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  　近年來，一系列事件標(biāo)志著中國復(fù)興傳統(tǒng)文化、確切地說是復(fù)興儒家文化熱潮的到來。從“讀經(jīng)運(yùn)動”、“儒教問題爭論”、“甲申文化宣言”、大陸文化保守主義的“龍場峰會”到全國各地與儒學(xué)文化相關(guān)的活動，以至于《南方周末》等幾家報紙不約而同地把2004年定為“傳統(tǒng)文化年”。進(jìn)入2005年，這種熱潮有增無減。人民大學(xué)國學(xué)院和社科院儒教研究中心的成立，全國各地官方或民間的祭孔活動，儒家文化問題繼續(xù)成為新聞、時評和文化界的焦點(diǎn)話題。與這條推動儒學(xué)復(fù)興“顯”的線索相同時，還有一條“隱”的線索，就是中國哲學(xué)界進(jìn)行的“中國哲學(xué)合法性”或“重寫中國哲學(xué)”的討論。有意思的，這顯、隱兩條線索無意或有意地相互配合，共同推動著儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。那么，在這場頗有點(diǎn)撲朔迷離的文化復(fù)興運(yùn)動下面，其中蘊(yùn)涵著什么樣的思想鏡像，值得我們回味思考。為了弄清這個問題，有必要以顯、隱兩條線索，在20世紀(jì)中國思想史的大背景下，對它們進(jìn)行細(xì)致分梳。 


一


　　從“顯”的線索說，如果我們撇開民間或官方的祭孔和辦學(xué)活動不談，那么在理論層面較明確提出自己復(fù)興儒學(xué)主張的，主要有三種：即蔣慶在政治儒學(xué)層面的“王道政治”，康曉光的“新仁政”，陳明在文化儒學(xué)層面的“即用建體論”，這就是所謂“當(dāng)代大陸新儒家”的三大代表人物。雖然三家的主張沒有如此簡單，但這種貼標(biāo)簽、符號化的方式頗能凸顯他們的儒學(xué)主張。

　　蔣慶重視政治儒學(xué)層面，他提出“王道政治”。蔣慶認(rèn)為，儒學(xué)以政治思想見長，其核心就是“王道政治”，卻可惜被民主思想解構(gòu)了，成了西方學(xué)術(shù)的殖民地，儒學(xué)的“王道政治”失去了原有的精義。他堅決捍衛(wèi)中國思想的獨(dú)立性，要以“中國解釋中國”、“以儒學(xué)解釋儒學(xué)”。蔣慶論政，特別重視政治的合法性問題。他認(rèn)為，“王道政治”的核心就是擁有極強(qiáng)的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、歷史（傳統(tǒng)）的合法性與人心（民意）的合法性同時構(gòu)成完整統(tǒng)一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能獨(dú)大排斥其它的合法性?！薄巴醯勒巍笔恰罢乐坪狻钡恼危钦嬲軐?shí)現(xiàn)長治久安的政治。“王道政治”只是反對西方民主政體“民意合法性一重獨(dú)大”的缺陷，但它不反對民主政治，而且認(rèn)為“王道政治”還能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面價值，又能通過天道合法性與歷史合法性制衡民主政治“民意合法性一重獨(dú)大”的偏向，克服民主政治極端世俗化等弊病，建立一種實(shí)現(xiàn)人類“中和價值”（三重合法性價值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他還設(shè)計了落實(shí)該理念的制度——即議會，他所設(shè)計的議會是包括通儒院、庶民院、國體院在內(nèi)的三院制。

    “議會三院制”　分別代表三重合法性。即通儒院是代表儒教價值之議院。他特別指出，由于儒教代表中國六千五百年來之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中國政治中，只有儒教具有憲法地位”。因此，“議會中必須對儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性，其功能相當(dāng)于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。由于中國沒有西方式的古代貴族，只有由代表歷史文化的其他宗教組成國體院。至于議會三院之間的關(guān)系，他指出，“通儒院”并非其他兩院的主導(dǎo)，而是并存制衡的關(guān)系。 

　　與蔣慶相同，康曉光也是從政治層面來倡導(dǎo)儒學(xué)的。他的“仁政”學(xué)說相對較為復(fù)雜。就理念層面看，康曉光繼承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即執(zhí)政者常懷惻隱之心。就政府形態(tài)層面看，現(xiàn)代“仁政”就是一個仁慈的、開明的、權(quán)威主義政府。仁政是信仰并踐行儒家理念的賢人政治（他以信仰并踐行儒家理念作為評判賢人的標(biāo)準(zhǔn)），實(shí)質(zhì)上“仁政就是儒士共同體專政”。康曉光以西方社群主義理論批評西方自由主義的觀點(diǎn)，反對西方的民主政體，他認(rèn)為仁政是一個仁慈的權(quán)威主義，它不能實(shí)行西方的民主政體，不能采納“人民主權(quán)”、“多黨制”、“全民普選”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承認(rèn)“主權(quán)”屬于全體人民，但堅持“治權(quán)”只能屬于儒士共同體。這是因為，天道高于民意，而只有儒士共同體才能體認(rèn)天道?？梢哉f，儒家并不絕對拒絕“人民主權(quán)”原則。其二、那么不信奉儒家理念的政黨就沒有資格執(zhí)政，所以儒家反對“多黨制”。其三，“全民普選”是與儒家反對抽象平等原則相違背。不實(shí)行全民普選，統(tǒng)治者只能由儒士共同體推舉，而無需全體國民選舉。
　　
康曉光還用儒家“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)三位一體”的架構(gòu)來解釋仁政。其中“道統(tǒng)”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲學(xué)的原則。至于仁政（有時稱民本主義）如何在行政層面落實(shí)，也就是“政統(tǒng)”如何實(shí)現(xiàn)，他提出了三種機(jī)制：第一種機(jī)制，開放的大眾傳媒。第二種機(jī)制，行政決策咨詢機(jī)制。第三種機(jī)制，建立法團(tuán)主義體制。而在“三統(tǒng)”結(jié)構(gòu)中，最重要的是“學(xué)統(tǒng)”的建立。康曉光認(rèn)為，只有中國建立“儒教國”，即通過推行儒學(xué)教育，“儒化”上層的共產(chǎn)黨和下層的大眾，形成新的儒家化的“統(tǒng)治者”與被統(tǒng)治者。最后，康曉光還指出，新的仁政應(yīng)包涵仁政、儒教、法團(tuán)主義、福利國家，還有新聞自由和結(jié)社自由。其中有些新東西是中國本土的，如仁政、儒教，有些新東西來自西方，如法團(tuán)主義、福利國家，新聞自由、結(jié)社自由也可以算作是西方的東西。

　　陳明則在文化哲學(xué)層面提出“即用見體”理論。陳明關(guān)懷著文化重建的抱負(fù)，其文化重建包括政治建構(gòu)、文化認(rèn)同、身心安頓三個方面。陳明認(rèn)為，在民族主干文化缺位（實(shí)質(zhì)就是儒家文化缺位）的不利條件下完成文化重建，需要一種建設(shè)性、創(chuàng)造性和有解釋力的言說架構(gòu)和平臺。為此，他提出了“即用見體”的命題。其中“體”，就是“人的本質(zhì)”、是“生命存在的內(nèi)在可能性”，也是“中國人的意志需要”，而“其它一切均是為意志需要服務(wù)的用”。作為一個命題，“即用見體”是指人們在具體歷史情境中通過創(chuàng)造性的活動，把生命存在的內(nèi)在可能性表達(dá)實(shí)現(xiàn)出來，建構(gòu)起新的生活形式和新的生命形態(tài)。在文化重建的過程中，陳明與形形色色的“原教旨主義”、“全盤西化論”不同，他只是以“即用見體”的中國哲學(xué)范疇，增強(qiáng)中國人的認(rèn)同感，骨子里在于以一切有效的政經(jīng)、文化等（可能包括西方的民主政治、市場經(jīng)濟(jì)和宗教文化）手段，來實(shí)現(xiàn)中國人的主體需要和人的存在?！　?

　　然而“隱”的線索沒有“顯”的線索視野那樣開闊，它只是在狹窄的中國哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)追求自主性和中國性。不管是“中國哲學(xué)合法性”還是“重寫中國哲學(xué)”的討論，都是發(fā)生在中國哲學(xué)專家內(nèi)部。他們不滿于百年來中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，認(rèn)為中國哲學(xué)研究先驅(qū)多用“格義”的方式，以自己熟悉的某種西方哲學(xué)理論來解釋中國哲學(xué)，例如胡適以實(shí)用主義，馮友蘭以新實(shí)在論，賀麟以新黑格爾主義，唐君毅以黑格爾哲學(xué)，方東美以生命哲學(xué)，牟宗三以康德哲學(xué)，侯外廬、任繼愈（還應(yīng)包括建國后的馮友蘭）以馬克思主義來治中國哲學(xué)，都是以中國哲學(xué)的史料“削足適履”去填充西方哲學(xué)的框架，結(jié)果使中國哲學(xué)被西方哲學(xué)殖民化而失去了自己的主體性，中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)在中國的發(fā)展史。他們認(rèn)為，中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)的本體與現(xiàn)象、主觀與客觀、身與心、事實(shí)與價值、超越與實(shí)在、神與塵世等絕對二元對立，中國哲學(xué)不僅追求這些概念間的兩極統(tǒng)一，而且還有自己的宇宙論、本體論、倫理觀和社會政治理論。也就是說，中國哲學(xué)有其自身的特性與合法性。因此，他們提出“重寫中國哲學(xué)”的號召，希望能夠建構(gòu)一種真正純正的、由民族語言敘述的中國哲學(xué)。

　　以上就是復(fù)興中國文化“顯”、“隱”兩方面的大體內(nèi)容，與訴諸文化、社會政治等實(shí)質(zhì)層面之　“顯”的線索相比，“隱”的線索更傾向純哲學(xué)的形式層面，可以說是發(fā)生在象牙塔內(nèi)的一場靜悄悄的中國哲學(xué)革命。然而，這一顯又一隱、一實(shí)質(zhì)又一形式的活動，共同為中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興推波助瀾?！　?


二


　　然而，如果我們從20世紀(jì)思想史的長程看，有關(guān)儒家傳統(tǒng)和中國哲學(xué)問題的爭論，絕不是第一次。20世紀(jì)20、30年代左右，不管社會文化層面的孔教運(yùn)動、讀經(jīng)運(yùn)動、國學(xué)和國學(xué)院、“中國本位文化宣言”、孔教會和官方的祭孔活動，還是哲學(xué)層面編寫中國哲學(xué)史的努力，都曾一次又一次地刺激著當(dāng)時文化思想界敏感的神經(jīng)，并凝聚成一頗為壯觀的文化保守主義思潮。也就是說，在表面上，近年的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動與上世紀(jì)初期的文化保守主義運(yùn)動，不僅相似，而且似乎完全可以將它們一一對位，這使得熟悉中國現(xiàn)代思想史的人恍然有回到民國之感，也被批評者目為“歷史的倒錯”。從近景看，近年的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動可溯源于20世紀(jì)80年代以來的“傳統(tǒng)文化熱”。80年代初，龐樸、李澤厚、匡亞明針對文革“妖魔化”孔子的歷史大悲情，提出“孔子再評價”而肯定孔子的人道主義和人文主義，開啟了儒學(xué)研究熱潮，而80年代到90年代中期的“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”的大討論則是這種熱潮的持續(xù)。這場傳統(tǒng)文化熱的直接后果，一方面使中國哲學(xué)研究特別是儒學(xué)研究從政治斗爭的旋渦中脫離出來，并逐漸擺脫了“階級分析方法”以及“唯心唯物二元對立”思維的束縛，推動中國哲學(xué)研究的縱深多元開展，開啟了中國哲學(xué)研究自主性追求。另一方面也使人們更多理解、肯認(rèn)儒學(xué)的價值，推動儒學(xué)價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這些都為近年的傳統(tǒng)文化復(fù)興積蓄力量、鋪墊成路。

　　這兩次相差將近一個世紀(jì)的保守主義文化運(yùn)動果真如此一致嗎？非也！表皮相似的底下，遮蔽著太大的不同。上個世紀(jì)前半期的文化保守主義，不管是社會文化層面的孔教運(yùn)動、讀經(jīng)運(yùn)動、祭孔活動，還是哲學(xué)層面編寫中國哲學(xué)史的努力，都是在“自卑羨慕”的心態(tài)下做出的。除了個別極端保守者外，當(dāng)時的絕大多數(shù)保守主義者，往往內(nèi)心里自卑于自己的政治和哲學(xué)傳統(tǒng)而羨慕西方的民主政治和理性化、系統(tǒng)化的哲學(xué)。即使是唱“以孔教為國教”的康有為，實(shí)際也是羨慕西方基督教在維系文化傳統(tǒng)上的作用，其國教主張真實(shí)目的是希望利用孔教維持中國的文化傳統(tǒng)，保持中國的國民性不喪失。對于西方的民主政治，當(dāng)時的文化保守主義者一般都是服膺的。即使曾主張西方的民主法治傳統(tǒng)不同于中國社會傳統(tǒng)的梁漱溟，其最終還是向往西方民主政治的。至于西方哲學(xué)的理性化、系統(tǒng)化，更是當(dāng)時研究中國哲學(xué)者所向往。他們研究中國哲學(xué)的努力，就是吸收西方哲學(xué)的概念和構(gòu)思，實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的理性化、系統(tǒng)化、知識化，這在熊十力、梁漱溟甚至馬一浮哪里（他們最能認(rèn)識中國哲學(xué)特性）都能看出。正是這些努力實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)新開展和現(xiàn)代化，奠定中國哲學(xué)的學(xué)科范式，這是先驅(qū)對中國哲學(xué)最大的貢獻(xiàn)，恰恰也是當(dāng)代中國哲學(xué)界最為詬病的地方。

　　相對于上個世紀(jì)前半期保守主義“自卑羨慕”的心態(tài)，當(dāng)代的文化保守主義對中國傳統(tǒng)看上去非常自信，他們要以“中國解釋中國”，即他們不僅反對依傍、“臨摹”西方哲學(xué)，要以本民族語言自主地寫中國哲學(xué)，而且還反對西方的民主政治，要以中國的政治智慧解決中國的問題。我們有必要從他們的主張中，具體分析其自信表現(xiàn)了何種本質(zhì)。

　　蔣慶的“王道政治”儒學(xué)，是“懸置”或“括弧”了心性儒學(xué)講的。明眼人都看出，蔣慶并沒有嚴(yán)格按照“以儒學(xué)解釋儒學(xué)”，雖然他也考據(jù)訓(xùn)詁，但其“王道政治”已不是儒家的本真意義，他講政治的神圣、歷史和民意的“三重合法性”，與韋伯的Chrisma型、傳統(tǒng)型和法理性的“三種統(tǒng)治類型學(xué)”相當(dāng)吻合，他對“民意合法性獨(dú)大”的批評，也是托克維爾、哈耶克等西方政治思想家討論的焦點(diǎn)（我不知道蔣慶本人是否受這些觀點(diǎn)的影響）；而議會設(shè)計中對貴族院和通儒院的強(qiáng)調(diào)，實(shí)受柏克思想及英法古典議會政治的影響。推開這些不講，蔣慶論政非常有意思，他似乎要給設(shè)計一個融合所有優(yōu)點(diǎn)的、完美穩(wěn)定的政體，但是真正實(shí)行起來非常困難。正如韋伯指出的，統(tǒng)治合法性的歷史演變證明，在同一時代合法性的支持往往以某種類型為主，三者平等兼具幾乎不可能。也就是說，現(xiàn)代政治合法性受法理型形式下的民意為核心支持，其神圣型和傳統(tǒng)型的支持已弱化。具體到中國現(xiàn)代的政治情狀，神圣型的通儒院如何確立？如果它可以通過培養(yǎng)讀經(jīng)運(yùn)動和儒學(xué)教育來形成通儒院的主體，那么儒士的神圣性如何在社會其他成員中確立？再者，傳統(tǒng)文化的“國體院”到底以那種文化為傳統(tǒng)的代表，如果以未來的儒士為傳統(tǒng)文化的代表，那么它與通儒院的關(guān)系如何處理？如果以大眾為文化傳統(tǒng)的代表，那么又如何處理與庶民院的關(guān)系？還有，“國體院”如果還包括其他宗教，那又如何處理儒教與其他宗教的關(guān)系。很大程度上，政治是一門管理藝術(shù)，它特別講究操作性，蔣慶的這套“王道政治”理想最多說明儒家政治思想中有可供人借鑒的有益資源，但在現(xiàn)代中國的政治實(shí)踐中很難說能落實(shí)。

　　相對于蔣慶的王道政治，康曉光的“新仁政”似乎更貼近現(xiàn)實(shí)。其政治主張的本質(zhì)是賢人政治或哲學(xué)家統(tǒng)治。與東、西方政治思想史上的賢人政治主張一樣，賢人政治最大問題是如何在國人中區(qū)分賢人以及培養(yǎng)“賢人”或哲學(xué)王，還有合格的“賢人”或哲學(xué)家如果不愿擔(dān)任統(tǒng)治者怎么辦；即使“賢人”或哲學(xué)家擔(dān)任統(tǒng)治者，他們?nèi)绾螐浐吓c凡俗大眾之間的思想差距；再者，“賢人”或哲學(xué)家擔(dān)任統(tǒng)治者后是否可能傾向墮落，如果可能，又該如何防范？康曉光看上去對這些問題沒有進(jìn)行深入思考，他徑直說賢人的標(biāo)準(zhǔn)是信仰并踐行儒家理念的人（他沒有給出在各種信仰和理念間選擇的理由，可見是一種預(yù)設(shè)的信仰）；即使儒士，歷史長期就有“君子儒”與“小人儒”模糊爭論，這又如何區(qū)別；如何培養(yǎng)儒士，康曉光的辦法就是“以儒教為國教”，推行儒學(xué)教育，“儒化”上層的共產(chǎn)黨和下層的大眾。姑且不論他的這種“儒化”辦法實(shí)行起來多么困難，假若真的成功實(shí)現(xiàn)“儒化”，按照儒家原本的政治設(shè)想，如果舉國上下的每個人都有“君子行”，每個人都會各得其所、各安其分、各行其道，相互友愛，那么統(tǒng)治者就可以“拱手正南面”、“無為而治”了，為何還要有法團(tuán)主義、福利國家，咨詢決策、還有新聞自由和結(jié)社自由呢！所以說，從儒家政治哲學(xué)嚴(yán)格邏輯來看，其落實(shí)政統(tǒng)的“三種機(jī)制”實(shí)是多余。當(dāng)然，康曉光是一個冷峻的現(xiàn)實(shí)主義者，他看出了歷史上儒家政治最大的問題就是民本主義或“政道”缺乏有效的落實(shí)機(jī)制，與其說法團(tuán)主義、咨詢決策、還有新聞自由和結(jié)社自由是落實(shí)民本主義的有效機(jī)制，還不如說是對防止已掌權(quán)儒士墮落的機(jī)制。如果在實(shí)際的賢人政治中，儒士還會墮落，那么我們還不如放下“儒化”，重點(diǎn)思考如何建立防范政治勢力腐敗的機(jī)制呢？可見，康曉光的儒士賢人政治與其落實(shí)的“三大機(jī)制”之間有矛盾?；蛟S，康曉光的“新仁政”對我國現(xiàn)行政治現(xiàn)象變化的解釋有一定說服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸納政治”或“政治行政化”理論，如果他從這方面著力思考，可能對我國現(xiàn)階段的政治民主改造更有建設(shè)意義。　　

　　現(xiàn)在看來，如果撇開對儒學(xué)的信仰不談（如果他們有的話），蔣慶和康曉光的政治儒學(xué)主張不僅零散，而且內(nèi)部外部存在著難以克服的困難和矛盾。這些政治主張與其說是一套應(yīng)對中國復(fù)雜政治社會問題的可行理論，還不如說是通過批評或解釋現(xiàn)代政治困境來展示儒學(xué)政治智慧的努力，以便為儒學(xué)在未來中國建設(shè)中爭一個正統(tǒng)的位置。

　　至于“中國哲學(xué)合法性問題”或“重寫中國哲學(xué)”的問題，我認(rèn)為更是一個“假問題”。因為這個問題的提出，是建立在對20世紀(jì)中國哲學(xué)的片面理解甚至基本否定基礎(chǔ)上的。實(shí)際上，20世紀(jì)的中國哲學(xué)，絕不是僅僅依傍、“臨摹”西方哲學(xué)，絕不是以中國哲學(xué)的史料“削足適履”取填充西方哲學(xué)的框架。一句話，中國哲學(xué)絕不是西方哲學(xué)在中國的發(fā)展史。如果我們?nèi)骈喿x20世紀(jì)重要哲學(xué)家著作就會發(fā)現(xiàn)，除個別例子外，凡是思想深刻的哲學(xué)家，在自己的哲學(xué)構(gòu)建或中國哲學(xué)的研究過程中，大多都能不同程度地梳理出中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)、特征及其與西方哲學(xué)的差異。不要說熊十力、梁漱溟的哲學(xué)，就是西方哲學(xué)味濃厚的哲學(xué)家，譬如早期張東蓀對中、西哲學(xué)本體論和語詞表達(dá)方式的對比，馮友蘭對“天地境界”和“負(fù)的方法”的解釋，金岳霖對“道”的精彩論述，唐君毅對中國文化精神價值的貞定，牟宗三對價值哲學(xué)及“心體與性體”的梳理，方東美對“生生之德”的弘揚(yáng)，都是在中西哲學(xué)比較研究中形成的。不僅如此，就連中國哲學(xué)沒有本體與現(xiàn)象、主觀與客觀、身與心、事實(shí)與價值、超越與實(shí)在、神與塵世等絕對二元對立（如西方哲學(xué)那樣的）這樣的論斷，不是我們發(fā)現(xiàn)的“寶貝”，而是這些哲學(xué)家在中西方哲學(xué)艱深的比較研究中總結(jié)來的。也就是說，他們的研究已經(jīng)證明：中國有自己的哲學(xué)，中國哲學(xué)有自己的特質(zhì)。

　　當(dāng)然，我們有必要寫符合中國哲學(xué)特質(zhì)的哲學(xué)史，但寫中國哲學(xué)史時要借鑒以上中國哲學(xué)家的成果而不是簡單排斥。果真如一些人主張的——寫真正純正的、由本民族語言敘述的中國哲學(xué)，那么就像錢穆那樣來研究經(jīng)學(xué)和子學(xué)并“寫學(xué)案”好了，或者讓后人直接讀中國哲學(xué)的典籍好了，還有比它們更原汁原味的中國哲學(xué)嗎！這也就取消寫中國哲學(xué)史的必要了。當(dāng)然，中國哲學(xué)史還是要寫的。因為這既可以保持文化的傳承，更重要的它能使現(xiàn)代的中國人和世界其他民族理解中國哲學(xué)并吸收其智慧。而中國哲學(xué)要被現(xiàn)代人所理解，就必須使中國哲學(xué)現(xiàn)代化和世界化，何況在中國人的哲學(xué)思維、哲學(xué)語言已經(jīng)現(xiàn)代化、甚至相當(dāng)西方化的今天。

　　“重寫中國哲學(xué)”就是使中國哲學(xué)現(xiàn)代化和世界化的過程，這正是以上哲學(xué)家孜孜追求的。因此，“重寫中國哲學(xué)”絕不是閉門造車，我們應(yīng)追隨那些哲學(xué)家的腳步，吸收他們成果，在中西哲學(xué)細(xì)致入微地相互比較和相互解釋中完成。那些寫真正純正的、由本民族語言敘述的中國哲學(xué)的主張，既不可能也不必要。所以說，“中國哲學(xué)合法性問題”或“重寫中國哲學(xué)”的問題，是一個“假問題”。它不過是大陸中國哲學(xué)界，在走出“唯物唯心論”簡化的旋渦后，為爭得一個正統(tǒng)地位的申說。這種“哲學(xué)的民族主義”實(shí)像，有走向“哲學(xué)原教旨主義”的危險，不利于中國哲學(xué)的真正發(fā)展。


　　三


　　綜上可以得出結(jié)論，在中國文化復(fù)興的自信下面，潛意識仍是不自信的心理。中國文化復(fù)興熱潮是一種“虛像”，其所掩蓋的“實(shí)像”，就是在現(xiàn)代中國文化爭正統(tǒng)的努力。這種“實(shí)像”，發(fā)生在中國大陸政治、社會文化迅速變動的具體情境，它的確能重新喚醒國人對傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)的認(rèn)識和理解，可以培養(yǎng)中國知識分子的自信而逐漸洗腿其“世紀(jì)的自卑情結(jié)”，有利于積累文化保守主義的資源。但從長遠(yuǎn)建設(shè)性眼光看，除陳明的“文化儒學(xué)”外，它們似乎可能傾向“儒學(xué)原教旨主義”的危險。

　　然而就陳明的“即用見體”理論來說，雖然它沒有“王道政治”和“新仁政”實(shí)質(zhì)化，但它確實(shí)是一種建設(shè)性、創(chuàng)造性和有解釋力的言說架構(gòu)和平臺，可能是中國文化重建的生長點(diǎn)。但他確實(shí)需要細(xì)細(xì)分梳“體”與“用”的內(nèi)涵，特別是對“體”的說明，即如果“體”是人的存在、人的可能實(shí)現(xiàn)的意志需要，那么人的存在、可能實(shí)現(xiàn)的意志需要到底指的是什么，也就是那個要見的“體”、要證的“體”是什么？它僅僅指中國人的優(yōu)裕生活的日常需要呢，還有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括傳統(tǒng)儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的話，這又牽扯到有形而上學(xué)的相關(guān)的價值哲學(xué)的問題，這又如何在其存在論進(jìn)路中如何存在呢，也就是在具體歷史情境中，人們的創(chuàng)造性活動有沒有價值指導(dǎo)的問題！

　　至于中國哲學(xué)的重寫，一些中青年學(xué)者用存在主義詮釋儒學(xué)（如黃玉順的“生活儒學(xué)”）有建設(shè)性傾向，只可惜雕琢的、西哲語言的痕跡太濃，不如近年蒙培元詮解的“生態(tài)儒學(xué)”及張立文的“和合學(xué)”自然、富有啟發(fā)性，其在中西互釋中不露痕跡，大有“舊學(xué)商量加邃密、新知涵養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”之勢，值得效仿?？傊?，在探索中國哲學(xué)重寫過程中，中西互釋是非常必要，但中西互釋不僅僅是靜態(tài)比較，更不是“削足適履”為得出中國有西方“某某哲學(xué)”的結(jié)論，而是在動態(tài)地差異性比較中，相互補(bǔ)充、相互充實(shí)、相互提高、相互成就，成就一種更完善、更有解釋力的哲學(xué)體系，這才是積極的、富有建設(shè)性的中國哲學(xué)重寫。

　　必須指出，大陸的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動，是在自己的情境和問題中產(chǎn)生的，這與港臺海外新儒家不同，但他們之間應(yīng)該互動，大陸的“新儒學(xué)”也應(yīng)關(guān)注港臺海外新儒家的問題、思路、眼界和成果。因為當(dāng)資源積累一定量以后，理性的、現(xiàn)代的、世界的、建設(shè)性與可實(shí)踐的文化重建更有價值和意義?；蛟S，我們從一開始就應(yīng)克服一種褊狹的傾向，因為源頭上的稍許偏離，可能導(dǎo)致結(jié)果的更大失誤，而那些有能力、有抱負(fù)的思考者更有責(zé)任去克服這種傾向。這是我們的一種建議，也是一種期望。

    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表