǔ)》中所有的九處“隱”字都沒有“檃”、“檃栝”的意思，在這里，“隱匿”“隱諱”是消極的不作為、不公開告發(fā)與聲張之意思，但這并不能解讀為積極的“隱匿錯(cuò)誤”，今人用該語(yǔ)則含有積極“藏匿”義。[23]

從孔子完整的孝悌、仁義、忠信的道德系統(tǒng)來看，他絕不會(huì)認(rèn)為“攘羊”是對(duì)的，絕不肯定偷盜，也絕不會(huì)肯定父子相互隱匿錯(cuò)誤。從《子路篇》第18章的具體情境來看，孔子是相對(duì)于楚國(guó)葉公的挑戰(zhàn)，反唇相譏，批評(píng)直躬買直名實(shí)為不直，傷害了父子君臣倫理系統(tǒng)的根本。實(shí)際上，在父親把不請(qǐng)自來的羊或順手牽來的羊留在自家的欄圈中的事情發(fā)生之后，作為兒子的直躬完全可以不馬上向官府告發(fā)，或在鄰里間公開宣揚(yáng)；同時(shí)，孔子主張?jiān)谒降紫挛⒅G（微即隱），讓父親自己去糾正錯(cuò)誤。

在家庭倫理中，孔子的“孝”，恰好是不陷親人于不義。“子曰：‘事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。’”（《論語(yǔ)?里仁》）劉寶楠《正義》在這里特引《孝經(jīng)》“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義”，進(jìn)而指出：“是父母有過，人子當(dāng)諫止之也?！盵24]“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！t御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對(duì)曰，無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）[25]孔子知魯大夫孟懿子不一定懂得“無違”之意，將來恐怕會(huì)問弟子樊遲，故特別告訴樊遲，強(qiáng)調(diào)“不違”是不違背禮，不是不違背父母的一切意愿。黃式三《論語(yǔ)后案》：“古人凡背禮者謂之違”。[26]所以，愛父母，孝順父母，不是一切都聽父母的，不是滿足父母的所有要求，而是在聽從父母的話、滿足父母意愿時(shí)，以社會(huì)公認(rèn)的尺度、法則、規(guī)矩、規(guī)范來辦事。如果父母讓子女做非法的、不合理的事，子女去做了反而是不孝，即陷父母于不仁不義。

按照廖文的理解，如把“父子相隱”的“隱”講成“隱匿”，不講成“規(guī)正”，那就會(huì)與孔子的“爭(zhēng)子”等一系列講法相矛盾。實(shí)際上，我認(rèn)為并不矛盾。回到具體的倫理場(chǎng)景中，我們不難理解，孔子講“父子相隱”，只是不主張向官府告發(fā)，在大庭廣眾中宣揚(yáng)親人的過失，因?yàn)檫@樣做傷害親情，適得其反。但同時(shí)，孔子這里的“隱”不是“匿過”，而是“幾諫”，“幾”即“隱”即“微”，在家庭內(nèi)展開批評(píng)，讓犯錯(cuò)誤的親人自己去糾正錯(cuò)誤。那么，這樣看，“直在其中矣”就可以理解了。廖文把“父子相隱”抽象化地夸大為“父子相互隱匿錯(cuò)誤”；這恰好就陷入了他所說的兩難推理，要么去告官，要么就隱瞞；他提供了第三種選擇，即兒子規(guī)勸父親，將偷來的羊退回去，向人家賠禮道歉甚至賠償?shù)?。?shí)際上，上述所謂兩難推理，也是非此即彼的思考方式。而他所謂第三種選擇，本就在“隱”之中。本來，孔子在具體的倫理情景中，只是不要當(dāng)下把事情弄得不可收拾；“隱”也不是要隱瞞、包庇錯(cuò)誤與罪行；隱諱在空間上講場(chǎng)合性，在時(shí)間上有暫時(shí)性，同時(shí)也就寓有微諫、幾諫之意?？鬃拥幕卮鹁蜐撛诘仡A(yù)伏有下一步的做法，即廖文所說的第三種選擇。在一定意義上，隱諱曲折地批評(píng)與犯顏直諫是不同的。儒家主張，兒子對(duì)父親的批評(píng)，應(yīng)當(dāng)和顏悅色，相機(jī)行事，以達(dá)到好的效果。

我們?cè)賮砜词路钣H、君、師的“隱”、“犯”與“無犯無隱”的區(qū)分。“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年。”（《禮記·檀弓上第三》）[27]這反映出儒家在倫理角色、倫理情境上的分寸感。這里有“隱”，顯然與“父子相隱”的“隱”字義相同，不可能釋為“檃”。鄭玄注：“隱謂不稱揚(yáng)其過失也。無犯，不犯顏而諫?！墩撜Z(yǔ)》曰‘事父母幾諫?！笨追f達(dá)《正義》：“此一節(jié)論事親、事君及事師之法、臣子著服之義……親有尋常之過故無犯，若有大惡亦當(dāng)犯顏。故《孝經(jīng)》云：‘父有爭(zhēng)子則身不陷于不義”是也。《論語(yǔ)》曰‘事父母幾諫’是尋常之諫也?！盵28]孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責(zé)善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所在，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也。”[29]

這就說得很清楚了。君臣、父子、師生之間的倫理角色定位不同；君臣間以義為重，父子間以恩為重，師生間恩義并存；君臣間處理公共事務(wù)，臣的任務(wù)就是批評(píng)、端正君，故應(yīng)“犯”，犯顏直諫；然而在家庭倫理中，尤其是子對(duì)父，卑親屬對(duì)尊親屬，面對(duì)日常生活中的“尋常之過”，應(yīng)當(dāng)“隱而不犯”，用“幾諫”。但如有“大惡”，則仍應(yīng)犯顏，做“爭(zhēng)子”。這就是儒家倫理的具體理性。對(duì)“攘羊”之事，不必公開告官，取微諫之法。這種“隱”，面對(duì)的是“尋常之過”。那什么是“尋常之過”，什么是“大惡”呢？界限何在呢？用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)說，這里有公共事務(wù)與私人事務(wù)、民事與刑事的區(qū)別。面對(duì)“大惡”，面對(duì)親人犯法，應(yīng)如何處理？“親親相隱”與“大義滅親”如何理解，我們留待第四節(jié)再討論。

二  “直在其中”之“直”與“而任”

梁濤先生的文章關(guān)于《論語(yǔ)?子路》第18章有兩個(gè)問題，一是關(guān)于“直在其中”之“直”的理解，二是可否改文增加“隱而任之，則直道矣”。

關(guān)于“直”，前面其實(shí)已經(jīng)說到過，現(xiàn)針對(duì)梁文再說。梁文認(rèn)為，“直在其中矣”之“直”應(yīng)理解為“率直”和“率真”，以往學(xué)者把“直”理解成“公正”“正直”是不合適的。筆者認(rèn)為梁文此理解并不全面、準(zhǔn)確，且具有一定的誤導(dǎo)性。在筆者看來，“直在其中矣”之“直”，固然有“率直”“率真”等真情實(shí)感之意，但并非只是“子女或父母本能、自然的反映”，它其實(shí)就是源自天理的人性人情之直，此“直”為“曲之直”、有條件的“直”，即朱熹所說的“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中”[30]，“本非直也，而直已在其中”[31]，也是劉宗周所言“無直名，有直理”[32]，它偏向于保護(hù)父子親情；而“直躬”之“直”則是抽象的、僵硬的“直”，它無視于人的生命存在，與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，易傷害親情倫理，所以孔子批評(píng)為“直躬之為信也，一父而載取名焉”[33]?！秴问洗呵铩穼?duì)此的評(píng)價(jià)是“直躬之信，不若無信”，原因就在于“直躬”之“直”是“沽名買直”。因此，梁文把“直躬”之“直”理解為“公正”“正直”、“法的公平性”“法無例外”，也是片面的，它忽略了此“直”的抽象性和可能存在的功利性，沒有意識(shí)到用一懸空蹈虛的僵硬之“直”衡量和取舍活生生的父子親情，是不可取的。

梁文認(rèn)為儒家的父子情感是天生、自然的、本能的反應(yīng)，但實(shí)際上這并不意味著儒家面對(duì)是非曲直時(shí)無動(dòng)于衷，只有所謂的“率真”以及單純情感的流露，而沒有任何對(duì)公正、是非、曲直的絲毫反應(yīng)。事實(shí)上，“直在其中”之“直”，本來就有“明辨是非”的“直”之本義，只不過孔子認(rèn)為父子間不主動(dòng)告發(fā)而為對(duì)方保持隱默，其實(shí)就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。梁文大概忽視了我們前面已引用過的《左傳?昭公十四年》記載的孔子對(duì)叔向的評(píng)價(jià)。孔子在這里把“直”明確解釋為“不隱于親”，已說明這一點(diǎn)。在晉國(guó)的邢侯與雍子田產(chǎn)案中，代理法官叔魚受命處理這一案子。雍子以嫁女的方式行賄叔魚，叔魚受賄賣法，判邢侯有罪。邢侯怒而在朝堂上殺叔魚與雍子。韓宣子請(qǐng)教叔向，應(yīng)如何處理，叔向據(jù)法認(rèn)定三人都應(yīng)斬首?？鬃淤潛P(yáng)叔向多次揭發(fā)其弟叔魚利用公權(quán)力受賄賣法，因?yàn)檫@涉及的是公共事務(wù)領(lǐng)域，不是尋常小過?？鬃臃Q贊叔向?yàn)椤肮胖z直”，肯定他在“治國(guó)制刑”的大是大非問題上“不隱于親”，評(píng)價(jià)為“義”與“直”！

廖文說這里的“直”，與《論語(yǔ)?子路》的“直在其中矣”的“直”是相矛盾。是這樣的嗎？我們認(rèn)為不矛盾！這里有門內(nèi)及門外的區(qū)別。“門內(nèi)之制恩掩義，門外之制義斬恩”。（《禮記?喪服四制》）[34]同是孔子，面對(duì)攘羊事，主張親屬“隱”，而面對(duì)叔魚賣法事，則肯定親屬“不隱”，把叔向的“不隱于親”稱為“義”及“直”，這體現(xiàn)了孔子視具體情況而識(shí)大體、辨是非的倫理正義觀。在家庭倫理上，面對(duì)親人的尋常之過，不把此類事擴(kuò)大化，更不能像楚之直躬那樣，告官買名，這反而是“曲”，是“不直”。儒家在實(shí)踐理性上強(qiáng)調(diào)門內(nèi)以恩為重，門外以義為重，私恩與公義是有明確界限的。可見，孔子并沒有如梁文所說的那樣：“由于情景化的表述形式”，“沒有對(duì)這一重要問題做出說明”，“留給后人一個(gè)謎團(tuán)，引起種種誤解和爭(zhēng)議”。[35]恰恰相反，孔子的“情景化的表述形式”，正是把“直”在不同情境下的含義講清楚、說明白了，并不存在所謂“沒有對(duì)這一重要問題做出說明”的現(xiàn)象。因此梁文實(shí)際上是抽走了“直在其中矣”之“直”的理性成分。

梁文把“直在其中”之“直”理解為單純情感流露的率真、率直，在客觀上還容易矮化儒家“情”概念的深層內(nèi)涵，容易把儒家的“情”等同為普遍的動(dòng)物性（包括生理意義上的人）的自然情感（例如烏鴉反哺、羔羊跪乳等），拋掉了儒家的“情”的特殊內(nèi)涵。如果把“情”僅僅理解在這一層面，那我們就不會(huì)看出儒家之“情”所以為“情”之所在。儒家的“情”概念，是從“孝悌”開始，由愛親發(fā)端，然后擴(kuò)充到對(duì)他人的愛。孟子所倡導(dǎo)的“親親而仁民，仁民而愛物”正說明了這一點(diǎn)，儒家并非只局限于所謂血緣親情的保護(hù)，而是由愛親開始，推己及人。儒家倫理之“情”的本根，并非血緣親情，而是梁漱溟先生所說的“情理”，即中國(guó)人的理性，是“情理雖見著在感情上，卻必是無私的感情”；“無私的感情同樣地是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物”。[36]

先儒的“人情”絕非今天人們所講的“情面”、“私情”等，所謂“王道本乎人情”，即《史記?禮書》所言的“緣人情而制禮，依人性而作儀”[37]，《鹽鐵論?刑德》所說的“法者，緣人情而制，非設(shè)罪以陷人”[38]。劉宗周明確區(qū)分了“人情”與“情面”：“大抵情面與人情不同，人情本乎天而致人，有時(shí)拂天下之公議以就一己而不為私，如周公、孔子之過，吾黨之直是也。情面去其心而從面，有時(shí)忍一己之私以就天下而不為公，如起殺妻、牙食子之類是也?！盵39]人情不同于“情面”的地方在于：“人情”雖然“就一己”但“不為私”；“情面”則表面上“就天下”但實(shí)際上卻“不為公”?？梢姡叭饲椤逼鋵?shí)是講人的真實(shí)處境及其相應(yīng)的情感，它是存在論的概念。因此，它不完全就是情感的東西，它是人性的體現(xiàn)，是真實(shí)處境下的真情實(shí)感，看似是私，但其實(shí)是公德之基。如此說來，人情之中有天理，天理就在人情之中。

經(jīng)典詮釋中最忌諱的是為了自己的需要去改動(dòng)古籍，增字或減字。梁文說：“為全面反映孔子、儒家思想起見，‘親親相隱’章應(yīng)根據(jù)《內(nèi)禮》的內(nèi)容補(bǔ)充一句：[隱而任之，則直道矣。]”[40] “補(bǔ)充”的理由則是：“據(jù)學(xué)者研究，《內(nèi)禮》應(yīng)是孔門嫡傳曾子一派的作品，其內(nèi)容一定程度上也反映了孔子的思想?！盵41]筆者通過閱讀《內(nèi)豊》原文以及相關(guān)學(xué)者的研究成果發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)豊》中的“”是否能釋讀為“隱”，學(xué)界頗有爭(zhēng)議，尚無定論。第一，根據(jù)整理者的圖版釋文，該字形依圖作字為“”，即上有兩“口”并列，中間一“文”，下面一“心”。該字與上海博物館楚竹書的另外一篇《孔子詩(shī)論》文獻(xiàn)的“”非常相似，整理者依圖作字為“”[42]?！啊迸c“”相比，多了一個(gè)偏旁“阝”，馬承源先生訓(xùn)讀為“離”。[43]饒宗頤先生釋讀為“吝”。[44]李零則認(rèn)為應(yīng)讀“吝”或者“憐”，而傾向于“吝”。[45]李學(xué)勤和裘錫圭先生均訓(xùn)讀為“隱”。[46]《內(nèi)豊》文獻(xiàn)整理出來后，有部分學(xué)者認(rèn)同李學(xué)勤等先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)將“而任”之“”和《孔子詩(shī)論》里面的“”放在一起討論，于是釋讀為“隱”，持該觀點(diǎn)有廖名春、曹建敦等。[47]李朝遠(yuǎn)先生則釋讀為“憐”。[48]第二，至于6、7、8簡(jiǎn)的編連順序，李朝遠(yuǎn)、房振三、張磊、王巧生等贊同將第6、7、8簡(jiǎn)順延編連，即“而任不可唯至于死”。[49]魏宜輝、董珊、曹建敦則認(rèn)為，第6簡(jiǎn)應(yīng)和第8簡(jiǎn)相連讀。[50]可見《內(nèi)豊》第6、7、8簡(jiǎn)的編連順序目前也存有較大的爭(zhēng)議。第三，即使該句能夠連讀為“隱而任之，如同己起”，學(xué)界對(duì)于如何理解該句中的“任”字同樣也存有爭(zhēng)議。曹建敦認(rèn)為“任”應(yīng)理解為擔(dān)當(dāng)之意。廖名春認(rèn)為“任”應(yīng)理解為“任憑”。黃人二則認(rèn)為，整理者原讀“任”，于字形來看不可從，疑讀為“往”。[51]第四，學(xué)者對(duì)《內(nèi)禮》的文獻(xiàn)性質(zhì)以及篇名也有質(zhì)疑。學(xué)界認(rèn)為《內(nèi)禮》雖然和曾子文獻(xiàn)有一定關(guān)聯(lián)，但目前仍難以斷定《內(nèi)豊》文獻(xiàn)完全就是曾子一派的文獻(xiàn)。例如，福田哲之就認(rèn)為《內(nèi)禮》具有“禮”之相關(guān)編篡書的文獻(xiàn)性質(zhì)。[52]陳衛(wèi)星則認(rèn)為《內(nèi)豊》可能存在篇名上的“誤認(rèn)”，應(yīng)作‘大禮’較為恰當(dāng)，且‘大禮’用作篇題也有例可考。[53]

可見，梁文把上博簡(jiǎn)“而任”之語(yǔ)解讀為“隱而任之”，進(jìn)而以此為根據(jù)衡量先秦儒家所謂“親親相隱的范圍”的做法，并沒有足夠的學(xué)術(shù)根據(jù)。梁文忽視了“如同己起”是設(shè)想情形而并非事實(shí)的情況，錯(cuò)把設(shè)想當(dāng)成事實(shí)上的行動(dòng)。因此，梁文引入上博文獻(xiàn)中的這條材料，硬性地插入傳世文獻(xiàn)之中，“增添”經(jīng)典，論證儒家有腐敗之嫌的做法，即使不完全是鏡花水月，至少也是存疑的，有失學(xué)術(shù)的嚴(yán)肅性。

梁文對(duì)《論語(yǔ)》“父子互隱”章最大的誤解是認(rèn)為互隱“不公正”“不正義”，實(shí)際上孔子在這里不主張子告父與蘇格拉底、柏拉圖在《游敘弗倫篇》不贊成子告父有異曲同功之妙。蘇格拉底、柏拉圖也很重視家庭倫理，并沒有把家庭倫理與法律對(duì)立起來，絕不贊同兒子控告父親的行為，其根據(jù)是批判繼承了的傳統(tǒng)虔敬觀，而傳統(tǒng)虔敬觀、習(xí)俗與法律首先要求“尊敬父親”。游敘弗倫主張“子告父罪”會(huì)傷害城邦正義。[54]這也表明：防止親情被傷害、被扭曲，是人類的共性；高智慧的賢哲不僅重視法律，更重視法律之上的法理與宗教倫理精神。

三  評(píng)梁濤對(duì)《孟子》的嚴(yán)重誤讀

在筆者看來，梁文的誤區(qū)還不止上文中所指出的問題，其最大的誤區(qū)恐怕還在于梁文一開始就主觀地將“情”“理”簡(jiǎn)單對(duì)立起來，并以之作為理解先秦儒家思想的“預(yù)設(shè)”，于是梁文在描述孔子、曾子、子思、孟子、荀子等時(shí)，總要以所謂“親親相隱的范圍”為“標(biāo)準(zhǔn)”和“指數(shù)”，“量化”分析這些思想家對(duì)“情”與“理”的“偏取程度”，從而得出“孟子與子思的最大不同是擴(kuò)大了‘親親相隱’的范圍，將‘其父殺人’也包括其中”；“他們（孔子、子思等重仁派）主張‘親親相隱’、‘隱而任之’，但隱匿的范圍僅限于‘小而隱者’，要求‘不以小道害大道’。而孟子的情況則比較復(fù)雜，由于其一度受到重孝派的影響，故試圖在‘親親為大’和‘仁者，愛人’之間折中、調(diào)和，表現(xiàn)出守舊、落后的一面”；“在這一問題上，荀子的主張是合理、進(jìn)步的，而孟子是保守、落后的”[55]等片面結(jié)論。

梁文的上述結(jié)論，似乎給讀者造成這樣一種印象：孟子在先秦儒家脈絡(luò)中，在面對(duì)“情”與“理”時(shí)，都是“最落后”、“最保守”的。從梁文多次將子思與孟子放在一起，比較二者“隱”的范圍大小、程度輕重的表述來看，梁文似乎還帶有“揚(yáng)思抑孟”的主觀傾向。然而，梁文本身對(duì)子思文獻(xiàn)《五行》的解讀也存在偏頗之處。梁文中引竹簡(jiǎn)《五行》：“不簡(jiǎn)，不行；不匿，不察于道。有大罪而弗大誅之，不行也；有小罪而弗舍也，不察于道也。簡(jiǎn)之為言猶練也，大而顯者也；匿之為言也猶匿匿也，小而隱者也。簡(jiǎn)，義之方也；匿，仁之方也?！盵56]筆者在這里需指出：“顯”者，原簡(jiǎn)作“晏”；而“隱”者，原簡(jiǎn)作“訪”。之二字，帛書《五行》分別作“罕”、“軫”。學(xué)界一般讀“晏”為“罕”；“訪”為“診”的訛字，“診”讀作“軫”，多也?？梢姡茗P五先生釋文也未必全都正確。梁文說：“‘練’，指白色熟絹，引申為實(shí)情。”[57]這種訓(xùn)釋很難說是正確的?！熬殹痹谖闹袘?yīng)作動(dòng)詞用，與下文“匿匿”相對(duì)。“練”，是指練絲而使之潔白之義?！墩f文》：“練，湅繒也。”引申之，正與“大而顯者”意合。此外，梁文說：“《五行·說》的解釋是‘不以小愛害大愛，不以小義害大義也?！邸?strong> 可理解為親親之愛；‘大愛’，則可指仁民愛物之愛。‘小義’、‘大義’意與此相近，前者指父母親人的義，后者指對(duì)民眾國(guó)家的義?！盵58]但是，“小愛”、“大愛”具體指什么，梁先生并沒有搞清楚，就以“可理解”“則可指”等詞做了強(qiáng)行灌入的解讀。

梁文還多次引用其大作《郭店楚簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》中的觀點(diǎn)，但筆者在該書中卻發(fā)現(xiàn)：梁先生在書中對(duì)孟子的態(tài)度卻與該文的表述有較大差距，不但如此，該書中也沒有任何論及孟子“擴(kuò)大了‘親親相隱’的范圍，將‘其父殺人’也包括在其中”的類似表述。茲引如下：

舜面對(duì)其父瞽叟殺人，為什么前后會(huì)有兩種不同的選擇呢？關(guān)鍵就在于其身份、角色的變化。當(dāng)舜作為天子，其面對(duì)的是“門外之治”，故自然“義斬恩”，為道義犧牲親情；可是當(dāng)舜回到家庭，作為一個(gè)兒子時(shí)，其面對(duì)的又是“門內(nèi)之治”，則應(yīng)該“恩掩義”，視親情重于道義。所以孟子筆下的舜，恰恰是“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”，也就是“仁內(nèi)義外”的實(shí)踐者。至于將仁、義分別聯(lián)系于親親與尊賢，如《中庸》“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”，乃是儒家通義，自然不會(huì)為孟子所反對(duì)。[59]

同樣在該書中，梁先生還認(rèn)為孟子筆下的舜所謂“仁內(nèi)義外”的做法，正是郭店楚簡(jiǎn)“仁內(nèi)義外”說第二個(gè)方面“分別將仁、義看做是家族之內(nèi)與家族之外的組織、管理原則”的體現(xiàn)。[60]從梁著、梁文中對(duì)孟子論舜的不同態(tài)度來看，梁先生看待孟子似乎是持“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的。但遺憾的是，梁著此論述同樣也沒有準(zhǔn)確把握孟子論舜的內(nèi)涵。第一，孟子一貫是持“仁義內(nèi)在”說，并非“仁內(nèi)義外”，其“仁”“義”等概念主要是在道德哲學(xué)層面講述的。第二，梁著把“恩”“義”等公私領(lǐng)域中的概念，直接置換成“仁內(nèi)義外”的“仁”“義”等道德哲學(xué)中的概念，并通過“將仁、義分別聯(lián)系于親親與尊賢”，再次轉(zhuǎn)換為“情”（親情）與“理”（道義）的簡(jiǎn)單二元對(duì)立沖突，也是片面的?！叭省迸c“義”并不直接等同于“親親”與“尊賢”。第三，梁著把“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”直接理解成儒家通義，并沒有表述全面，且容易將“親”“仁”的層次性誤導(dǎo)為二者的對(duì)立性。龔建平先生早就指出：“‘親親為大’并不等值于‘親親至高無上’”，“‘親親為大’只是表明‘仁’流行范圍內(nèi)相比較而言的原則，只是仁愛精神具體實(shí)踐上的層次性”、“‘親’‘仁’‘愛’三者，顯然只有層次上的差別而無根本性質(zhì)上的對(duì)立”。[61]由此可見，梁文對(duì)“仁”“孝”二者之間的關(guān)系認(rèn)識(shí)不清。事實(shí)上，孔子并不是在做一個(gè)“非此即彼”的選擇，而是強(qiáng)調(diào)不因一些小事?lián)p害親情，強(qiáng)調(diào)“仁”與“孝”的層次性而非對(duì)立性?！吨熳诱Z(yǔ)類》記載說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也”；“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本”；“孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這里做起”。[62]《傳習(xí)錄》中也說：“若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！盵63]可見，“仁”與“孝”的關(guān)系在于：“仁”是本源，“孝”是發(fā)用；為仁（行仁）須從孝弟開始。

梁文認(rèn)為孟子對(duì)于舜“竊負(fù)而逃”的設(shè)計(jì)“不僅不具有可操作性，而且從實(shí)際的后果看，則是為‘刑不上王父’提供了法理的依據(jù)，成為帝王將相轉(zhuǎn)移罪責(zé)，徇私枉法的根據(jù)和理由?！盵64]梁文把“竊負(fù)而逃”“放象有庳”等，與歷史上的“腐敗”事件（田叔隱匿梁孝王殺人罪行、歐陽(yáng)修評(píng)論周世宗生父殺人、清人袁枚批評(píng)歐陽(yáng)修等）聯(lián)系起來。其實(shí)，學(xué)界早就明確指出這些案例均存在誤讀《孟子》的現(xiàn)象。陳喬見先生明確指出：“在孟子論舜中，有皋陶所代表的法律的權(quán)威在，孟子此論蘊(yùn)涵有‘權(quán)’與‘法’相互分立的意思。這一點(diǎn)在周世宗那里沒有，在袁枚的論述中亦沒有，不止如此，袁枚還抹殺了孟子的這一深刻思想?！盵65]陳先生又針對(duì)袁枚的誤讀總結(jié)道：“事實(shí)上，在孟子的論述中，舜于皋陶不僅僅是君臣關(guān)系，而且也是最高行政權(quán)力與最高大法官的代表，兩者各依據(jù)其原則行事，不僅不魯莽，而且有利于遏制腐敗。今天有人認(rèn)為舜的行為是毋庸置疑的腐敗行為，或者應(yīng)為后世腐敗行為負(fù)責(zé)，實(shí)乃厚誣古人也。”[66]梁文中將孟子論舜和腐敗糾纏在一起，實(shí)際上是跳入以今非古的窠臼中了。

《孟子?盡心上》第35章“竊負(fù)而逃”及《孟子?萬章上》第3章“放象有庳”，極有深意?！案`負(fù)而逃”章是巧妙的倫理兩難的設(shè)計(jì)，其高超的智能絕非直線式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上，孟子與桃應(yīng)師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以放棄公權(quán)力、自我放逐到不毛之地來保全忠孝、情法之兩邊。“放象有庳”章的設(shè)想離不開周代分封制的背景，分封像是一種政治智慧，實(shí)即流放象，并派人予以管束。分析、評(píng)論這些資料，只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。

“竊負(fù)而逃”與“放象有庳”之設(shè)計(jì)情形，根本不是舜“隱”的行為。大舜其實(shí)對(duì)于乃父殺人、乃弟之頑惡，不但沒有隱匿其過，反而明確以其特有的方式，將瞽瞍、乃弟之罪公布于世，并予以了符合歷史情境及儒教精神的罰罪。梁文說舜“一方面命令司法官皋陶逮捕了”[67]，但從《孟子》原文來看，舜何曾具體下達(dá)過“命令”？皋陶逮捕瞽瞍，乃其天職所在，不待舜的命令而自覺為之。足見在孟子的思想世界中，“權(quán)”（權(quán)力）與“法”是并列獨(dú)立的。梁文對(duì)大舜角色（分位）的不同無法分辨，導(dǎo)致其對(duì)《孟子》的認(rèn)識(shí)根本錯(cuò)誤。

針對(duì)梁文、梁著中對(duì)《孟子》令人遺憾的相關(guān)論述，筆者認(rèn)為：首先，先秦儒家從孔子到曾子、子思、孟子、荀子，其思想精義是不斷發(fā)展的，后一代傳人對(duì)前一代傳人思想的揚(yáng)棄實(shí)屬正常。正如孔子發(fā)展了“仁”以“仁者愛人”，曾子發(fā)展了“孝”以“孝治天下”，子思發(fā)展了“誠(chéng)”以“自誠(chéng)誠(chéng)之”，孟子發(fā)展了“義”以“仁義內(nèi)在”，荀子發(fā)展了“禮”以“禮法并重”一樣，[68]每一代傳人都在不斷吸取前人的有益成果，受到前輩思想的影響實(shí)屬正常，而其思想內(nèi)部存在的緊張和矛盾，也是學(xué)術(shù)思想史上常見的事情。因此，一開始就先入為主地設(shè)定“早期儒家是要解決情、理的對(duì)立沖突”的錯(cuò)誤預(yù)設(shè)，然后按此“預(yù)設(shè)”出發(fā)，判定孟子與腐敗相聯(lián)系，這種做法是不可取的。相反，我們應(yīng)該以“歷史的同情”之角度出發(fā)，看待先秦儒家是怎樣理解“情”與“理”的。例如，對(duì)于孟子的“殺一不辜而得天下，不為也”，筆者認(rèn)為首先應(yīng)該思考為什么孟子會(huì)提出這個(gè)觀點(diǎn)？而其他的先秦儒家卻沒有提出來？孟子誠(chéng)然是受到了儒家重孝派的影響，但孟子該語(yǔ)與曾子以“孝”為本根的立場(chǎng)相比，以今天的觀點(diǎn)看，難道不在人本主義上面更進(jìn)了一步嗎？梁文從今天話語(yǔ)語(yǔ)境下的“維持法律、道義的公正”，“人是目的，不是手段”等角度肯定孟子這句話，不就正好說明孟子思想的歷史閃光點(diǎn)嗎？

其次，梁文對(duì)《孟子》存在較嚴(yán)重的誤讀。其一，梁文解讀《孟子》的立場(chǎng)搖擺不定，一方面認(rèn)為孟子“竊負(fù)而逃”等案例，只可以“虛看”，而不可以“實(shí)看”；另一方面又認(rèn)為《孟子》在成為經(jīng)書上升為意識(shí)形態(tài)后，“竊負(fù)而逃”便被賦予了法律的效力，成了當(dāng)權(quán)者徇私枉法、官官相護(hù)的理?yè)?jù)和借口。這種前后立場(chǎng)不一致的論述，導(dǎo)致其結(jié)論沒有足夠的可信度。前面我們說過，不能淺層次、直線性地理解孟子，尤其不能把一些框架強(qiáng)加給古代思想家。其二，從學(xué)術(shù)規(guī)范角度看，梁文分析《孟子》案例時(shí)用詞隨意，有失嚴(yán)謹(jǐn)。梁文說：“據(jù)趙岐《孟子題辭》，《孟子》在文帝時(shí)曾立于學(xué)官，為置博士，故田叔所通的經(jīng)術(shù)中應(yīng)該就有《孟子》。他之所以敢坦然銷毀證據(jù)，為犯了殺人大罪的孝王隱匿，其背后的理?yè)?jù)恐怕就在于《孟子》?！盵69]該語(yǔ)中有“應(yīng)該”“恐怕”等猜測(cè)之詞，筆者想請(qǐng)教：田叔究竟是通了還是沒通《孟子》？如果是查無史實(shí)，那就不應(yīng)該給孟子栽贓，戴上“莫須有”的帽子；如果是確有史實(shí)，那就應(yīng)該從漢代田叔所處的時(shí)代背景、社會(huì)歷史條件下的法律等要素去加以分析。

綜上所述，梁文說孔子思想中就有了仁與情、理與情的矛盾（或內(nèi)在張力），這是十分牽強(qiáng)的。他接著又說孟子受重孝派影響，完全偏向了情，忽視了理。這些說法完全沒有根據(jù)。在桃應(yīng)、萬章設(shè)問的兩難處境中，孟子只是以行權(quán)的方式處理問題，并未背離道德價(jià)值與道德原則。

四  “親親相隱”與“大義滅親”

在第一節(jié)我們說到，“隱”對(duì)待的是“尋常過”而不是“大惡”。面對(duì)親人的“大惡”，周公平管、蔡、武庚之亂，殺管叔放蔡叔，即是一典型案例?？酌先寮叶伎隙ㄖ芄珰⒐芊挪蹋?yàn)槭玛P(guān)國(guó)政，屬國(guó)家公共領(lǐng)域的大事。周公之舉，或可從現(xiàn)代政治哲學(xué)所謂“國(guó)家理性”的層面來理解。此即有公與私的界限。典型案例之二，即前引《左傳·昭公十四年》的材料：“叔向，古之遺直也。治國(guó)制刑，不隱于親” 。上文討論“直”時(shí)，我們已有了評(píng)論。廖文把這條材料中的“隱”釋為“隱匿”，而把《論語(yǔ)?子路》“父子互隱”中的“隱”釋為“檃”、“規(guī)正”，這是講不通的。

典型案例之三是《左傳·隱公四年》記載的石碏殺子的故事。衛(wèi)莊公的三子州吁暴戾，石碏之子石厚助桀為虐。莊公死，長(zhǎng)子姬完繼位，為衛(wèi)桓公。公元前719年，州吁殺害桓公而自立，賄賂魯、陳、蔡、宋等國(guó)。老臣石碏設(shè)計(jì)，請(qǐng)陳國(guó)抓捕州吁、石厚。有人建議，可以從輕發(fā)落石厚，但石碏認(rèn)為不能徇私情，拋大義。石碏使家宰獳羊肩殺子石厚于陳?！熬釉唬骸F，純臣也。惡州吁而厚與焉。‘大義滅親’，其是之謂乎！’”[70]

面對(duì)公私、義利、大小、輕重，儒家有抉擇，有因應(yīng)之道。雖然以上三案例既有“大義”又有“滅親”，但既不是為了“大義”而專門“滅親”，也不是為了“滅親”以彰顯自己的“大義”。如何理解“親親相隱”與“大義滅親”？這兩個(gè)命題都是孔子、儒家提倡的。這是矛盾的嗎？不！這里還是有角色倫理與倫理情境的問題，仍要運(yùn)用儒家的具體理性或?qū)嵺`理性。在中國(guó)倫理法系中，儒家強(qiáng)調(diào)的“親親相隱”成為了法律的依據(jù)，而未將“大義滅親” 作為法律之依據(jù)。為什么呢？儒家的區(qū)分，實(shí)際上蘊(yùn)涵了私人領(lǐng)域充分自治與公共領(lǐng)域依法而治的深刻思想，以及反對(duì)國(guó)家公權(quán)力垂直到底，肆意干涉私人領(lǐng)域事務(wù)的觀念。

在社會(huì)生活及其影響上，“兩害相權(quán)取其輕”。孔子的“親親相隱”的倫理主張及儒家法律，都貫徹了這一原則。人們犯不著因“攘羊”之事破壞恩親，在此類尋常之過上，宜用內(nèi)部批評(píng)與調(diào)解的方式。法律對(duì)大眾的保護(hù)，應(yīng)當(dāng)十分警惕、抗拒公權(quán)力的過度濫用。我們不要認(rèn)為護(hù)持恩親就是“私”，對(duì)恩親的培護(hù)而不是摧毀，其實(shí)是對(duì)社會(huì)公義的最底層的要求。儒家法思想強(qiáng)調(diào)情、理、法的協(xié)調(diào)，而把法建立在人性、人情的基礎(chǔ)上。合情、合理的才是良法。從20世紀(jì)蘇聯(lián)肅反、中國(guó)反右與文革的教訓(xùn)來看，這一點(diǎn)尤為重要。在“親親相隱”的問題上，儒家給我們的精神遺產(chǎn)所昭示的是：儒家反對(duì)文化、道德上的專制，反對(duì)政治上的獨(dú)裁、暴政，尤其反對(duì)前者為后者張目，如所謂“大公無私”、“大義滅親”等的過頭宣染。今天的文明社會(huì)的要求是：當(dāng)法律與人的正當(dāng)情感發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)退讓的是法律，法應(yīng)順應(yīng)與保護(hù)人的正當(dāng)情感；當(dāng)私權(quán)與公權(quán)沖突時(shí)，法應(yīng)保護(hù)老百姓的私權(quán)。如強(qiáng)迫親人互證其罪，相互告發(fā)，“大義滅親”，則對(duì)親人心靈的傷害最大，乃至動(dòng)搖整個(gè)人倫社會(huì)系統(tǒng)之基礎(chǔ)。因此，儒家從不盲目地鼓勵(lì)“大義滅親”。相反，儒家把“親親相隱”作為法律的根據(jù)，意義重大?！按罅x滅親”只能是對(duì)社會(huì)上層人士的道德要求，而不能成為對(duì)社會(huì)下層人士的普遍的法律約束。

前面我們說過，“隱”字在《論語(yǔ)?子路》第18章不能抽象為“隱匿錯(cuò)誤”，孔子本無此意。但歷代學(xué)者對(duì)于此章的詮釋，尤其是涉及法律意義的運(yùn)用與詮釋，卻指點(diǎn)了親人犯了錯(cuò)誤，甚至是犯了罪之后，人們應(yīng)如何對(duì)待、處置的問題，以及公權(quán)力應(yīng)如何對(duì)待，法律上應(yīng)如何規(guī)范的問題。在漢代以后的中華倫理法系的建設(shè)與實(shí)踐過程中，“親親相隱”的“隱”字，逐漸演變?yōu)椤半[匿親人的罪”、“隱匿犯了罪的親人”的意涵了，而且這是受法律保護(hù)的。這也就是我們?cè)诘谝还?jié)中指出的，劉寶楠講的“隱”的第三個(gè)義項(xiàng)：“若不幸而親陷不義，亦當(dāng)為諱匿?！蔽覀儜?yīng)注意，“隱匿犯了罪的親人”之“隱”，當(dāng)然不是孔子原意，而是后起意。大體上是人們反思秦法的弊端的結(jié)果，當(dāng)然更是漢代及以后社會(huì)法律實(shí)踐的需要。以下請(qǐng)看漢代的兩條材料：

自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢，而刑罪多。聞父母之于子，雖有罪猶匿之，豈不欲服罪爾，子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡，惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍之相坐。（《鹽鐵論?周秦》）[71]

［地節(jié)四年］夏五月，詔曰：父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠(chéng)愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。（《漢書·宣帝紀(jì)》）[72]

這就開始肯定了容隱的道德正當(dāng)性，當(dāng)然是從卑親屬對(duì)于尊親屬的匿罪開始的。自此以后，中國(guó)法律制度上“親親相隱”的范圍不斷擴(kuò)大，人們由此對(duì)另一相反的制度----連坐、株連制度，產(chǎn)生了抵觸。在本土法律文化中，孔子“父子相隱”思想，制度化為漢、唐、清律的“同居相為容隱”、“親屬相為容隱”，這種個(gè)人權(quán)利與隱私權(quán)意識(shí)的生長(zhǎng)，一定程度上制約了專制皇權(quán)。這些問題都很復(fù)雜，且我們與同道都發(fā)表過相關(guān)論文，故不再贅述。[73]

學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的根本目的是分清理論是非并影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)，使之向良性、有序、和諧、穩(wěn)定的方向發(fā)展。這是學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的最高追求，同時(shí)也是檢驗(yàn)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)有沒有意義的根本標(biāo)準(zhǔn)。從當(dāng)前來看，“親親相隱”學(xué)術(shù)爭(zhēng)論已經(jīng)持續(xù)十多年，參與論爭(zhēng)的學(xué)者來自不同專業(yè)、不同背景，發(fā)表了為數(shù)可觀的論文，舉辦了多次與之直接或間接相關(guān)的學(xué)術(shù)研討會(huì)，并出版了論文集，在社會(huì)和民間引起了巨大反響。尤其是爭(zhēng)論之一方，范忠信、楊澤波、胡治洪、丁為祥、龔建平、林桂榛、陳喬見先生等，面對(duì)學(xué)界對(duì)《孟子》的惡意解讀、栽贓，據(jù)理力爭(zhēng)，做了大量澄清、辨證的學(xué)術(shù)工作。其中，經(jīng)筆者之一的郭齊勇先生草擬，全國(guó)人大代表彭富春先生提交了關(guān)于“親親相隱”的提案（2007年），已于當(dāng)年得到全國(guó)人大常委會(huì)法制工作委員會(huì)的肯定，并于2012年3月4日第十一屆全國(guó)人大第五次會(huì)議通過的刑事訴訟法中部分地得到體現(xiàn)。新刑事訴訟法第一百八十八條規(guī)定：“經(jīng)人民法院通知，證人沒有正當(dāng)理由不出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外?！盵74]該條明確規(guī)定了在一般刑事案件中，近親屬有權(quán)拒絕作證，充分說明了親親相隱制度的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，它可以保護(hù)私領(lǐng)域，促進(jìn)社會(huì)和諧，更何況孔孟儒家本來就是基于對(duì)人性的理解和對(duì)人的關(guān)懷。更重要的是，“親親相隱”能在新刑事訴訟法中得到初步體現(xiàn)，說明它順應(yīng)世道人心，符合時(shí)代趨勢(shì)。從另一個(gè)方面來看，它也恰恰說明了“親親相隱”學(xué)術(shù)討論是有意義的，不但有學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值，而且有現(xiàn)實(shí)意義。

    總之，儒家倫理與其中的一個(gè)小小的論說---有關(guān)“親親相隱”的論說，其實(shí)都是極為復(fù)雜的問題。我們認(rèn)為，復(fù)雜性的問題不能簡(jiǎn)單化，在理解上應(yīng)避免直線式思考與非此即彼的方式。儒家的角色倫理、處境倫理的體驗(yàn)，飽含著具體理性，以簡(jiǎn)單抽象的方式去對(duì)待，在理解上或不能相應(yīng)。

附識(shí)

近讀明代人的書，頗有感觸。有關(guān)孔孟這三文本的真實(shí)意涵，我們這里引用王守仁、李贄、王夫之等幾位哲學(xué)思想家的解讀，一窺究竟。

首先看王陽(yáng)明解讀舜對(duì)于其弟象的愛。陽(yáng)明寫過《象祠記》，此文被收錄于《古文觀止》中。王陽(yáng)明被貶到貴州時(shí)，水西地區(qū)的土著豪族安貴榮，繼承父輩土司之職，出任宣慰使，請(qǐng)陽(yáng)明為象祠寫記。這里過去是有庳國(guó)，當(dāng)?shù)厝藶橄蠼?，歷代有毀有建。王陽(yáng)明說：“象之祠獨(dú)延于世，吾于是益有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠(yuǎn)且久也。象之不仁，蓋其始焉爾，又烏知其終不見化于舜也？《書》不云乎？‘克諧以孝，烝烝乂，又不格奸’，‘瞽瞍亦允若’，則已化而為慈父。象猶不弟，不可以為諧。進(jìn)治于善，則不至于惡；不抵于奸，則必入于善。信乎，象蓋已化于舜矣！孟子曰：‘天子使吏治其國(guó)，象不得以有為也?！股w舜愛象之深而慮之詳，所以扶持輔導(dǎo)之者之周也。不然，周公之圣，而管、蔡不免焉。斯可以見象之既化于舜，故能任賢使能而安于其位，澤加于其民，既死而人懷之也。諸侯之卿，命于天子，蓋周官之制。其殆仿于舜之封象歟？吾于是益有以信人性之善，天下無不可化之人也。……知人之不善，雖若象焉，猶可以改；而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也?！盵75]

我以前的文章說過，孟子師徒是以周代封建制為參照，去理解與解釋上古大舜時(shí)代的傳說故事的。[76]陽(yáng)明先我而得，謂其以周官之制仿之于舜之封象。舜對(duì)于象的愛，根本與腐敗沾不上邊，此前我們有詳論。這里關(guān)鍵是分封制的投射。陽(yáng)明深得《孟子》“封象/放象有庳”章之精義，抓住了核心與重點(diǎn)！舜把他的頑劣的弟弟感化了，把他狠毒的爸爸也感化了，所以他才是大孝子。王陽(yáng)明講感化的重要性。他講，象改惡從善是一件好事。作為兄長(zhǎng)的舜愛其弟，即幫助、感化他的弟弟，幫助象改惡從善，也是一件好事。陽(yáng)明說，天下沒有不被感化的人，意思是儒家十分重視道德感化。其實(shí)孟子文本想強(qiáng)調(diào)的正是，任何感化都能使頑劣的人或是壞人，變成一個(gè)善人、好人。

其次，明代極有個(gè)性解放意識(shí)的思想家李贄，在對(duì)《四書》的評(píng)析過程中也涉及到這三章。李贄對(duì)《論語(yǔ)?子路》“父為子隱，子為父隱” 章的按語(yǔ)說：“葉公原不識(shí)‘直’字。”[77] 可見李贄理解孔子之“直”乃源自天理的人性、人情之直，此“直”為“曲之直”，而葉公與之不類。葉公的簡(jiǎn)單化的“直”，實(shí)則乃“曲”。

李卓吾對(duì)《孟子?盡心上》桃應(yīng)問曰（“竊負(fù)而逃”）章的按語(yǔ)：“此處問答甚奇，道理甚正，非是弟子不能問，非是師亦不能答也。若在俗儒，當(dāng)桃應(yīng)問處，定答之曰：‘此時(shí)瞽瞍業(yè)已底豫，想不殺人了?！绱?，便許多道理，許多經(jīng)濟(jì)，一筆都勾。圣臣守法，圣子愛親，種種方便，后人那知？噫！今日聰慧子弟不少，桃應(yīng)之問，想時(shí)有之，多為老頭巾一切腐語(yǔ)攔斷，豈不可惜？嘗言有善問者，須有善答者，有善答者，須有善問者，缺一不可?！盵78]底豫，謂始得歡樂。這里贊美孟子與桃應(yīng)師生的倫理推理的對(duì)話，善問且善答，恰到好處，十分精當(dāng)。我們一再說，此處應(yīng)分幾個(gè)層面解讀，先強(qiáng)調(diào)“守法”，即在法律層面堅(jiān)決支持皋陶?qǐng)?zhí)法；至到終極處，則強(qiáng)調(diào)“愛親”，即寧可放下對(duì)廣土眾民的擁有，即放棄公權(quán)力，而更重天倫之樂。李卓吾也是此意。對(duì)這一文本需層層分析，不可自作聰明，囫圇吞棗。

李卓吾對(duì)《孟子?萬章上》萬章問曰（“封象/放象有庳”）章的按語(yǔ)：“絕世奇文。此等文字，都是關(guān)于國(guó)是，天下萬世之所賴也。特借舜與象做個(gè)題目耳。若認(rèn)是真說舜、象，便是個(gè)吃飯秀才?！盵79] 卓吾所謂“國(guó)是”、“天下萬世之所賴”的根本是真摯而不虛偽的親情人倫，同時(shí)絕不因維護(hù)親情而害民。《孟子》此章只是借這對(duì)兄弟的故事，強(qiáng)調(diào)真情感化，變惡為善的力量。卓吾說這里不是真討論舜與象，若你認(rèn)為這是一個(gè)實(shí)際的事情，那你就是書讀不懂，只知道吃干飯的秀才。讀書要有體驗(yàn)，不要掉書袋，否則只是一個(gè)“吃飯秀才”，不可能真正讀懂文本。

最后我們來看王船山的解讀。王船山在《四書訓(xùn)義》卷十七對(duì)《論語(yǔ)》“父子互隱”章的詮釋中指出：孔子是中原人，葉公是楚人，兩地風(fēng)俗不同，人之性情有異，而且五方與中原不同，未經(jīng)禮義的洗禮，任情氣而為。他說：“凡一德之成，皆必順乎性之所安，而不任其情之所流與氣之所激。惟中國(guó)為禮義之邦，先王之風(fēng)教陶镕其氣質(zhì)，而士君子以學(xué)術(shù)正其性情，故人咸有以喻其天性自然之理，則雖偏有一德者，亦不礙于大中至和之道?！盵80]而五方風(fēng)氣之變，沒有用禮義調(diào)其情，平其性，雖有一德之長(zhǎng)，而成詭異不經(jīng)之行（如直躬告父），且自旌異以為人所不能及（如葉公以直躬自豪）。船山說：

楚俗尚氣，而任情之一往。葉公以虛名好奇行，遂以一人詫孔子曰：天下之言直者，皆非直也。而吾黨有直躬者，挺身自信而無所曲。其父攘羊，此難于直言者也，而直躬者知之真，則證之確。父且必于證，天下豈復(fù)有足撓其情者乎！北方之君子，好文而尚達(dá)，其能有然者否也。子曰：此所以為子黨之直也。若夫吾黨之士，不尚曲，亦不矜直。其有是非之不枉，而遂其性之固然者，則眾以為直士。以理御情，而情自得；以心調(diào)氣，而氣自平。非求異于詭激之行，但以因其必然之理，而異于子黨之直躬矣。子有過也，父則隱之；父有過也，子則隱之；自然不容不隱也，而無所用其低回。人亦信其必隱也，而不從而致詰。有幾諫教誨以善之于先，特不濟(jì)惡文奸以求逞于后。若然者，全其大不忍之情，以反之幽獨(dú)而無愧。執(zhí)法在國(guó)家，公論在天下，而究亦未嘗枉也。其為直也，即隱而在焉。而何至任一端之情，逞一時(shí)之氣，如子黨者乎！禮以養(yǎng)之，義以裁之，不期然而自然。凡吾黨之士，雖一德之偏長(zhǎng)，而不失其性之善者也。風(fēng)氣殊而教化異，子亦以吾黨之道，正子之黨焉可矣。[81]

以上所說，甚為深刻。是非曲直，的然可見。這也正是吾等一向所言，直躬因?qū)こＪ孪蚬俑姘l(fā)其父，博取浮名，看起來為“直”，實(shí)則是“曲”，傷害根本。船山認(rèn)為，隱親是自然不容已，告親則是相反。正常的氛圍是大家都信其必隱，不會(huì)對(duì)此引起質(zhì)疑。船山尤強(qiáng)調(diào)“以理御情”，“以心調(diào)氣”，防止如直躬情氣偏勝而違害天理、本心。父子相隱，包含有幾諫，絕非濟(jì)惡文奸，只是不公開聲揚(yáng)告發(fā)親人之惡，不悖天理人情。而且“執(zhí)法在國(guó)家”，親屬有罪，由公權(quán)力、司法機(jī)構(gòu)去調(diào)查取證，不應(yīng)主張、鼓勵(lì)親屬去告發(fā)、舉證?！肮撛谔煜隆保煜轮私^不會(huì)贊揚(yáng)檢舉、告發(fā)親人者。

王船山在《四書訓(xùn)義》卷三十七對(duì)《盡心上篇》“竊負(fù)而逃”章評(píng)論說：“蓋人各有所當(dāng)然之極致，唯極乎不兩立之勢(shì)，而盡之無可盡，乃可以垂世立教，而無望于通融之一說，以求曲全。吾于孟子答桃應(yīng)之問而見之。其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，極用其情而無所分也。”[82]也就是說，舜既能堅(jiān)守法，又能盡其情。在守法方面，桃應(yīng)問孟子，舜為什么不禁止皋陶?qǐng)?zhí)法？船山翻譯、詮釋孟子的回答是：“夫舜之于此禁皋陶之執(zhí)，是禁皋陶之守法也。業(yè)已命官明刑矣，惡得以父子之私而禁之？所以然者，士師受命于天子，而天子受命于天，天討有罪，業(yè)已付之士師，天子不能撓也?！盵83]舜與皋陶都有所授受，天子不能干預(yù)司法。在這一方面，“乃以立不易之經(jīng)，為徇情以廢法者之永鑒”。另一方面，“乃以立大孝之極，為重利忘親者之永鑒”?，F(xiàn)代人不太理解舜為什么要棄天下？船山說：“非天下之輕，擬之父而見其輕也。誠(chéng)輕于棄天下，則全其親以脫于法，唯有竊負(fù)而逃，遵海濱而處，法所不及，或可以全也?！盵84]這里仍然是把源自天、天道與天命的恩親放在宗教神性意義的最高層面。[85]舜寧可放棄世俗羨慕的天子之位等權(quán)力、利益，自我流放到法外之地，以求情法兩邊的兼顧。船山又說：“舜不暇及于既逃之后皋陶之何以處此，而天下后世之事親者，孰得望曲全于他人以自規(guī)其責(zé)哉？自舜言之，舜不必為皋陶慮；自皋陶言之，皋陶不必為舜謀。”[86]兩者自成一道，各自的處置都有道存焉。當(dāng)然，這都是為討論問題而假設(shè)的，“瞽瞍何至殺人，而勞桃應(yīng)之過計(jì)哉！”

船山在《四書訓(xùn)義》卷三十三對(duì)《萬章上篇》“封象/放象有庳”章評(píng)論說：“圣人之心，純于仁者也。其天性之慈愛所不容已者，施于親親為必至；而愛之所行，自然曲盡其條理，以使民物各得其所。即不獲已而明罰敕法，亦自可并行而不悖。后世刑名之流以刻薄寡恩為心，而為伸大法以抑私恩之說，賊害天性之親，而臣民不被其澤，天下亦交怨而不服，乃借古人疑似之跡以為證。此不可以不辨?！憋@然，先儒以天性之仁不容已地發(fā)抒，自然于情法兩邊照應(yīng)，不違天理、人情、律法。后世法家者出，一以國(guó)家利益、效率為重，鼓勵(lì)告奸，不保護(hù)私人空間，傷害天性，扭曲人性。真正的仁者，公義與私恩互不相害。

船山詳細(xì)解讀“封象/放象有庳”章之后說：“蓋夫人茍篤此心之仁，則所以曲全不肖之天親，自然曲盡其條理，而于愛養(yǎng)生民大公天下之至德,一無所損。仁民愛物，為刑為賞，皆自此而推焉。后世惟仁愛之心薄，于是有天子為天下守法而不恤其親之邪說興。使仁愛之家釁起骨肉，而毒流天下，乃托古圣以自文。此人心之存亡，君子之所必辨也?！币饧此粗谙蟮奶幹茫葓?jiān)持了“天下為公”，不傷害愛養(yǎng)生民之大公，又保護(hù)了不肖之天親。仁者仁民愛物，為刑為賞，自然天成。后世的人，仁愛之心淡薄，不了解如何可以全面照應(yīng)公私、情法兩邊。后世帝王之家爭(zhēng)權(quán)奪利，人們把守法與恤親絕對(duì)地對(duì)立了起來。

王船山在《讀四書大全說》卷九《萬章上篇》的第一章論述得也很全面。他首先指出，舜對(duì)于象的處置與周公對(duì)于管、蔡的處置，還不僅僅是簡(jiǎn)單直截的公私的分別，假若象殺舜已成，那就不是舜個(gè)人的問題，“舜一身所系固不輕，而以亂天下萬世君臣兄弟之大倫者又豈細(xì)故！”[87]那么在船山看來，乃是倫理綱常的大事。船山認(rèn)為，不僅應(yīng)比較舜與周公的處境，比較象與管、蔡罪之大小與事之利害，尤應(yīng)重視兄弟之性乃涉及倫常根本。船山說：

圣人之敦倫、盡性，只是為己（郭按，指儒家為己之學(xué)），故舜于此且須丟抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細(xì)，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡，則兄弟為私，以己身之利害視兄弟之恩，則己身為私?？倿椴豢梢蚣荷砉?，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加誅，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毀王室，則雖未至有安危存亡之大故，而國(guó)法自不可屈。故孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執(zhí)；若象以殺舜為事，事雖未遂，而弒械已成，其罪固浮于瞽瞍之殺人也遠(yuǎn)甚，藉使皋陶欲執(zhí)之以抵罪，則舜必禁之矣。[88]

這里的分寸、界限十分清楚。幾個(gè)層次的公私關(guān)系，如宗社之存亡與兄弟之恩、兄弟之恩與己身之利害，都分辨開來。船山也回答了為什么舜不能藏怒宿怨，不忍加誅還要分封其弟象（因只涉及己身之利害），以及為什么如瞽瞍殺人，舜不得禁皋陶之執(zhí)（因涉及到公共秩序與國(guó)法）。此外，還要區(qū)別罪犯或嫌疑人之未遂與已遂等。

船山反對(duì)頭發(fā)眉毛一把抓，指出圣人也須先保護(hù)自己，使自己立于無撼之地，繼而立情法之標(biāo)準(zhǔn)。圣人講禮，必先別嫌明微，不能一概將在己、在物看作一例，一視同等，無所分別。此外，船山又區(qū)別了兄弟之性與父子之性，因無父母之身則無兄弟，父子之性是天性，高于兄弟之性。船山也談到舜作為天子對(duì)于象的處置與周公作為人臣對(duì)于管、蔡的處置的區(qū)別等，對(duì)周公頗有微辭，茲不贅引。

總之，船山從倫理價(jià)值層次的不同，來討論孟子論舜的兩章，對(duì)《孟子》的詮釋很有深意。從王陽(yáng)明、李卓吾、王船山的解讀來看，多年來，我們有關(guān)《論》《孟》三文本的理解是符合正解的?？磥恚x懂古書甚不易，一是要反對(duì)現(xiàn)代人的傲慢，二是要反對(duì)直線式思考與非此即彼的思維方式。