【書(shū)訊】曾海龍著《唯識(shí)與體用——熊十力哲學(xué)研究》出版前言暨謝遐齡序
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曾海龍作者簡(jiǎn)介：曾海龍，男，西元1981年生，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士。現(xiàn)任上海大學(xué)哲學(xué)系副教授。著有《唯識(shí)與體用——熊十力哲學(xué)研究》（上海人民出版社2017年）。 |
?曾海龍著《唯識(shí)與體用——熊十力哲學(xué)研究》出版前言暨謝遐齡序
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書(shū)名：《唯識(shí)與體用——熊十力哲學(xué)研究》
作者：曾海龍
出版社：上海人民出版社
出版時(shí)間：2017年12月?
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【作者簡(jiǎn)介】
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曾海龍，1981年生，湖南邵陽(yáng)人，先后獲復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)士（2004年）、哲學(xué)博士學(xué)位（2011年）。2016年起在同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系博士后流動(dòng)站工作。主要從事現(xiàn)代新儒家、宋明理學(xué)及經(jīng)學(xué)研究。先后在各類(lèi)刊物上發(fā)表論文十余篇。
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【序】
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謝遐齡
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熊十力哲學(xué)是個(gè)復(fù)雜的存在體。他努力建構(gòu)以幾個(gè)基本概念為基石的哲學(xué)大廈，不斷嘗試，才力健旺，故而學(xué)說(shuō)多變，難以梳理。我曾稍稍接觸。擔(dān)心陷溺，未敢深究。曾海龍不畏艱險(xiǎn)，在前有大師之作、數(shù)個(gè)同行力作的情況下，迎難而上，勇氣可嘉。成果嚴(yán)整可觀，得到多方面佳評(píng)。
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熊十力哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史上有重要地位。無(wú)疑，熊十力先生的思想貢獻(xiàn)巨大。然而也有批評(píng)者認(rèn)為，他建構(gòu)哲學(xué)體系的理路，仍嫌老舊。怎樣評(píng)估熊十力哲學(xué)的貢獻(xiàn)，就是個(gè)要研究的問(wèn)題。熊十力哲學(xué)的價(jià)值，也關(guān)聯(lián)著曾海龍這部研究著作的價(jià)值。
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有一句名言說(shuō)，手段比目的更有價(jià)值。意思是，為了達(dá)到目的要先研究手段；最終，目的沒(méi)有達(dá)到，但是為了達(dá)到目的研究出來(lái)的手段，卻有很高的獨(dú)立價(jià)值。熊十力哲學(xué)所構(gòu)建的體系或許不算成功，然而他貢獻(xiàn)的思想，卻有著重要價(jià)值。
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熊十力哲學(xué)的價(jià)值在于：它是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)溝通與融匯的中介。
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如果，把宋明理學(xué)看作本土思想與外來(lái)的佛學(xué)思想的融匯，那么，已經(jīng)融匯了佛學(xué)的本土思想面臨著融匯晚近傳入的西方哲學(xué)的使命。如果說(shuō)，認(rèn)為宋明理學(xué)是融匯產(chǎn)物還有點(diǎn)夸張，確切地說(shuō)，是本土思想受到佛學(xué)刺激作出的回應(yīng)。那么，現(xiàn)今的遭際是文明相遇，不僅僅思想領(lǐng)域，各項(xiàng)制度、日常物質(zhì)生活，乃至語(yǔ)言，全面地相互作用，中西哲學(xué)之融匯成為不可回避、迫在眉睫的使命。
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融匯要找到中西哲學(xué)相接的可能。以新實(shí)在論解說(shuō)中國(guó)哲學(xué)，看來(lái)不是好方案。蓋因中國(guó)思想的理，與新實(shí)在論的理，不是一件事；因而不能作為根基建構(gòu)融匯后的新哲學(xué)。還須探究理之由來(lái)，在更為底層處尋找適合擔(dān)當(dāng)根基的概念。理由心生。從心學(xué)入手是更好的思路。熊十力先生新解唯識(shí)論，他的學(xué)生牟宗三以心性學(xué)與康德哲學(xué)相接，為中西哲學(xué)融匯奠定了一個(gè)基礎(chǔ)。
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拙見(jiàn)以為，這項(xiàng)成就再與休謨哲學(xué)相接，并發(fā)展出法哲學(xué)，這項(xiàng)對(duì)接就可以看作完成。
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心學(xué)以孟子為源頭，與康德哲學(xué)對(duì)接不得不借助佛學(xué)。然而中國(guó)思想還有更深的源頭，那就是太極兩儀四象八卦的“數(shù)理”體系。周易思想怎樣與西方哲學(xué)溝通，是個(gè)大難題。熊十力的嘗試十分可貴。中國(guó)古人把宇宙萬(wàn)象領(lǐng)會(huì)為一，顯示極強(qiáng)的思辨能力。如果確認(rèn)是伏羲所畫(huà)，那就比古希臘泰勒斯要早近2千年。如果按思想成體系且有文字記載看，《尚書(shū)·洪范》所述五行學(xué)說(shuō)，也比泰勒斯早400多年。由一推衍出陰、陽(yáng)，這思想的起源不知在什么年代，或許是結(jié)繩而治的時(shí)代？河圖洛書(shū)表達(dá)世界觀的時(shí)代？這是偉大的發(fā)現(xiàn)，是中華民族先祖留給后人最珍貴的遺產(chǎn)。是先祖對(duì)天地運(yùn)行、生命脈動(dòng)之深密的感悟?；蛟S是體驗(yàn)溫帶氣候四季均衡循環(huán)，結(jié)合數(shù)、圖推衍，遂有四象、八卦。這一思想體系后世得到最充分發(fā)展的是兩儀環(huán)節(jié)。熊十力先生抓住這個(gè)環(huán)節(jié)，陽(yáng)辟、陰翕，試圖與心性會(huì)通，構(gòu)建哲學(xué)大廈。
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我不認(rèn)為他的努力是完全成功的。然而對(duì)陰陽(yáng)律動(dòng)的闡發(fā)，開(kāi)啟了中西溝通的途徑，為中西哲學(xué)溝通、融匯奠定了又一個(gè)基礎(chǔ)。
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曾海龍順著心性、體用兩大方面，梳理熊十力哲學(xué)，及其后學(xué)的發(fā)展；揭示熊十力遇到的困難；工夫深厚，顯示扎實(shí)學(xué)力，對(duì)熊十力研究有推進(jìn)之功效。我更看重的是，這項(xiàng)研究使熊十力哲學(xué)融匯中西哲學(xué)的哲學(xué)史意義更為明顯。海龍賢弟持其博士論文《唯識(shí)與體用》來(lái)囑予作序。我期待他在溝通、融匯中西哲學(xué)方面作出進(jìn)一步貢獻(xiàn)。故以此文為之序。
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2017年9月29日
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【目錄】
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前? 言
前? 論? 生命與學(xué)問(wèn)
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第一章? 生命境況與思想資源
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第一節(jié)? 生命境況
第二節(jié)? 思想資源
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第二章? 思想歷程與立場(chǎng)轉(zhuǎn)換
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第一節(jié)? 從《心書(shū)》到《新唯識(shí)論》
第二節(jié)? 從“由佛歸儒”到“以儒衡佛”
第三節(jié)? 熊十力的生命與學(xué)問(wèn)
本論一? 境? 論
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第三章? 境論總義
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第一節(jié)? 學(xué)在見(jiàn)體
第二節(jié)? 體用不二
第三節(jié)? 理氣不二
第四章? 宇宙論
第一節(jié)? 功能實(shí)體
第二節(jié)? 翕辟成變
第三節(jié)? 心物俱起
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第五章? 本體賦義
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第一節(jié)? 本體即變易
第二節(jié)? 至寂即神化
第三節(jié)? 形色即天性
第四節(jié)? 生命即創(chuàng)造
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第六章? 境論論衡
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第一節(jié)? 形上學(xué)與本體論分殊
第二節(jié)? 攝用歸體與攝體歸用
第三節(jié)? 良知本心是體還是用
第四節(jié)? 宇宙論形上學(xué)的困境
本論二? 量? 論
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第七章? 唯識(shí)總義
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第一節(jié)? 量論架構(gòu)
第二節(jié)? 首破別計(jì)
第三節(jié)? 次破總計(jì)
第八章? 相由心生
第一節(jié)? 習(xí)心取境
第二節(jié)? 四緣生義
第三節(jié)? 識(shí)的現(xiàn)起
第四節(jié)? 格物致知
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第九章? 遮詮明體
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第一節(jié)? 唯識(shí)而非唯境
第二節(jié)? 新舊唯識(shí)學(xué)辯
第三節(jié)? 遮詮以明本體
第十章? 量論論衡
第一節(jié)? 本體能否說(shuō)明
第二節(jié)? 現(xiàn)象是否真實(shí)
第三節(jié)? 范疇如何可能
本論三 ?心性論
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第十一章? 心性論總義
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第一節(jié)? 天命與心性
第二節(jié)? 心體與理體
第三節(jié)? 天理與人欲
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第十二章? 本心即功能
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第一節(jié)? 本心與習(xí)心
第二節(jié)? 智慧與知識(shí)
第三節(jié)? 良知是呈現(xiàn)
第四節(jié)? 本心即功能
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第十三章? 功能義與普遍義
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第一節(jié)? 本體功能義與普遍義
第二節(jié)? 阿賴耶識(shí)之于普遍義
第三節(jié)? 德性之知與聞見(jiàn)之知
第四節(jié)? 道德自律與道德他律
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第十四章 心性論論衡
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第一節(jié)? 性惡還是染習(xí)
第二節(jié)? 呈現(xiàn)如何可能
第三節(jié)? 內(nèi)圣強(qiáng)外王弱
本論四? 道德的形上學(xué)
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第十五章? 道德的形上學(xué)總義
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第一節(jié)? 兩種本體論與兩種形上學(xué)
第二節(jié)? 傳統(tǒng)儒學(xué)中道德的形上學(xué)
第三節(jié)? 道德的形上學(xué)與智的直覺(jué)
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第十六章? 道德形上學(xué)之證成
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第一節(jié)? 牟宗三的“道德形上學(xué)”
第二節(jié)? 道德的形上學(xué)如何可能？
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第十七章? 熊十力道德形上學(xué)論衡
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第一節(jié)? 唯識(shí)與境物
第三節(jié)? 價(jià)值與存有
第三節(jié)? 道德形上學(xué)
第四節(jié)? 理論的困境
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余? 論? 熊十力本體論與形上學(xué)的內(nèi)在張力
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一、唯識(shí)與體用之所指
二、唯識(shí)義與體用義的關(guān)系
三、本體是心體還是實(shí)體？
四、本體論與形上學(xué)的內(nèi)在張力
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征引文獻(xiàn)
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后? 記
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【前言】
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熊十力哲學(xué)所論之核心議題在于見(jiàn)體。見(jiàn)體之論，可分別從唯識(shí)與體用兩方面言之。新唯識(shí)論與體用論，為熊十力哲學(xué)兩個(gè)重要的思想體系。二者所論之主題與內(nèi)容多有重疊，學(xué)界亦多將體用論視為新唯識(shí)論之一部分。然更可注意者，在二者側(cè)重點(diǎn)之不同。對(duì)兩個(gè)主題之探討，須分別分析心性問(wèn)題與體用問(wèn)題之所指。更進(jìn)一步，又須明了心性問(wèn)題中的體用問(wèn)題與體用問(wèn)題中的心性問(wèn)題。心性問(wèn)題中的體用問(wèn)題，乃以心性本體為前提，探討心性論中的體用關(guān)系，此乃實(shí)踐問(wèn)題與存有問(wèn)題及引申出來(lái)的道德形上學(xué)問(wèn)題。體用問(wèn)題中的心性問(wèn)題，乃以體用關(guān)系探討為前提，在實(shí)體論的體用關(guān)系中探討心性為何與何為，此乃以宇宙論問(wèn)題為核心。
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宇宙論自古中西皆有。無(wú)論是西方傳統(tǒng)的宇宙論，還是《周易》的宇宙生成論，盡管理論模型多有差異，但對(duì)實(shí)體之肯定，乃是其共同的理論前提。如果說(shuō)科學(xué)的宇宙論隱含了唯物主義的傾向，那么《周易》的宇宙生成論也未必不能容納唯物主義?？茖W(xué)宇宙論成立的前提為Substance（實(shí)體）,《周易》的宇宙生成論之前提為易體（Becoming）。但無(wú)論是Substance，還是Becoming，都是實(shí)體。以宇宙論或?qū)嶓w為首出，實(shí)體之設(shè)定則為其體系成立之必要條件。問(wèn)題在于：實(shí)體之確立是如何可能的？康德知性本體論的建立從根本上終結(jié)了傳統(tǒng)宇宙論，客觀宇宙論再無(wú)重建的可能。在中國(guó)傳統(tǒng)中，并無(wú)思想家對(duì)《周易》的宇宙生成論思路直接提出挑戰(zhàn)，但宋明儒關(guān)于道體、性體、良知心體的討論在客觀上又發(fā)展出一套解構(gòu)宇宙生成論的學(xué)說(shuō)。亦即是說(shuō)，在宋明理學(xué)中，心性問(wèn)題取代體用問(wèn)題成為了儒家思想的核心議題。這與佛教的對(duì)儒家影響有莫大的關(guān)系。以心性本體為首出，則實(shí)體是心性本體的呈現(xiàn)、建構(gòu)與存有。以實(shí)體為首出，則心性本體乃實(shí)體之用而非本體。二者的根本差異在于究竟是以心性為本體還是以實(shí)體（宇宙實(shí)體）為本體。
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說(shuō)心性問(wèn)題取代體用問(wèn)題，并不是說(shuō)心性論不需探討體用關(guān)系。相反，體用問(wèn)題乃是心性論問(wèn)題的核心。同樣，探討體用問(wèn)題也必然涵及心性問(wèn)題，體用關(guān)系所欲解決者，乃在良知本心如何發(fā)而道德行為乃至成為宇宙萬(wàn)物的本體。心性問(wèn)題取代體用問(wèn)題，乃在以心性本體取代易體或?qū)嶓w成為理論建構(gòu)之前提，正如康德以知性本體取代宇宙本體作為其理論建構(gòu)之基礎(chǔ)。在以心體為本體的心性論中，體是良知心體，用是良知心體之發(fā)用。非如在宇宙論中，體是實(shí)體或易體，用是宇宙之生成或變易。在心性本體論中，宇宙或宇宙現(xiàn)象乃心體發(fā)用所建構(gòu)或存有之對(duì)象，如康德以知性存在體建構(gòu)現(xiàn)象世界。
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在熊十力的思想體系中，心性問(wèn)題所重在存有論，體用問(wèn)題所重在宇宙論。以宇宙論為本的體用問(wèn)題雖然最終必然涉及甚至落腳于心性問(wèn)題，但其所建構(gòu)之前提乃是對(duì)宇宙實(shí)體之客觀設(shè)定。而以良知心體為本的心性問(wèn)題雖然也必然導(dǎo)致宇宙論的建構(gòu)，但此種宇宙論乃主觀心體存有之結(jié)果，在儒家可說(shuō)為道德的形上學(xué)。在此意義上，《周易》之宇宙論與宋明儒之良知學(xué)的區(qū)別，可說(shuō)為體用問(wèn)題與心性問(wèn)題的區(qū)別，其所重者，分別為易體與心性本體。前者本身即是宇宙論，且為心性問(wèn)題展開(kāi)之前提，為依經(jīng)驗(yàn)之建立或設(shè)定。后者也必然引向宇宙論，卻為道德的宇宙論或道德的形上學(xué)，宇宙論為心性本體存有之結(jié)果。
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厘清以上問(wèn)題，對(duì)熊十力哲學(xué)思想就可有一把梳理的尺子。在熊十力的哲學(xué)思想中，體用問(wèn)題與心性問(wèn)題都是根本性的問(wèn)題。從其著的標(biāo)題看，《新唯識(shí)論》所重當(dāng)然在唯識(shí)，也即是心性問(wèn)題。后期著作《體用論》所重在體用關(guān)系。當(dāng)然，無(wú)論是早期的《新唯識(shí)論》，還是晚期的《體用論》，體用問(wèn)題與心性問(wèn)題都是重要的主題，甚至很難分清楚主次。出現(xiàn)這種情況是熊十力哲學(xué)思想的特質(zhì)使然，可能亦與其主觀上對(duì)二者之分疏不清楚有關(guān)。就唯識(shí)或以心性為本體而言，客觀實(shí)體與現(xiàn)象是識(shí)或心體建立或存有之結(jié)果。故在《新唯識(shí)論》中，熊十力傾向于認(rèn)為實(shí)體無(wú)相可言，現(xiàn)象亦是不真實(shí)的。就以體用問(wèn)題為根本而言，則現(xiàn)象乃至心性是實(shí)體表現(xiàn)自身之結(jié)果，實(shí)體真實(shí)，現(xiàn)象亦真實(shí)，這是《體用論》思想的重要特征。因此，新唯識(shí)論在某種程度上可說(shuō)為唯心論，體用論在某種程度上可說(shuō)為唯物論——雖然熊十力本人并不承認(rèn)且明確否認(rèn)這一點(diǎn)。
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可見(jiàn)，熊十力早期與晚期思想的張力實(shí)乃反映出實(shí)體與心體何為本體的問(wèn)題，即究竟是以體用問(wèn)題為本還是以心性問(wèn)題為本。甚至，無(wú)論新唯識(shí)論還是體用論，理論內(nèi)部各自亦存在這種張力。這種張力反映了傳統(tǒng)儒學(xué)中兩種本體論的不同特質(zhì)。熊十力創(chuàng)作《新唯識(shí)論》時(shí)所持的問(wèn)題意識(shí)、論證方式、邏輯架構(gòu)等與宋明儒一樣，更多地受到了佛學(xué)的影響，而心性問(wèn)題或本體論，是佛家理論對(duì)儒學(xué)形成挑戰(zhàn)的重要因素。熊十力從研究舊唯識(shí)學(xué)到創(chuàng)作新唯識(shí)論，其思想經(jīng)歷了由佛向儒的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變需要由理論的論證來(lái)完成對(duì)自我的說(shuō)服。故，如何將佛家的唯識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业男男员倔w，是其所需重點(diǎn)討論的。《新唯識(shí)論》的寫(xiě)作，更多地是從唯識(shí)或心性角度展開(kāi)建構(gòu)的。這與宋明儒的問(wèn)題意識(shí)有類(lèi)似之處。
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但熊十力個(gè)人的生命體驗(yàn)和宇宙情懷，最終還是將其理論方向引向《周易》的宇宙論。他曾說(shuō)：“余少時(shí)好探窮者，即為宇宙論。”《新唯識(shí)論》已經(jīng)在理論上完成對(duì)熊十力本人的自我說(shuō)服與對(duì)佛家理論的超越，他下一步必然按照自己的意志和理論興趣走向自我欣趣的理論建構(gòu)，《體用論》、《乾坤衍》就是這種建構(gòu)的結(jié)果。由唯識(shí)轉(zhuǎn)向體用，既標(biāo)志著熊十力完成了對(duì)舊唯識(shí)學(xué)的超越，也標(biāo)志著其思想向《周易》的復(fù)歸。此種復(fù)歸又意味著對(duì)宋明儒心性本體論的反轉(zhuǎn)，進(jìn)而走向?qū)嶓w論的建構(gòu)。但此種反轉(zhuǎn)無(wú)論在理論上還是在思想史上都有待進(jìn)一步評(píng)價(jià)。
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在儒家，《周易》的宇宙論與宋明儒的心性本體論，多因傳統(tǒng)思想中天道與心性之關(guān)系的論述而不能彰顯其根本的理路差異?？鬃友浴疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孟子言“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”。（《孟子·告子上》）可見(jiàn)原儒多以仁或心與天通之。宋明儒亦多以天道心性貫通為一，“宇宙秩序即道德秩序”，為論證展開(kāi)之前提，而對(duì)于天道與心性的本質(zhì)差異少有論及。實(shí)則，從天道貫通到心性與由心性上通于天道，或者說(shuō)，“宇宙秩序即道德秩序”與“道德秩序即宇宙秩序”，代表了兩種不同的形上學(xué)理路。從根本上說(shuō)，從天道貫通到心性或“宇宙秩序即道德秩序”是《周易》宇宙生成論的理路，而由心性上通于天道或“宇宙秩序即道德秩序”則是心學(xué)的理路。前者乃是以客觀的天道為本體向下說(shuō)到主觀的心體，可曰“由超越而內(nèi)在”，是生成論模式。后者乃是從主觀的心體出發(fā)，存有或建構(gòu)宇宙秩序或天道，可曰“由內(nèi)在而超越”，是存有論模式。
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熊十力的哲學(xué)思想，毋論其早期思想與晚期思想的差異，就其同一時(shí)期的思想而言，也同時(shí)存在生成論與存有論的兩種理路。生成論模式與存有模式的共存，產(chǎn)生的一個(gè)根本問(wèn)題就是本體究竟為何？在生成論模式下，本體是易體或宇宙實(shí)體，心性只是宇宙生成之結(jié)果，而不是本體，這是一科學(xué)宇宙論演化的思路。在存有論模式下，心體才是本體，宇宙秩序乃至實(shí)體或易體都為心體建構(gòu)或存有之結(jié)果?？梢?jiàn)，生成論模式與存有論模式的共存，必然會(huì)導(dǎo)致是以宇宙實(shí)體為本體還是以心體為本體的問(wèn)題。梁漱溟批評(píng)熊十力的哲學(xué)有“二重本體”，即是從此這個(gè)角度而言的。
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唯識(shí)與體用二義，不僅表示熊十力哲學(xué)思想中兩個(gè)重要的哲學(xué)概念，亦在某種程度上表明其哲學(xué)或本體論存在的內(nèi)在矛盾。
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唯識(shí)義下之體用，乃表示以心體為本體，呈現(xiàn)而為用。體用一義乃在說(shuō)明“良知是呈現(xiàn)”。故，心體為萬(wàn)事萬(wàn)物乃至宇宙存有之本體，宇宙實(shí)體亦為心體所建構(gòu)之對(duì)象。心體為唯一的本體，萬(wàn)事萬(wàn)物乃至宇宙實(shí)體為心體發(fā)用而存有或建構(gòu)之結(jié)果。此種意義上的唯識(shí)，實(shí)乃唯心，為儒家心學(xué)之本義。象山、陽(yáng)明于此多論之。陽(yáng)明所言“意之所在為物”，即是就良知乃是萬(wàn)事萬(wàn)物存有之本體而言，實(shí)乃唯識(shí)義。熊十力說(shuō)：“惟此心雖主宰乎一身，而其體則不可為之限量，是乃橫遍虛空，豎盡永劫，無(wú)有不運(yùn)，無(wú)所不包?！本褪且孕臑楸倔w存有宇宙萬(wàn)物之意。在此意義上言宇宙論，乃是“道德秩序即宇宙秩序”，是為道德的宇宙論，或曰道德的形上學(xué)。宇宙乃心性本體呈現(xiàn)之宇宙，宇宙的道德意義亦因良知心體之呈現(xiàn)始成為可能。
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體用義下之唯識(shí)，乃表明以宇宙實(shí)體為本體，心體乃本體之勢(shì)用?！靶恼吆戕D(zhuǎn)之動(dòng)而辟也。故心之實(shí)性即是恒轉(zhuǎn)，而無(wú)實(shí)自體焉?！边@是以宇宙實(shí)體為本原講心之所由出。唯識(shí)一義乃在說(shuō)明心因?qū)嶓w或本體之辟而呈現(xiàn)本體之德用，故能涵攝境（實(shí)體）乃至宇宙萬(wàn)物。心只是本體之用而不即本體，只是在以心識(shí)涵攝境的意義才說(shuō)為本體。以實(shí)體為首出的體用義下之本體論，乃可能有實(shí)體與心體二重本體也，且心體乃是實(shí)體之派生物，或曰實(shí)體乃心體之本原，如將二者都說(shuō)為本體，實(shí)有“疊床架屋”之嫌。熊十力說(shuō)：“心物同由實(shí)體變成。實(shí)體是萬(wàn)化萬(wàn)有的之大原，其性質(zhì)決不單純，其德用必潛諸無(wú)限的可能?！蹦吮砻髌鋵?duì)實(shí)體之看法。實(shí)則，心體才是宇宙萬(wàn)物之本體，而實(shí)體是宇宙論意義上之本原。
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這樣，在熊十力的理論體系中，存在萬(wàn)法唯識(shí)的心性本體，亦存在體用不二的宇宙實(shí)體。前者乃存有論之本體，后者乃宇宙論之本原。熊十力則將二者都說(shuō)為本體。以體用為旨，乃先肯定一實(shí)體作為本原。以唯識(shí)為旨，乃以良知心體為本體。熊十力對(duì)本原與本體始終未能作嚴(yán)格區(qū)分。時(shí)而說(shuō)宇宙實(shí)體是本體，心體是宇宙實(shí)體之用。時(shí)而又說(shuō)心體才是唯一實(shí)在的本體，宇宙實(shí)體乃至宇宙萬(wàn)物不能離心而存在。他不悟本體與本原，實(shí)乃二義。本體論是以概念或觀念建構(gòu)存在或存有，包括物的存在和社會(huì)存在。本原論是探討宇宙論意義上的世界如何可能，乃是以科學(xué)模型回溯宇宙開(kāi)端與預(yù)測(cè)宇宙未來(lái)。前者乃哲學(xué)的永恒主題，后者則已經(jīng)讓位于近代發(fā)展起來(lái)的自然科學(xué)。
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但是，哲學(xué)與科學(xué)分野后，有科學(xué)的宇宙論，自然亦可有哲學(xué)的宇宙論——依儒家之道德觀念可曰道德的宇宙論。道德的宇宙論以道德為首出，以良知心體之發(fā)用始為可能，重點(diǎn)不在宇宙論而在道德。此種宇宙論，牟宗三稱之為道德的形上學(xué)或道德形上學(xué)。以道德的本心為道德的形上學(xué)所以可能的基礎(chǔ)，即是唯識(shí)義。良知心體涵攝宇宙并存有宇宙萬(wàn)物的道德價(jià)值，或曰宇宙萬(wàn)物的道德價(jià)值因良知心體而呈現(xiàn)，即是以良知為體，存有或呈現(xiàn)為用?！傲贾浅尸F(xiàn)”，乃表示良知心體必然發(fā)而為用，即是體用不二之義。此種意義下之體用與先肯定宇宙實(shí)體講體用自然大有不同。宇宙實(shí)體之體用乃客觀之描述，唯識(shí)義下之體用乃良知心體之呈現(xiàn)。良知心體必然發(fā)為道德的行為或存有宇宙萬(wàn)物的道德價(jià)值，即是唯識(shí)中的體用不二義。
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陳來(lái)之新著《仁學(xué)本體論》，“欲以仁體統(tǒng)攝傳統(tǒng)儒家的各種形上學(xué)觀念，將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論”。他認(rèn)為此種本體論非以心為體，亦非以理為體，而是以仁為體，表現(xiàn)出欲綜合心學(xué)與理學(xué)或熊十力哲學(xué)與馮友蘭哲學(xué)的傾向。實(shí)則，就唯識(shí)或良知學(xué)而言，理是心之理，仁乃心之仁，無(wú)心，則理與仁終究不可穩(wěn)立。同樣，實(shí)體之建立，亦需由心建構(gòu)，非能先建構(gòu)一實(shí)體才言心。凡是不以心為本體所建構(gòu)的本體論，實(shí)則與實(shí)體論路向無(wú)異。陳來(lái)說(shuō)：“如何從全體大用到萬(wàn)物一己，熊十力毫無(wú)說(shuō)明，事實(shí)上從熊十力的以心為實(shí)體的宇宙論到萬(wàn)物一體的仁學(xué)，中間存在著明顯的跳躍，與我們從仁體說(shuō)到萬(wàn)物一體自是不同?！蹦吮砻餍苁Φ捏w用問(wèn)題與唯識(shí)（唯心）問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)是不同的，又表明陳來(lái)之仁本體與熊十力之唯識(shí)有根本的差異。而以仁為體或以易為體，只在于認(rèn)體為仁或認(rèn)體為易。認(rèn)者，乃心也！心體，仁體，易體，何為本體可知也。
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熊十力主張之唯識(shí)，與其所欲彰顯之易體或?qū)嶓w相對(duì)。體用不二義在唯識(shí)論與實(shí)體論中自有不同的意義。實(shí)體論中之體用不二義猶如建立模型以描述實(shí)體之運(yùn)動(dòng)特征，有明顯的科學(xué)主義痕跡。唯識(shí)義中之體用不二，則不僅是哲學(xué)理論問(wèn)題，更是實(shí)踐工夫問(wèn)題。熊十力說(shuō)“良知是呈現(xiàn)”是唯識(shí)義中之體用不二，而非實(shí)體論中之體用不二。唯識(shí)與體用，在此意義上的統(tǒng)一才具有了哲學(xué)的意義與實(shí)踐的力量。熊十力學(xué)問(wèn)與生命的力量，通過(guò)唯識(shí)之體用才得以彰顯。心學(xué)所欲發(fā)揚(yáng)者，亦在此也。
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責(zé)任編輯：柳君
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