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內(nèi)容摘要：在“儒學(xué)的現(xiàn)代化”與“馬克思主義的中國化”雙向會通的過程中，張岱年、張申府、毛澤東等人以儒學(xué)來格義、詮釋辨證唯物論，使馬克思主義哲學(xué)中國化，同時又間接使儒學(xué)現(xiàn)代化；而馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人以唯物史觀來引申、發(fā)明儒家的歷史和政治哲學(xué)，使儒學(xué)現(xiàn)代化，同時又間接使馬克思主義中國化。這次富有創(chuàng)意的思想會通，為我們重新討論儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系提供了有意的啟迪與借鑒。

 

關(guān)鍵詞：儒學(xué)的現(xiàn)代化、馬克思主義哲學(xué)的中國化、唯物史觀、辨證唯物論

 

學(xué)術(shù)界有關(guān)儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)關(guān)系的討論，形成所謂“排斥說”、“互濟說”、“并存說”、“綜合說”等看法。然而這些觀點，大多是把儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)對立起來而展開的。我們不妨換一角度，從“儒學(xué)的現(xiàn)代化”與“馬克思主義中國化”的相向際遇中，來考察儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會通。

 

 

傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，是20世紀(jì)中國的主題。在經(jīng)濟、政治和社會趨向現(xiàn)代化的同時，哲學(xué)的現(xiàn)代化也成為20世紀(jì)中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。當(dāng)時，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“現(xiàn)代化”，成為哲學(xué)建構(gòu)的主要動力和目標(biāo)。另一方面，哲學(xué)的“現(xiàn)代化”，還關(guān)乎著哲學(xué)的“中國化”或“民族化”問題，即一種“現(xiàn)代化的”哲學(xué)，是否能接續(xù)中國思想的特性并被中華民族所認(rèn)同。因此，“中國化”也成為當(dāng)時哲學(xué)建構(gòu)的主要動力和目標(biāo)。

 

必須指出，在20世紀(jì)許多中國哲學(xué)家的心目中，其中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化，實際就是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化，包括形式和實質(zhì)兩方面。在形式上，儒學(xué)的現(xiàn)代化，就是采用西方邏輯分析方法來說明傳統(tǒng)儒學(xué)的概念和辯論，使之更清晰，使儒學(xué)更具有理性主義的形式。馮友蘭說：“中國需要近代化，哲學(xué)也需要近代化。近代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來?！保T友蘭，1992年，第207頁）馮友蘭的這段話，出自其《中國哲學(xué)史新編》第七冊的“中國近代化時代中的理學(xué)”章節(jié)，他所說的“中國哲學(xué)”，實際是指“儒學(xué)”；他所說的“近代化”，與“現(xiàn)代化”意思是相同的；他所說的“近代邏輯學(xué)成就”，就是指20世紀(jì)20年代英美盛行的“邏輯分析法”。 馮友蘭所謂中國哲學(xué)的“現(xiàn)代化”，與他以前多次提到并進行實踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國哲學(xué)的觀念，使中國哲學(xué)的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說：“哲學(xué)之基本工夫，實在于解析”?！敖馕龇ā笔怯⒚佬聦嵲谡摰呢暙I。中國哲學(xué)不太注重解析法，中國新的哲學(xué)必須運用解析之方法，使儒學(xué)的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁）張岱年所說的“解析法”，就是邏輯分析法?？傊?，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學(xué)家，把“邏輯分析”理解為“現(xiàn)代化的”哲學(xué)特質(zhì)，他們哲學(xué)現(xiàn)代化的努力，首先就是要使中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學(xué)在形式上實現(xiàn)現(xiàn)代化。然而，儒學(xué)的現(xiàn)代化，不僅在形式上，而且還在實質(zhì)方面。在實質(zhì)上，儒學(xué)的現(xiàn)代化，就是引進西方哲學(xué)的某些重要概念或理論架構(gòu)，對傳統(tǒng)儒學(xué)的一些觀念進行發(fā)明和新詮釋，以應(yīng)對新時代的社會、政治、自然和人生問題。按張岱年的說法，現(xiàn)代的中國哲學(xué)，必須能“指導(dǎo)科學(xué)工作”，“給科學(xué)一種廣闊的前提”；必須能“指導(dǎo)生活及政治社會的實踐”，為人們提綱“改造世界的指針”；必須“是一種有力量的哲學(xué)，能給中華民族以勇氣的哲學(xué)”。（同上，第30-34頁）

 

相對于儒學(xué)，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時被認(rèn)為是“現(xiàn)代的”，它無所謂“現(xiàn)代化”，但卻存在著“中國化”的問題。馬克思主義哲學(xué)的中國化，也包含著形式和實質(zhì)兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學(xué)的“中國化”，實際上牽扯著一個更大的問題——即哲學(xué)的民族性。眾所周知，科學(xué)沒有民族性，文學(xué)和哲學(xué)卻有民族性。我們不能說“中國的”化學(xué)、“德國的”化學(xué)，卻可以說“中國的”哲學(xué)、“德國的”哲學(xué)。因此，無所謂民族的科學(xué)，卻有民族的哲學(xué)。那么，哲學(xué)的民族性如何表現(xiàn)且有何意義呢？馮友蘭說：“民族哲學(xué)之所以為民族底，不在乎其內(nèi)容，而在乎其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底，某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因為某民族的哲學(xué)，是接著某民族的哲學(xué)史講底，是用某民族的言語說底”。（《 馮友蘭新儒學(xué)論著輯要》，第269-270頁） 照馮友蘭的說法，接著本民族的哲學(xué)史并用本民族的語言講，就表現(xiàn)著哲學(xué)的民族性；而且這種哲學(xué)的民族性，對于這個民族精神上的團結(jié)和情感的滿足則有很大貢獻。因此，哲學(xué)的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把“接著本民族的哲學(xué)史講，用本民族的語言講”，作為衡量哲學(xué)民族性的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種外在的、形式上的衡量。如果馮友蘭的說法有一定的道理，那么按其標(biāo)準(zhǔn)，馬克思主義哲學(xué)要被中國人接受而成為中國的民族哲學(xué)，就必須使它的語言中國化，必須接續(xù)中國哲學(xué)史講，這是一種形式方面的“中國化”。

 

事實上，20世紀(jì)30年代開始的“馬克思主義中國化”的實踐，就是從語言中國化和接著中國哲學(xué)史講的。作為馬克思主義哲學(xué)大眾化、通俗化開山之作的《大眾哲學(xué)》，就是艾思奇有意識運用本民族熟悉的、日常語言講哲學(xué)的典范。陳唯實說過，“語言要中國化”，才能使聽者理解和接受馬克思主義哲學(xué)。（陳唯實，1936年，第7頁）當(dāng)時一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)不僅要“語言中國化”， 而且要接著中國哲學(xué)史講。胡繩在《辨證唯物論入門》（1938年7月）小冊子中說，辨證唯物論的中國化，要“述及中國哲學(xué)史的遺產(chǎn)”。（《胡繩全書》第4卷，第162頁）1938年，毛澤東明確提出了“馬克思主義中國化”的命題。他在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》（1938年10月）一文中指出：“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運動，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)”。（《毛澤東選集》第2卷，第534頁）很顯然，毛澤東把繼承孔子以來的中國哲學(xué)史遺產(chǎn)，看作馬克思主義中國化的重要環(huán)節(jié)；而他所說的實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的“民族形式”，就是“中國化”，它不僅包括“語言形式”，而且還包括由接續(xù)中國哲學(xué)史而來并被中國人喜愛的所謂“中國作風(fēng)和中國氣派”。正是在毛澤東的號召下，陳伯達在延安開設(shè)中國古代哲學(xué)講座，研究孔子、墨子的辯證法，這是要接中國哲學(xué)史講唯物辯證法的嘗試。艾思奇在哲學(xué)《研究提綱》（1939年）中直接指出，馬克思主義哲學(xué)在中國有它的基礎(chǔ)，即“中國古來偉大思想中的辨證唯物論要素的存在”。由此可見，當(dāng)時的馬克思主義中國化，確實是從語言中國化和接著中國哲學(xué)史入手的，這其實是形式方面的“馬克思主義的中國化”。而馬克思主義中國化的實質(zhì)方面，就是把馬克思主義的基本原理與當(dāng)時中國政治、經(jīng)濟、社會的具體問題相結(jié)合，形成有中國特色的社會主義革命和建設(shè)的實踐和理論。這是大家所熟悉的，此不再贅述。

 

然而，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，不管是儒學(xué)的現(xiàn)代化，還是馬克思主義哲學(xué)的中國化，其目標(biāo)都是為了創(chuàng)建一種新的中國哲學(xué)，此兩者不可能是截然分離的。如果我們能撇開長期存在于頭腦中的政治意識形態(tài)或黨派性的紛擾不談，那么就會發(fā)現(xiàn)：在具有哲學(xué)活力的30至40年代，儒學(xué)的現(xiàn)代化與馬克思主義的中國化是融合為一的。在這場創(chuàng)新活動中，儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)曾在同一群哲學(xué)頭腦中際遇，并在雙方的會通中激出了活力。這是一特殊的哲學(xué)群體，它包括毛澤東、張岱年、張申府，還有馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人。這些頭腦長期被儒學(xué)浸染，并能對馬克思主義哲學(xué)做相當(dāng)程度的同情了解。在儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會通中，圍繞著辨證唯物論和唯物史觀，以張岱年、張申府、毛澤東等人為一派，他們從左到右，將辨證唯物論做某種儒學(xué)的解讀，通過儒學(xué)使馬克思主義哲學(xué)中國化；而以馮友蘭、熊十力、梁漱溟為代表的另一派，他們從右到左，將儒學(xué)的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)做某種唯物史觀的解讀，通過馬克思主義哲學(xué)使儒學(xué)現(xiàn)代化。下面就沿這一線索述之。

 

 

張申府、張岱年、毛澤東等人的馬克思主義中國化的努力，是接著中國古代哲學(xué)哲史，并用儒學(xué)的語言來格義、詮釋辨證唯物論的。

 

張申府是較早提出將儒學(xué)與辨證唯物論結(jié)合的哲學(xué)家，他要“合孔子、列寧、羅素而一之”。（張申府，1996年，第240頁）他把《易傳》的辨證思維與馬克思的唯物辯證法結(jié)合起來，并用羅素的邏輯分析方法表達，形成了自己的辯證法。其辯證法包括兩方面：第一便是“相反而相成，矛盾之諧和”；第二便是“科學(xué)法”、“純客觀法”，而且認(rèn)為后者是從前者推引出來的。張申府認(rèn)為，辯證法的本質(zhì)，就是“相反相成”、“矛盾的和諧”，它是科學(xué)的、客觀的規(guī)律。受孔子哲學(xué)的啟發(fā)，張申府重視“相成”、“和諧”，但又認(rèn)為“相反者之統(tǒng)一是有待的，暫的，轉(zhuǎn)移中的，相對的，而互相拒的相反者之交斗相爭，則是絕對的，如動與演化然?！保◤埳旮?，1986年，第117頁）他強調(diào)“對立”、“斗爭”的絕對性, 看上去更接近馬克思的辯證法。當(dāng)然，張申府的辯證法是零散的、很不系統(tǒng)的，還有待后來者進一步充實和完善，其功勞卻在于指出了儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)會通的方向。

 

在張申府的影響下，張岱年以儒學(xué)來融會辨證唯物論，經(jīng)過長期沉潛研究，他完成了《天人五論》，建立了自己的“新唯物論”體系。張岱年的哲學(xué)，是將《易傳》、張載、王船山、顏元、戴震的辯證法和“氣論”，同馬克思主義的辨證唯物論加以“綜合創(chuàng)新”而成。在方法論上，張岱年首先把馬克思、恩格斯、列寧的辯證法總結(jié)為“六條規(guī)律”， 即第一，變化觀點；第二，聯(lián)系觀點；第三，對立統(tǒng)一規(guī)律之第一方面——對立的統(tǒng)一關(guān)系；第四，對立統(tǒng)一規(guī)律之第二方面——內(nèi)在矛盾；第五，性變與量變互轉(zhuǎn)規(guī)律；第六，否定與否定之否定規(guī)律。認(rèn)為對立統(tǒng)一規(guī)律為辯證法的核心并貫穿于“六條規(guī)律”之中。然后他又把“六條規(guī)律”匯歸為儒學(xué)的“反復(fù)”、“兩一”兩原則。其中，第一、第五、第六可歸總為反復(fù)原則；第二、第三、第四可歸總為兩一原則。并認(rèn)為“反復(fù)”是事物的陰陽兩方面向?qū)α⒚娴淖兓?。而“兩一”，即矛盾，它指事物?nèi)部矛盾的兩方面（陰和陽）的作用相推，是事物變化的原因和根據(jù)。以此，張岱年便既精巧地將馬克思主義辯證法“儒學(xué)化”，又不失馬克思主義辯證法的實質(zhì)。最后，他順理成章地分析了所謂“顯著矛盾與不顯著矛盾”，矛盾的“主與賓”，并發(fā)揮張載的“仇必和而解”觀念，強調(diào)了矛盾的“和解”與統(tǒng)一的真義。在宇宙論上，他借用了王船山、“顏李學(xué)派”的“事”（包括“物）與 “理”（包括“性”）兩范疇及“事理統(tǒng)一”的命題，認(rèn)為“宇宙是一大歷程，是一生生日新之大流”。 而在此變易活動的宇宙中，一切“物”皆是流轉(zhuǎn)遷變之“事”，每一物是事事相續(xù)而有一定之理的歷程?！拔铩陛^“事”常住持久?！袄怼本褪鞘挛镒兓械暮愠！耙?guī)律”，是宇宙變化的根本原因，它就是“對立統(tǒng)一”規(guī)律；而對立統(tǒng)一規(guī)律內(nèi)在于每一具體事物，此就是“性”。理、性、對立統(tǒng)一規(guī)律，三者是可以等同的概念。張岱年還把宇宙當(dāng)作一個不斷演化的大歷程，認(rèn)為在此歷程中，事物經(jīng)過了從“物質(zhì)、生物到有心物（即有意識的動物）”的進化階梯。其中，物質(zhì)是最根本的存在，宇宙統(tǒng)而言之實質(zhì)是物質(zhì)的宇宙。宇宙以物質(zhì)為本源，由此發(fā)展演化出生命體和有意識的動物。張岱年說，物質(zhì)是本源，而動物的意識或心是物質(zhì)演化派生的。此即他所謂的“物源心流”觀，這也是馬克思主義哲學(xué)“物質(zhì)第一性，意識第二性”的中國化表達。（以上參見王錕，《福建論壇》，第57-62頁）以此，他就巧妙地把馬克思主義的世界觀融合于宋明理學(xué)的天道論中。

 

毛澤東的儒學(xué)與辨證唯物論的會通，體現(xiàn)在他的矛盾論、實事求是和實踐論的學(xué)說上。毛澤東的矛盾論，主要包括兩個方面的內(nèi)容：第一是講變化的宇宙觀，第二是講作為變化的原因及變化規(guī)律的矛盾。首先，毛澤東把傳統(tǒng)哲學(xué)的“新陳代謝”觀念與質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律結(jié)合，來討論事物的發(fā)展變化。他認(rèn)為宇宙中的一切事物無時無刻都在變化，變化和發(fā)展是宇宙不可抵抗的規(guī)律，從而建立了變化的宇宙觀。承認(rèn)世界在不斷變化，就必須追問變化的原因。毛澤東把事物內(nèi)部的矛盾（即對立統(tǒng)一）作為事物變化的原因和根據(jù)。他認(rèn)為，中國哲學(xué)的“相反相成”、“和而不同”，就是對立統(tǒng)一。他用“相反相成”來分析矛盾的對立性和統(tǒng)一性，指出了主要矛盾、矛盾的主要方面與次要矛盾、矛盾的次要方面的區(qū)分，重視次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾運動過程中的地位與作用，強調(diào)矛盾的對立面在特定條件下的統(tǒng)一和轉(zhuǎn)化的重要意義，這與儒學(xué)既重“陰陽平衡”又“助陽抑陰”的思維一致。 受王陽明心學(xué)的影響，毛澤東重視人的“主體性”，在用矛盾論來分析社會歷史的發(fā)展變化時，他強調(diào)了意識形態(tài)或文化等非經(jīng)濟因素的能動作用。（以上參見王錕，《馬克思主義研究與現(xiàn)實》第145-149頁）

 

在認(rèn)識論方面，毛澤東接著儒學(xué)的知與行關(guān)系的討論，把儒學(xué)的知行論與辨證唯物論的認(rèn)識論批判地結(jié)合起來，形成了獨特的實踐論。其實踐論所主張的理論與實踐、主觀與客觀的統(tǒng)一，和理學(xué)家的“知行合一”有很大的相通性。

 

毛澤東還用中國傳統(tǒng)思想中的“實事求是”觀念，來格義辨證唯物論，并對之做出新的解釋，認(rèn)為“實事”，就是客觀存在著的一切事物，“求”就是研究，“是”就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性。所謂“實事求是”，就是從客觀存在著的一切事物，去研究客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系即規(guī)律性。毛澤東的“實事求是”，與朱熹的“即物窮理”實質(zhì)上有一致之處。

總之，張申府、張岱年、毛澤東等人接著中國古代哲學(xué)史，并用儒學(xué)的語言來格義、詮釋辨證唯物論，使馬克思主義哲學(xué)在形式上實現(xiàn)中國化的同時，又間接地使儒學(xué)的唯物論和辯證法顯得更思辯且有條理，也促進了儒學(xué)在形式上的現(xiàn)代化。

 

 

眾所周知，在馬克思主義的全部理論中，唯物史觀可以說是對中國人影響最大，也最為容易接受的。從理論上看，唯物史觀是辨證唯物論哲學(xué)方法在歷史、政治和經(jīng)濟方面的運用。作為一種歷史哲學(xué)，唯物史觀有以下要點：首先，唯物史觀是一種注重社會環(huán)境的歷史觀，認(rèn)為人的思想和行為，受外在的經(jīng)濟環(huán)境和物質(zhì)地位的支配；其次，唯物史觀主張一切從經(jīng)濟出發(fā)，承認(rèn)經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，認(rèn)為政治和思想文化的改變，必須從經(jīng)濟變革入手。最后，唯物史觀主張階級斗爭是人類歷史演進的根本動力，認(rèn)為歷史演進有五階段，共產(chǎn)主義是人類理想的社會。正是這些新穎、簡易、有力的觀點，使唯物史觀對現(xiàn)代知識分子產(chǎn)生了很大影響。馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人曾經(jīng)接受唯物史觀，并對儒學(xué)的歷史觀和政治思想做新的解釋。

 

20世紀(jì)30年代中期，馮友蘭歐游回來，接受了唯物史觀，并把它與秦漢“春秋學(xué)”的“五德三世說”結(jié)合起來，形成自己的“新五德三世論”歷史哲學(xué)。馮友蘭的“新五德三世論”，集中表達于當(dāng)時所寫成的《秦漢歷史哲學(xué)》和《歷史演變的形式與實際》兩文里。馮友蘭認(rèn)為，從秦漢時期鄒衍的五德說、董仲舒的三統(tǒng)說及何休的三世說，可以尋出適合現(xiàn)代的歷史觀。他指出，歷史是演變的，“沒有永存不變的社會政治制度，《周易》所謂‘窮則變、變則通’之言，很可以拿來說明這個意思。”歷史演變乃非依精神的勢力，而是依經(jīng)濟的勢力。 “按照唯物史觀的說法，一種社會的經(jīng)濟制度要一有變化，其他方面的制度也一定跟著變”。人的意向和行為，不是隨意而為的，必須受到環(huán)境的限制。歷史的發(fā)展有其必然趨勢，這不是由人力或領(lǐng)袖人物所能遏止或轉(zhuǎn)移的，人力只能加快或延緩這種趨勢。人類歷史上所表現(xiàn)的制度，都是“一套一套的”，即有某種經(jīng)濟制度，就要有某種社會、政治制度；有某種所謂物質(zhì)文明，就有某種所謂精神文明。一種社會、政治的制度，就是為了適應(yīng)一種經(jīng)濟的制度，當(dāng)它與經(jīng)濟制度成一套的時候，它就是好的。人類的社會雖可有各種一套一套的制度，但人類社會之所以能成立是由于有一些基本條件是不變的。這些基本條件，就是基本道德，它是每一個社會的人所必須遵守的（譬如“信”），沒有它任何一個社會不能存在。所以，這些基本道德，“無所謂新舊，無所謂古今，是不隨時變的”。關(guān)于歷史的運動，五德說或三統(tǒng)說認(rèn)為歷史是循環(huán)的，而三世說認(rèn)為歷史是進步的；如果把五德說的循環(huán)與三世說的進步結(jié)合起來，我們就得到辨證的歷史觀：即歷史的演進既是循環(huán)的，又是進步的。因為在歷史的演進中，我們不能恢復(fù)過去，又不能取消過去，我們只能繼續(xù)過去。也就是說，歷史的演變，遵循著辨證的規(guī)律。（馮友蘭，1984年，第345-351頁）以上就是“新五德三世論”的歷史哲學(xué)，其基本上是唯物史觀“儒學(xué)化”的表達。當(dāng)然，馮友蘭肯定“基本道德”的普遍不變性，不大符合馬克思唯物史觀的精神。他“以社會之所以成為社會”的“社會之理”來肯定“基本道德”，與他在“新理學(xué)”中所強調(diào)的“共相”思維是一致的。在《新事論》中，馮友蘭還用程朱理學(xué)的“體”“用”范疇來討論唯物史觀，認(rèn)為生產(chǎn)力等經(jīng)濟基礎(chǔ)是體，政治、文化等上層建筑是用。體改了，用會跟著改。（《馮友蘭集》，第72頁）然后，馮友蘭用這種“儒學(xué)化”的唯物史觀，來討論中國的社會政治發(fā)展問題，并指出：中國的發(fā)展道路，要經(jīng)過“生產(chǎn)社會化而支配家庭化者”（即所謂資本主義社會），然后實現(xiàn)“生產(chǎn)社會化而支配亦社會化者”（即所謂社會主義社會），最后向共產(chǎn)主義社會過渡。這是為中國的現(xiàn)代化來尋找道路了。

 

梁漱溟對唯物史觀的態(tài)度極為復(fù)雜含混。一方面，在哲學(xué)理論上，他似乎是與唯物史觀相悖的。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中批評唯物史觀，指出物質(zhì)環(huán)境對意識或文化創(chuàng)造，只能說是有“緣”，不能說物質(zhì)環(huán)境是產(chǎn)生意識的“因”。 （《梁漱溟集》，第139-143）也就是說，只能說兩者有“關(guān)系”或“關(guān)聯(lián)”，不能說物質(zhì)決定意識。他認(rèn)為，中、西、印文化的不同，不是基于物質(zhì)條件的不同，而是基于人生態(tài)度或精神欲求的不同。一個民族經(jīng)濟和政治的發(fā)展道路，取決于一個民族的人生態(tài)度。因此，梁漱溟看上去更傾向于精神決定論而不是唯物史觀。另一方面，在實踐上，梁漱溟又主張社會經(jīng)濟制度的改革，以便能改善社會階層的不公平，實現(xiàn)理想的人生。30年代他放棄純學(xué)術(shù)研究而推行鄉(xiāng)村建設(shè)運動，就是先從改善農(nóng)村經(jīng)濟入手，促興農(nóng)業(yè)以引發(fā)工業(yè)，為政治建設(shè)尋找新的出路，這又是肯定經(jīng)濟基礎(chǔ)對政治上層建筑的決定作用。以此，梁漱溟在理論上背離而實踐上又接受唯物史觀，使得他似乎既沒有陷于物質(zhì)決定意識的窠臼，又沒有陷于意識決定物質(zhì)的窠臼。可以說，唯物史觀在他的思想中形成了一種奇特而矛盾的混合。然而，可能正是對唯物史觀在理論上的拒斥而在實踐上的接受，才使得他在尋找中國現(xiàn)代化的道路時，既沒有簡單選擇歐洲近代資本主義政治、經(jīng)濟道路，又沒有簡單選擇蘇俄共產(chǎn)黨發(fā)明的道路，而是要走中國特色的“民族自救道路”。其中的理由，也在精神和經(jīng)濟兩方面。他認(rèn)為，歐洲近代資本主義政治、經(jīng)濟道路走不通，是由于中國現(xiàn)有物質(zhì)條件的不適應(yīng)，或因中國人對民主政治的態(tài)度問題；但最重要的原因是東西民族根本精神的不相契，即中國是“倫理本位”的社會，中國人重視人際情誼，缺乏個人權(quán)益和競爭心，這與重視法律、個人權(quán)益保障和競爭心的資本主義是格格不入的。蘇俄共產(chǎn)黨發(fā)明的道路走不通，是由于中國是“職業(yè)分途”的社會，缺乏西方社會的階級對立，因此，革命的階級基礎(chǔ)不存在、革命對象不明確、思想理論難于統(tǒng)一。而民族自救道路的道路走得通，因為它是取于本民族固有的精神，同時符合當(dāng)時的中國具體現(xiàn)實。梁漱溟的這條“民族自救道路”，似乎要把“孔家的生活”方式與基爾特的“合作社會主義”結(jié)合起來，要走一種“儒家式的社會主義”道路。（《梁漱溟全集》第1冊，第510-512頁）

 

熊十力的“新唯識論”哲學(xué)，主張“心物一源” “翕辟成變”，認(rèn)為“心”具有剛健純善的德性，它能主宰物而不隨物轉(zhuǎn)，具有改造物的特殊作用。因此，熊十力重視“心”的作用，此與辨證唯物論重視“物”的觀點大異其趣。然而，熊十力也承認(rèn)，中國哲學(xué)有如張載、王船山那樣的唯物論系統(tǒng)，但其“氣”之為物，是靈妙有理且生生不息的，它具有泛神論之意義，這與近代辨證唯物論之“物”差距甚遠。不僅如此，熊十力認(rèn)為唯氣論不是儒學(xué)的真宗，講心物同源的孔子之學(xué)才是正宗。建國后，熊十力主張“馬列主義中國化”，認(rèn)為要完成這一任務(wù)，必須先“昭明孔學(xué)真相，為吸收馬列主義之基礎(chǔ)”。（熊十力，1994年，第32頁）注意：熊十力雖然倡導(dǎo)馬列主義中國化，卻要以孔學(xué)吸收、消融馬列主義，是要使孔學(xué)借馬克思主義來實現(xiàn)自身的現(xiàn)代化。

 

熊十力晚年的學(xué)術(shù)活動，最值得關(guān)注的，就是他用唯物史觀解讀孔子的政治哲學(xué)。在《原儒》中，熊十力指出：“孔子之外王學(xué)，主張廢除統(tǒng)治階級私有制，而實行天下為公之大道?！保ā缎苁θ返?卷，第475頁）因為“在統(tǒng)治階級與私有制之下，大多數(shù)人受少數(shù)人之侵欺，其道德與智慧不易表現(xiàn)。在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現(xiàn)其道德與智慧”?！凹词幤诫A級，而建立天下一家之新制”。（同上，第463頁）這就是大同之世，而在大同之世里，沒有階級統(tǒng)治和壓迫，沒有私有制，人人都是道德和智慧覺悟很高的士君子。如何實現(xiàn)大同之世呢？他認(rèn)為，中國古代社會有天子、諸侯、大夫三層統(tǒng)治階級，即孟子所謂治人者食于人；天下最大多數(shù)的小民，即治于人者的食人，是被統(tǒng)治階級。在政治方面上，必須通過“人民革命撥亂”的方式“取消王權(quán)”，消滅統(tǒng)治階級，并通過人民選舉來決定公共權(quán)力之執(zhí)掌。（同上，第476、520）在廢除私有制方面，他明確提出三方面的措施：一是土地國有；二是生產(chǎn)事業(yè)，其大者皆國營，乃至全地萬國，亦逐漸合謀平等互助，以為將來世進大同，國際公營事業(yè)之基礎(chǔ)；三為金融機關(guān)與貨物之聚散，皆由國營，無私人資本家。（同上，第534頁）熊十力用唯物史觀來解釋孔子的大同思想，將馬克思主義政治學(xué)說容納進儒學(xué)里，使儒家政治哲學(xué)看上去更有系統(tǒng)、更有說服力并具有現(xiàn)代內(nèi)涵，從而使儒學(xué)現(xiàn)代化。

 

總之，馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人用唯物史觀對儒家的歷史觀和政治觀賦予一種新解釋，這不僅使儒家的歷史和政治哲學(xué)顯得更思辯化、條理化，而且還用唯物史觀來分析中國歷史的社會發(fā)展過程，企圖能為中國的現(xiàn)代化尋找一種道路，從而使唯物史觀與中國的具體實際結(jié)合起來。也就是說，他們的努力，不僅使儒學(xué)在形式上實現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且使馬克思主義的唯物史觀在實質(zhì)上實現(xiàn)了中國化。

 

 

在“儒學(xué)的現(xiàn)代化”與“馬克思主義的中國化”雙向會通的過程中，張岱年、張申府、毛澤東等人以儒學(xué)來格義、詮釋辨證唯物論，使馬克思主義哲學(xué)中國化，同時又間接使儒學(xué)現(xiàn)代化；而馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人以唯物史觀來引申、發(fā)明儒家的歷史和政治哲學(xué)，使儒學(xué)現(xiàn)代化，同時又間接使馬克思主義中國化。在此富有創(chuàng)意的儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會通中，我們能得出以下的啟迪與思考：

 

第一，在哲學(xué)的現(xiàn)代化和中國化活動中，儒學(xué)與馬克思主義在以上哲學(xué)家的頭腦中并不存在著僵化的二元對立。他們看來，儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)不僅在精神上有相通的地方，而且完全可以創(chuàng)造性地相互轉(zhuǎn)化。那些所謂“排斥說”、“沖突說”只是由于政治意識形態(tài)或黨派性的立場而來，而那種對儒學(xué)與馬克思主義都給予肯定的不痛不癢的“并存說”，在潛意識中還是存在著政治意識形態(tài)對立的影子。

 

第二，建構(gòu)新的中國哲學(xué)，必須做到哲學(xué)的現(xiàn)代化與中國化的統(tǒng)一。即一方面我們要吸收現(xiàn)代知識學(xué)的新成果，使傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、辯論和證明更加明晰化、理性化和系統(tǒng)化，且不與現(xiàn)代科學(xué)常識相違背，以便使傳統(tǒng)哲學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代人的心智，同時又能使之切實應(yīng)對現(xiàn)代人所遇到的自然、社會和人生問題；另一方面，所引進的西方哲學(xué)范疇和理論必須有一個中國化的過程，使之能接上中國哲學(xué)史、并用中國人熟悉的語言來表達。那些要求保持“原汁原味”中國哲學(xué)的論調(diào)，只是理想化的“田園牧歌式”的情調(diào)，它只能滿足少數(shù)人的美學(xué)口味，卻有可能導(dǎo)致中國哲學(xué)在現(xiàn)代社會中“死亡”。同樣，那些照搬照抄西方哲學(xué)而不能將其“中國化”的哲學(xué)，也只能供學(xué)院書齋中極少數(shù)人的“把玩”，它不可能在多數(shù)中國人的心靈土壤里生根發(fā)芽并結(jié)果。因此，一種未來的中國哲學(xué)，必定是現(xiàn)代化與中國化的統(tǒng)一。

第三，上述20世紀(jì)的哲學(xué)創(chuàng)新，不論是儒學(xué)的現(xiàn)代化，還是馬克思主義哲學(xué)的中國化，它們都以辨證唯物論為橋梁或焦點，有力的肯定了辯證法思維是中國思維的特性之一。這似乎已經(jīng)印證了李約瑟的說法：即“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯”。（李約瑟，1978年，第337頁）也就是說，是由于儒學(xué)與馬克思主義唯物辯證法在思維上的相通性，才使得深受儒學(xué)影響的中國人毫無困難地接受了馬克思主義哲學(xué)。然而，正如熊十力所說的，儒學(xué)唯物論的“氣”，是靈妙有理且生生不息的物，它具有泛神論之意，而不同于辨證唯物論的“物”。如何將中國哲學(xué)的“氣”與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中實體意義上的“物”真正融合起來，是儒學(xué)“唯氣論”與辨證唯物論在會通過程中仍未能完成且具有挑戰(zhàn)性的問題。

 

第四，在儒學(xué)現(xiàn)代化與馬克思主義中國化的追求中所產(chǎn)生的“中國特色”問題，值得我們認(rèn)真反思。這包括哲學(xué)層面的“中國作風(fēng)和中國氣派”，或者“中國味”、“中國精神”。試問：哲學(xué)上的“中國特色”到底是什么？是儒學(xué)的唯氣論和辯證法，還是熊十力所說的“孔學(xué)真相”，抑或兩者都有？另一方面包括政治社會層面的“中國特色”，它是關(guān)于中國現(xiàn)代化道路的選擇問題。梁漱溟所謂“照搬歐洲近代資本主義政治、經(jīng)濟道路走不通，照搬蘇俄共產(chǎn)黨發(fā)明的政治、經(jīng)濟道路走不通”的說法，現(xiàn)在看來有相當(dāng)?shù)恼_性，那么他所說行得通的“儒家式的社會主義”到底指什么？它與現(xiàn)在的“中國特色的社會主義道路”有何關(guān)系，姑望好學(xué)深思者回答之。

 

 

李存山 主編，2005年，《張岱年選集》，吉林人民出版社。

田文軍 主編，1995年，《 馮友蘭新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社。

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發(fā)表于《哲學(xué)研究》2010年第1期

 

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