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經(jīng)學思維與文質之辨 

——參訪貴州大學中國文化書院座談紀要

作者：秋風 張新民等

來源：原載《陽明學刊》2016年第6輯

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初五日甲申

           耶穌2017年10月24日

時間：2012年7月16日

地點：貴州大學中國文化書院涵遠讀書樓

與會人員：張新民 秋風 吳鐵 龔曉康 周光琴 黃誠 王進 王勝軍 李清 廖峰

錄音整理： 廖峰 

一、重新恢復經(jīng)學思維

 張新民：秋風先生是著名的儒家學者，曾經(jīng)翻譯過自由主義著作，也對于儒學進行過認真研究，真誠坦蕩，敢陳直言。除秋風先生外，出席會議的還有書院兩位院長，黃誠、王勝軍、廖峰、王進、李清等數(shù)位博士。我想大家可以用提問的方式來展開討論，機緣難得，最好多問秋風先生，必要時我也會發(fā)言。

 秋風：相互了解一下，有什么問題，我們可以坐下來交流。

 王進：昨天宋立道教授曾經(jīng)詢問，為何很多自由主義者紛紛有保守主義的轉變，也想借此機會向秋風先生求教此問題。

 秋風：因為自己的儒家身份，很少反思自己的自由主義和保守主義，或者說如何產生了儒家價值的轉向。盡管有人稱我為自由主義者，其實我認為自己是古典自由主義者。大陸很多學者對于西方自由主義譜系不是很了解，所以經(jīng)?；煜齼烧咧g的差別，十九世紀之前的自由主義者大體是古典自由主義者，而十九世紀之后，大多是現(xiàn)代自由主義者，比如《自由論》的作者穆勒就是典型的現(xiàn)代自由主義者，他認為自由是免于政治的暴虐，但之前的英國洛克認為自由是免于習俗的暴虐，兩者之間的差異還是非常明顯的。但是，國內的自由主義者幾乎都是現(xiàn)代自由主義者，統(tǒng)統(tǒng)都反對政治、制度、幾乎所有體制都反對。我一直與他們保持距離，更加傾向于古典自由主義，因而對于傳統(tǒng)一直都有親和感，所以當我重新閱讀經(jīng)典的時候，就不能不從社會理論的角度出發(fā)，揭示含藏在經(jīng)典中的治理之道。

 大體而言，我個人更加重視蘇格蘭啟蒙思潮以后的脈絡，對張君勱匯通中西文化的看法非常認同。我強調英格蘭與法國、德國的文化法律差異，這種差異就好像中國與德國之間的差異一樣。認為人同此心、心同此理，立足于六經(jīng)，重述治理之道。借助西方社會理論的概念，重新詮釋中國文化傳統(tǒng)。通過對“中”、“和”、“德”等概念的梳理，通過語境的轉化開展中西文化的匯通工作。如《尚書》作為萬世大法，就可以通過其中古典概念詞匯的解釋，作好多方面的匯通工作。

 今天我們中國的社會科學研究，幾乎全部都是西方范式，因此需要重新回復傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋傳統(tǒng)，從而重新指導社會科學的發(fā)展，而今天社會科學幾乎全部認同了經(jīng)濟人假設，甚至北大的何懷宏倫理學研究也以此為基礎。而歷史學則完全被西方漢學傳統(tǒng)所裹挾，根本無力建立自己的問題關懷了。因此，今天重述古典傳統(tǒng)是非常有意義的。

 廖峰：秋風先生剛才提到了經(jīng)學及其恢復，個人認為這個問題非常重要。就像講起經(jīng)學，我們必須恢復經(jīng)師傳統(tǒng)，但是我們知道近代以來兩位經(jīng)學大家康有為和章太炎，他們是中國古典經(jīng)學的殿軍，但是他們的學生，如梁啟超完全走向了新史學的道路，而章太炎的學生如錢玄同、黃侃等人則走向了現(xiàn)代語言學研究，古典經(jīng)學傳統(tǒng)則分裂為現(xiàn)代文史哲三門現(xiàn)代學科。六經(jīng)已經(jīng)化為文史哲，那么就如莊子所云：大道將為天下所裂。當經(jīng)學分裂后，如何才能回復經(jīng)學傳統(tǒng)呢？

秋風：這個問題我一時沒有想好，可否請張老師代為回答。

 張新民：我想不妨回溯一下歷史，六經(jīng)都是孔子整理，因而六經(jīng)可以說都是孔子回應時代問題的產物，代表了歷史文化飛躍性的突破，也開出了民族慧命的發(fā)展方向，為世俗的社會帶來了拯救的希望。當然最重要的就是人的完善和和秩序的建構，積極憑借人的內在的善的潛能和外在的合理人倫制度秩序，將無道寡義的世界變成有道有義的世界。因此，經(jīng)典的智慧是全面性的智慧，是內外打通、形上形下打通的智慧。與完整的人生與完整的社會對應，經(jīng)典的智慧也是整全的一體的，我想是在古典文明的意義脈絡中沒有問題的。

 但是，晚近以來，西方的學科分類方法也橫蠻地撞進了經(jīng)典的神圣王國，六經(jīng)分裂為文史哲，文史哲又細劃為更多的子學科，不僅學科與學科之間難以溝通，甚至人與人之間也有了大隔閡，學問全部單面化，人也跟著狹隘化了。音韻訓詁一類的學問本來是服務于經(jīng)學的，現(xiàn)在卻從附屬地位僭越成了大國了。

 因而今天應該為六經(jīng)復魅，重新恢復經(jīng)典的神圣地位。不是說文史哲不可以分科，也不是說大家不可以成為文史哲方面的專家，而是說文史哲等學術領域之上還應該有一個經(jīng)典的世界，經(jīng)典的世界是文史哲等領域扎根和發(fā)展的神圣性和來源。我們應該用經(jīng)典的智慧和價值來統(tǒng)攝和包容多元分殊的世界。如同一體與多元可以并行不悖，殊途與同歸能夠各顯殊勝一樣，經(jīng)典的世界不僅不與學術分科的現(xiàn)代性發(fā)展矛盾沖突，反而是將它們從危機的絕境拯救出來的最重要的資源。

 沒有經(jīng)典的民族是可悲的民族，例如歷史上的非洲和拉美，野蠻的歐洲文明人一手拿著《圣經(jīng)》，一手拿著槍炮，就將所謂的“土著”及其所創(chuàng)造的文明屠殺和征服了?！妒ソ?jīng)》代表他們殺人的理由，槍炮代表他們殺人的工具。然而面對擁有經(jīng)典認同和文明成就的華夏民族族，他們的征服和殺戮卻遭遇了困難。所以作為一種殖民策略，他們便想以掃蕩經(jīng)典權威的方式來分裂和瓦解我們的民族認同，有充分的證據(jù)證明發(fā)動和來源地在日本?，F(xiàn)在我們每一個人都可以清楚地看到，由于缺乏長期在歷史文化中形成的經(jīng)典及其價值認同，中國人已經(jīng)變成一盤散沙式的無根飄蕩的空洞聚合體了。

 今天，經(jīng)典及其所表征的價值已經(jīng)虛無化了，民族精神和價值認同也隨之虛無了。問題的嚴重已關系到民族文化生命的生死存亡。因此，一方面必須恢復傳統(tǒng)經(jīng)典的神圣地位，一方面也要警惕經(jīng)學官學化可能產生的異化。我們不必照搬西方政教分離的方法，我們沒有基督教的傳統(tǒng)來作為政教分離的基礎，西方學者如霍布斯或后來的政治神學，他們認為政治與宗教分道揚鑣地發(fā)展才是健康的人類社會之路。他們立足于他們的傳統(tǒng)的發(fā)言當然沒有什么過錯。但中國幾千年的文明歷史已形成了一套自己的傳統(tǒng)，從中國文化的立場看，政治無論任何時候都不能價值真空，價值真空就意味著政治一片黑暗，政治黑暗則世俗人間也毫無意義，所以價值必須進入政治領域，政治世界必須是價值世界下貫彰顯和落實展開的世界。政教合一仍是中國未來政治的發(fā)展方向，但前提是道統(tǒng)必須高于政統(tǒng)。政教合一不是“教”屈從“政”，而是“政”聽命于“教”。所以儒學的發(fā)展也可以有多方面的發(fā)展，政治形態(tài)的儒家固然重要，民間形態(tài)的儒學也不能輕忽，既然經(jīng)典的世界可以統(tǒng)攝和匡正學術發(fā)展的路途或方向，當然也就應該規(guī)范和批判政治生活必不可少的制度化建構問題。

 經(jīng)典詮釋是具有公共性和開放的，盡管與之對應的是各種家法系統(tǒng)，但面對經(jīng)典完整而全面的世界，仍然只是殊途同歸的必要引階而已。經(jīng)典既要進入政治又要超越政治，目的在于如何對治當下的時代問題。缺乏民族集體認同和扎根文化土壤的經(jīng)典的規(guī)約或指導的政治實踐,，往往都是一廂情愿的寡頭式的政治實踐，盡管它可能冒用抽象的人民的名義，但根本就悖離了具體的人民的實際。經(jīng)典的意義與價值需要通過詮釋來不斷展開或顯現(xiàn)，但問題意識卻有可能來源于對當下現(xiàn)實問題的反思，二者之間形成的創(chuàng)造性合理張力，恰好正是經(jīng)典和民族文化生命具有活力的有力證明。

 我多年來反思民主政治問題，從中國固有傳統(tǒng)的視野看，政治始終都是公共關系的場域，不能不受到原則的規(guī)約和價值審視，左史記言，右史記事，即使皇帝的私生活也會影響公共政治領域，也有公開化或透明化的必要。這就是所謂的“君舉必書”?！氨貢本鸵馕吨赡苓M入歷史，進入歷史就是進入公共視域，進入公共視域就意味著是一種監(jiān)督。誰都無法躲逃歷史的批判和監(jiān)督。中國傳統(tǒng)有嚴密系統(tǒng)的史官制度、監(jiān)察制度，盡管它也受到專制權力的威脅和挑戰(zhàn)，但強大的民情輿論力量與歷史批判力量的存在是誰也否認不了的，特別是史官制度較之現(xiàn)實政治相對獨立，因而可以依據(jù)《春秋》大義展開嚴正的政治批判和歷史批判，建立有道的符合仁政原件和文化精神的政治體制和社會結構。比如史官如果能發(fā)揮作用進入政治會議，本著對歷史文化負責的態(tài)度如實加以記錄，用歷史的力量監(jiān)察和批判政治力量。歷史批判的向度非常重要，因為它代表了恒久穩(wěn)定的文化精神和價值立場，匯集起了歷史文化中一代又一代人的正義吶喊，足震懾一切越禮犯刑的邪惡和貪婪。中國文化從來都重圣賢而不重英雄，西方文化則只講英雄而不講圣賢。中國文化是將理想與現(xiàn)實打并成一片的文化，無論任何時候都不能將批判的力量和激勵的資源從歷史文化中剝離出來。所以《春秋》以降綿延已久的褒貶史學傳統(tǒng)的中斷，不僅意味著文化精神的頹墮，而且象征著政治勢力的放縱，取而代之的則是政治一脈偏大的自我宣傳和表彰。梁啟超的新史學表面走的是西方知識化、實證化的道路，但其實仍有乾嘉考據(jù)學的遠源可以追溯。尊德性與道問學孰輕孰重的紛爭，由于西方知識論的長驅直入，引發(fā)了中國文化翻天覆地的變化，圣賢的時代過去了，技術專家的時代出現(xiàn)。這不僅是時間性的古今嬗變，更是宇宙生命本質的斷裂性奇變。

 除《春秋》所代表的褒貶筆法傳統(tǒng)、史官實錄制度外，謚法制度也對政治權力有監(jiān)督批判的作用，它代表了個人所作所為一生最后的蓋棺定論，凡有劣跡者，一概給予惡謚，雖帝王亦不能例外；凡有善行者，則統(tǒng)統(tǒng)封以美謚，雖九品小官亦不遺漏。這是史家褒貶筆法的在身化或現(xiàn)實化，能夠為社會樹風聲，示導向，不僅是對已故者的評價，而且是對后來者的警戒。至于諫官制度、彈刻制度，都可從中吸取有用的制度建構資源，代表了人類政治管理的實踐化智慧，不能人為地利用古今之分來加以抹黑。同時，我想還可以借鑒傳統(tǒng)的官爵兩套制度系統(tǒng)來解決一些現(xiàn)實問題，譬如政治人物的后人，不能繼承官位，但可以繼承爵位，只能給予功烈后裔名譽性的稱謂，但實質性的權位必須由經(jīng)過銓選的賢能者充任。憑借歷史智慧的燭照是可以更好地解決當下社會問題的。

 我們今天重新閱讀經(jīng)典，就會發(fā)現(xiàn)經(jīng)典本身是有不少超越古今中西之分的精義的。比如《易經(jīng)》的“乾道變化，各正性命”，就是最高意義上的自由主義，人和萬物都根據(jù)自己的本性活潑暢遂地發(fā)展，不就是最高的自由主義嗎？人的自由只能透過人與人、人與萬物的關系才能實現(xiàn)，別人不能自由健康地發(fā)展，萬物不能活潑暢逐地生長，又何來自己的自由健康的發(fā)展，自己的活潑暢遂的成長呢、但我們可以用儒學來涵容自由主義，卻不能用自由主義來吞攝儒學。會通必須是有本有末的會通，而不能是本末倒置的會通。這樣的會通當然有大量的工作要做，目的都在于固有文化的充實和發(fā)展。但需要強調的是，不是中國文化改變自己的氣質特點朝著西方化的方向發(fā)展，而是將西方文化涵容進來以更加充實的狀況雄闊壯麗地向前發(fā)展。

 秋風：我想補充的是，近代經(jīng)學的解體，經(jīng)歷過一個泛歷史化的過程，胡適就曾經(jīng)說過，要對中國傳統(tǒng)文化進行全面的梳理，寫出幾部新的史書。這些想法在中西文化對峙的背景下，我認為是可以理解的，當時的知識分子被西方觀念震懾住了。但是，他們選擇性地接受西方文化，卻看不到西方的神學院和古典學校始終都巍然存在，甚至今天我們都不知道哈佛的神學院究竟是怎么一回事，但卻學會了什么哈佛工商管理，放大了西方不占正統(tǒng)學術地位的工具理性價值。

 在這一背景下，經(jīng)學不妨參照西方設立經(jīng)學院，恢復對經(jīng)典的正統(tǒng)研究。經(jīng)學分散到各個學科之中，研究則都是經(jīng)學史的研究，不完全是經(jīng)學自身意義上的研究。也許首先要恢復經(jīng)學思維，然后才能走進傳統(tǒng)經(jīng)學的道路?，F(xiàn)在我們與蔣慶先生成立弘道基金會，資助成立弘道講習班，在各個院校吸收年輕教師，在寒暑假集中培訓，相互交流，也許對于年輕人會有吸引力，也能迅速出一批成果。通過經(jīng)學重構人文社會科學，從學理上進行徹底的反思。

 從國民教化的角度看，我們一直在推動政府將讀經(jīng)納入中小學教育體制，當然能進入大學更好。我們在北航就建立了通識教育班，中學讀《論語》，西學讀《理想國》，效果非常明顯，在兩年的學習中要分別讀六至八本經(jīng)典，他們的寫作水平提高非?？?，在相關的課堂討論課上，他們的思維非?；钴S。這種教學能夠獲得智慧的樂趣，其實應該讓大學生在學校里好好讀一讀《大學》，對于他們今后的人生是會有非常大的幫助的。

 張新民：歷史不會重復，但卻必須借鑒，因為它畢竟積淀了人類的實踐經(jīng)驗，可以轉化為突破現(xiàn)實困境的有用資源。中國文化畢竟深厚，即使會通西方學術思想，也必須首先立足于中國經(jīng)驗，尤其是代表道統(tǒng)的經(jīng)典實踐經(jīng)驗，否則檢了一大堆垃圾還自以為是地夸夸奇談。

 經(jīng)典權威的建立是歷史性的過程，孔子的講學當時在魯國也是民間性學術活動，儒家經(jīng)典也不過是諸子百家中的一家。漢代初期是黃老之學，知道國力貧弱不可隨意撫民。但一九四九年以后，政治太過好動，出臺的政策總在擾民，而且依靠的都是個人的理性設計，歷史脫序了，民力也衰竭了。漢代繼承春秋之后的亂世，不能不在開國之初暫用黃老之學，但一旦要想有所作為，便立即轉向正統(tǒng)儒學。開國七十年之后才開始改革更化，儒學才在中國人的政治和民間生活中全面扎根。但最值得注意的是東漢時期的白虎觀會議，可說是國家性的儒生大聚會，皇帝也必須到場參與討論，解決了大量經(jīng)典解釋歧義的問題，達成了不少經(jīng)義統(tǒng)一問題上的共識。《白虎通義》就是天下通儒商議國家大事的記錄，通過會議立法的形式將其確立下來，是經(jīng)義進入政治、影響政治，成為治國理念的大事，也是經(jīng)義轉化為國家禮制的法典依據(jù)。這都是集體智慧的結果。國家如何長治久安，禮樂制度如何安排，社會秩序如何建構，人的尊嚴如何維護，都需要通過有擔當?shù)娜寮沂看蠓虻募w商討，提出解決方案，解決實際問題。從董仲舒到白虎觀會議，一方面國家權力形態(tài)不斷受到儒家學說的規(guī)約和軟化，一方面國家意識形態(tài)也逐漸獲得了儒家學說的過濾與充實，不是儒家學說在奉諛或討好權勢，而是權勢在不斷迎合或順從儒家學說。因此，我們現(xiàn)在也有必要重新尋找國家立法的經(jīng)典依據(jù)，即使學理討論也必須先達成經(jīng)典認同的共識，然后向民間社會開放，以形上的一統(tǒng)來凝聚社會必不可少的分殊或多元，如同自由主義高喊每一個體的自由又必須有自由的統(tǒng)一原則—樣。國家的意識形態(tài)需要折衷眾多經(jīng)典異義來加以創(chuàng)造性的綜合統(tǒng)一，民間的學說流派則必須保持多元化的良性生態(tài)格局。具體性的歷史與共識性的義理的統(tǒng)一，乃是重建中國文化的一大未來發(fā)展方向。

 二、重建文質相宜的文明形態(tài)

 王勝軍：秋風先生提到重建經(jīng)學思維，但近代以來《尚書》問題最多，也非常復雜，尤其顧頡剛辨?zhèn)沃?，《尚書》幾乎就不能用了。我們該如何面對這一難題呢？

 秋風：我在《華夏治理史》拒絕采用歷史主義的思考方式，歷史主義否定恒常，懷疑史料的真?zhèn)?，但朱子雖然已經(jīng)開始懷疑《尚書》的真?zhèn)?，卻對其中的十六字真言深信不疑。我們需要擺脫歷史主義，擺脫它不相信恒常的弊病。

 張新民：我想是否可以為兩個層面來理解這一問題：一是經(jīng)典的真理性，真理性只能依然價值標準來判斷；再是經(jīng)典的事實性，事實性當然可以采用歷史的標準來討論。事實為假，道理可能為真；反之道理為真，事實可能為假。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，執(zhí)允厥中”雖然出于偽古文尚書，但道理上卻為真，就不應該拒絕，就必須信從。

 經(jīng)典的價值必須與文獻的價值分開來看。經(jīng)典畢竟是圣言量，是哲人的智慧言說；文獻則是賢人果，代表了求智者的認知結果。

 《古文尚書》二十五篇固然是偽的，清人閻若璩的考證已經(jīng)大體定讞，但它提供的意義卻未必是偽的。前者可作事實判斷，后者則只能作價值判斷。對于經(jīng)典所代表的價值世界，我們只能起信，信仰盡管并不一定就脫離知識論系統(tǒng)，但也毋需憑借知識論所提供的證據(jù)。只是一旦進入歷史的經(jīng)驗世界，則可以有真與假的辨析，需要提供知識論的佐證。而在超驗或先驗的領域，知識論的客觀的事實分析的判斷相對無效，形而上的主觀的意義體驗的真假判斷則更可靠。正是在這一意義上，無論個人或民族國家的信仰，都永遠不能以個人的理性狂妄地強迫其改變，都必須以了解而又同情的態(tài)度加包容和尊重。

 我們可以通過個人體驗性的宗教式的閱讀，走進潛藏在經(jīng)典背后的價值與意義的世界，而與其是真是假毫無關涉，就如上帝無論是真是假，都不能動搖基督徒對天國的信仰一樣。何況即使是偽古文經(jīng)，也綴輯了不少可靠的逸經(jīng)成文，不僅在事實上可靠，而且在義理上也可信?？煽颗c可信能夠統(tǒng)一最好，不能統(tǒng)一其實也不妨并行不悖。

 經(jīng)典復魅的前提，首先是我們必須起信。但經(jīng)典的價值與意義畢竟是在歷史中展開的，就如天道不能不下貫為人事一樣，歷史的展開就是意義與價值實現(xiàn)的過程，盡管其中充滿了形形色色的詭譎和荒唐?！豆盼纳袝冯m然被認為是偽經(jīng)，但它呈現(xiàn)的歷史過程卻不能說是偽的，經(jīng)典必須在歷史中展開，意義與價值呈現(xiàn)的過程仍然是真的。經(jīng)典的權威是在歷史文化中形成的，今天當然也可以產生新經(jīng)典，但需要憑借歷史的淘汰機制來檢驗，需要獲得民族集體生命的發(fā)自本心的真誠認同，絕不能是意識形態(tài)的輕浮強加，更非權利系統(tǒng)的狂妄施舍。

 秋風：我在這里想要向大家提個問題，經(jīng)典究竟對我們有什么意義？

 張新民：經(jīng)典的存在意義對個人來說是安身立命，對民族生命來說是安頓文化精神。回歸經(jīng)典所表征的意義與價值的世界，就是回歸個人安身立命的家鄉(xiāng)，回歸民族集體生命的創(chuàng)造性活源。當然生命信仰及實踐問題的解決也有賴于文化，所以還必須將經(jīng)典的意義建構功能延伸到文化活動中來。

 秋風：張先生所提出的回歸經(jīng)典的兩個目的，確實是我們今天倡導經(jīng)典重返現(xiàn)實社會的兩個重要功能。我想再說一下，現(xiàn)代儒學研究的旨向，往往是曲解經(jīng)典，是泛歷史化的研究，不過是知識論，并無經(jīng)典的大義，只能進行內部無限循環(huán)的研究，對現(xiàn)實社會和人生毫無任何實際意義。

 提倡經(jīng)學思維的目的，主要是解決實際問題，開出治國之道，構建良好的制度。兩種思維的差異，在于一個是為了知識而知識，一個是求智慧、通大義。大義是什么，漢宋之爭前，大義就是經(jīng)學，追求良好的秩序。今天也只有通了大義，才能與西方學術有會通的可能，提出現(xiàn)實的改造方案。

 廖峰：秋風先生所說的經(jīng)學思維非常有意思，這讓我想到了余英時先生，他也是從內在理路轉向歷史脈絡的研究，但我們必須說余英時先生只是一個史家，他不通經(jīng)術，因而只能展開歷史問題的研究，而不能如錢穆先生一樣回到經(jīng)學原典。

 秋風：余英時先生對于士大夫群體的研究是非常有意義的，這非常類似于托克維爾的政治社會學研究。當然余英時是趕不上錢穆了，但不妨從他的史學研究出發(fā)，回到經(jīng)學?；氐綒v史脈絡之中。

 張新民：人總是有自己的民族精神或文化傳統(tǒng)的歸屬，雖然人也可以宣稱自己是世界的公民而顯示出超越的態(tài)勢。因此無論如何文化身份總是人的第一性身分，超越的身份只是人，的第二性身份。何況在實際生活人不能既是美國人又是中國人，就象存在不能既是A又是B一樣。不管怎么說，您首先得是中國人、德國人，然后才是世界人、宇宙人。因此，海外學者的文化身份總不能不引起人們的質疑。也許在實證的知識上他們可以中立，但一牽涉價值和情感就不能含混其辭地中立了。錢穆與余英時的差別，恰好就微妙地隱藏在這里。

 王進：剛才聽到秋風先生提到?jīng)Q斷，這對于讀經(jīng)非常重要，如果不轉化現(xiàn)代性的立場，就無法讀懂傳統(tǒng)經(jīng)典。因而，在讀經(jīng)的實踐層面，我們需要采取古今之爭的立場，對于現(xiàn)代性進行質疑，才能超越現(xiàn)代性的視野。如武漢大學的郭齊勇、鄧曉芒兩位教授的爭議，其實他們都是站在現(xiàn)代性的立場上的。

 秋風：我個人認為，不必過多強調古今中西之間的差異，今年初我撰文提出跳出古今之爭，通過往復循環(huán)的視角來看中國歷史，審視中國歷史就發(fā)現(xiàn)從戰(zhàn)國到秦代已經(jīng)有了現(xiàn)代性的因素，因此我倒是覺得文質論要更加合適一些，文質論能幫助我們更好地跳出古今之爭。

 廖峰：古今問題不能看得太重，在戰(zhàn)國秦代已經(jīng)有了法今王和法舊王的爭議，而如果盲目尊崇古典，那么秦政是否也要肯定？

 王進：在研究工作上，很多人質疑于丹對《論語》的解讀，但其中“女子小人章”，解釋往往含糊不清。

 張新民：解讀《論語》，是需要遵循古典的解釋的。畢竟前人的解讀已構成了詮釋的通道，我們需要沿著它的理路脈絡更好地走進經(jīng)典的世界。既然走進了經(jīng)典的世界，就可以打通回向現(xiàn)實的路徑，于是古今就可以交融，中西也能夠會通。經(jīng)典如果不內涵古今通義，難道還是真正意義上的經(jīng)典嗎？

 秋風先生剛才提到文質論，我個人以為非常重要。董仲舒的《春秋繁露》就有《文質》專簡，文質問題也是白虎觀會議討論的話題，當然最早在《論語》中已經(jīng)有了明確的界說。我們不難從中發(fā)現(xiàn)儒家所抱持的是無限開放、動態(tài)和發(fā)展的歷史觀，既沒有宿命式的規(guī)律決定論，也少見淺簿的單線進化必然說——社會是野蠻或文明，是退墮或發(fā)展，一切均取決于人自身的所作所為，最理想的文明狀態(tài)乃是文質相得益彰的文明狀態(tài)。文質相益的君子人格形態(tài)與文質相益的健康文明形態(tài)應該是對應。我們既不能將文質相益的君子人格形態(tài)從他所置身的文明存在方式中抽離出來，也難以高談文明的質文相滲相透合理建構而不考慮人的生命存在狀態(tài)，所以文質論既符合于人的修身實踐發(fā)展需求，也適宜于文明的建構調整評判，當然也可依據(jù)它來裁評品量一切從內容到形式的文明創(chuàng)造成果。

 從根本上說，“質”是生命的內在之光，是活潑潑的創(chuàng)造性來源，是最本源、最原初的存在形式，是存在之所以如此存在的最深刻的內涵，但人與動物不同的是，人總是要依據(jù)“文”來顯現(xiàn)“質”，總是要憑借“質”來創(chuàng)造“文”，所以從儒家的觀點來看，就不能不有禮樂制度的適當安排，不能不有文明的創(chuàng)造活動，呈現(xiàn)出來的就是文明，或者說是文的一面。文質保持適當?shù)膹埩?，維持合理的結構關系，無論“文”勝于“質”或“質”勝于“文”，都會造成人生的遺憾和社會的病相。理想的狀態(tài)當然是文與質得中，文質得中才是最合理的文明狀態(tài)，即使是有助于維護人的禮樂，也是既不可不用，更不可濫用。

 文質之論可以超越古今之爭，因為無論古與今，都存在文與質的問題，都需要在文與質的兩極中做出適當?shù)恼{整。文質失序即是制度失序，即是文明退墮，無論野蠻化的退墮或虛偽化的退墮，都是人生和文明存在方式的悲哀。今天的問題是文弊太突出，文飾太過分，淳樸純真之風全面消失，輕浮作秀之風四處彌漫，必須依據(jù)剛柔相濟之法，文質相宜之道，以剛濟柔，以柔輔剛，以質救文，以文輔質。文與質既可以相濟，也能夠相救，實際也是制度損益調整的根本性依據(jù)，必須憑借中道智慧來把握二者之間的平衡。文與質決不能當成是可以取其一而棄其一的關系，決不能將它們分割成互不相關的兩張皮。有質無文或有文無質，文明的狀態(tài)都難以稱為合理。生命的實踐，政治的實踐，人的氣質修養(yǎng)的實踐，文明存在方式的實踐，說到底都是“質”的實踐，但無論任何時候都不能不借用“文”的形式，都不能不透過“文”的形式來展開和表達，所以“文”也是人類社會生活一日不可或缺的重要形式。當然，“文”之所以重要，根本的原因也在于它可以彰顯“質”，能夠更好地實現(xiàn)“質”，而不是反過來遮閉“質”，甚至掩曲“質”。因此，文明的建構活動必須隨時注意兩個向度的積極調整：一是由文返質，返質即是還原人性固有之本真，重新還原人性固有之真即是重新激活生命的內在創(chuàng)造能力，重新返還天道下貫而形成的真實生命結構，當然同時也是重新返歸古圣先哲之道。再就是以質創(chuàng)文，即依據(jù)最真實的人性或最本源的生命活力，重新調整或創(chuàng)造人類生活應有的秩序結構，重新調整或創(chuàng)造與人的生命本質相宜的文明形式，重新探索或尋找最合理、最健康的人類生存發(fā)展之道，重新以文明的形態(tài)最大化地彰顯和實現(xiàn)人的生命本質或內在潛能。

 由于法律結構、制度秩序、規(guī)范體系、禮樂形態(tài)等等都必須扎根于生命和文明的存在方式之中，所以重建文質相宜的君子人格形態(tài)與文明結構形態(tài)對當代人而言尤其顯得重要。文與質作為一種基本的秩序構成基礎要素，總是會以各種現(xiàn)象學的方式提示有識之士探尋相關的損益調整路徑或方法。

 最后，我想強調的是，無論古今中西文明怎樣變化發(fā)展，都不能不受到文與質兩大范疇孰輕孰重如何取舍的制約。為了對治現(xiàn)實社會的病癥，國家民族從上到下都有必要清醒地明白：重質尚文，文質雙彰，無論如何都應蔚為時代的主流風尚，都應成為制度文化的根本性特征。文質再復的變易大法告訴我們，人類的拯救之道就在人類自身及其行為選擇。

 時間不早了，謝謝大家坦誠而有益的發(fā)言。我們邀請秋風先生一同用個便餐罷。

責任編輯：柳君